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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Première partie. Proèmes

Le proème des Travaux d’Hésiode, prélude à une poésie d’action

Claude Calame

Texte intégral

  • 1 À partir de l’étude de F.A. Wolf, Theogonia Hesiodea, Halle, 1783, p. 60ss., le rythme de parution (...)
  • 2 Le prélude des Travaux a été mis en doute quant à son authenticité par Praxiphanès, un élève de Thé (...)
  • 3 Sur la fonction de proème des Hymnes homériques, voir F. Càssola, Inni omerici, Milan, 1975, p. XII (...)

1Depuis qu’on a cru y déceler une étape décisive du développement de la poétique grecque, le prologue de la Théogonie n’a pas manqué d’inciter ses nombreux lecteurs à rivaliser d’adresse philologique et d’astuce interprétative1. Dans l’élan de cette surenchère, on a souvent oublié les vers introductifs des Travaux. Sans doute déjà les philologues alexandrins ont-ils mis en question l’authenticité de ces dix premiers hexamètres, mais ils ont exprimé le même scepticisme à l’égard des 115 vers de prélude à la Théogonie2. Que voir dans ces doutes sinon une preuve, pour la lecture antique, de la relative autonomie de ces préludes ? Raison supplémentaire pour les rapprocher de ces prooimia que sont les Hymnes homériques, compositions destinées pour la plupart d’entre elles à introduire des récitations épiques3.

  • 4 L’étude qui suit se fonde sur la distinction entre circonstances historiques (« réelles ») d’énonci (...)

2Mais le prooimion est aussi introduction à. Et, autant que le prélude à la Théogonie, le proème des Travaux se trouve en résonance avec le reste de l’œuvre. Sans en constituer une véritable anticipation, il lui donne son orientation, autant dans son contenu thématique que dans ses modes d’énonciation. Et c’est bien ce que, à travers une analyse en particulier sensible aux marques du discours en acte (énonciation énoncée) et aux isotopies se développant à partir de thèmes focalisateurs, on aimerait montrer ici4. À défaut de pouvoir embrasser l’ensemble du texte, l’analyse se limitera à relever les incidences des positions énonciatives et des lignes générales de développement sémantique définies dans le prologue sur le récit de Pandora, objet dans le présent volume de plusieurs interventions ; et ceci à travers un parcours en trois étapes. À partir d’une analyse énonciative et comparative de la structure du prélude, on déterminera les isotopies traversant par positions énonciatives interposées la première partie du poème avant d’en examiner les échos dans le récit consacré à la création de Pandora dont on aimerait définir la fonction.

1. Proème ou hymne clétique ?

  • 5 Cette brève étude de structure se fonde sur la lecture comparative des « incipit » et des vers de c (...)

3De même que son homologue dans la Théogonie, le prélude des Travaux présente, dans sa structure, de nombreux traits distinctifs des Hymnes homériques. Quelle qu’en soit la longueur, dix parmi ces compositions commencent par un appel à la Muse ou aux Muses de chanter — éventuellement pour le narrateur (μοι) — la divinité objet de la célébration « hymnique ». Les attributions et les actions de cet être divin sont introduites, comme dans le texte d’Hésiode, par le célèbre pronom relatif engageant la partie descriptive, sinon narrative du proème. Comme dans les Travaux, les Muses reçoivent parfois un attribut relevant la qualité de leur voix. La description ou le récit à la troisième personne s’achève, comme au vers 9 des Travaux, par une adresse à la deuxième personne destinée non plus aux Muses, mais au dieu célébré. Et comme au terme du prélude hésiodique, le narrateur intervient souvent après cette formule d’adieu pour indiquer qu’il va quant à lui, à la première personne (ἐγών), se rappeler ou entonner un autre chant5.

4Mais l’analyse comparative n’est féconde que lorsqu’elle peut devenir contrastive. Le texte d’Hésiode lui offre précisément cette possibilité de transformation.

1.1. Premières isotopies

  • 6 Théogonie, v. 52 ss. et 43 ss. ; comme le fait remarquer West, n. 1, p. 147, la Piérie désigne dans (...)
  • 7 Cf. Théogonie, v. 11, 47 et 75 ; ces chants charment le roi des dieux : v. 36s., 51 et 70.

5Générique dans les Hymnes, la qualification des Muses est dans les Travaux (v. 1) d’une précision doublement significative. Qu’il s’agisse ou non d’échos du prélude de la Théogonie, la mention de leur lieu d’origine évoque une première fois la paternité de Zeus, par l’union avec Mnémosyné ; de plus, l’attribution aux Muses de la fonction de la célébration dans des chants annonce le rôle attribué à Zeus lui-même au vers36. Sans doute pour qui connaît la Théogonie, il n’y a rien d’étonnant à entendre les Muses chanter leur propre père (v. 2)7 ; mais au vers 3, celui-ci devient lui-même, et en premier lieu, le détenteur de cette compétence de conférer sinon la gloire, en tout cas la renommée. Car ici, à travers une reprise quasi réflexive, il y a tout de même un glissement.

  • 8 Théogonie, v. 760ss. ; cf. West, p. 344ss., qui trace une vraie histoire de Phèmè comme divinité. D (...)

6Ce que Zeus accorde, ce n’est pas le kleos, mais la phèmè. D’une part à la célébration positive des Muses s’oppose, répétée à cinq reprises dans les vers suivants (v. 3-7), l’action contrastée de Zeus, positive, mais aussi négative. D’autre part si phatos signifie bien « qui jouit de la phèmè », ce terme possède la connotation éthique qu’a phèmè dans les Travaux eux-mêmes : c’est en suivant les préceptes d’Hésiode que l’homme pourra éviter la mauvaise réputation ; entretenue par autrui, elle acquiert une permanence qui en fait une déesse. Si phèmè dépend du respect de règles de conduite, elle est entretenue par la parole ; une parole qui, dans la ligne de la polarité indiquée dans le prélude aux Travaux, peut être reproche ou louange8.

  • 9 Figures en général relevées par West, p. 136 ; voir aussi W. Nicolai, Hesiods Erga, Heidelberg, 196 (...)
  • 10 En effet alors qu’on attribue souvent au verbe ἀέξω le sens second de « glorifier » (par ex. Hérodo (...)
  • 11 Théogonie, v. 444ss. ; 147ss., 617 ss. et 713 ss. ; cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de (...)
  • 12 Pour le sens positif « courageux, hardi » ou au contraire négatif « arrogant, impertinent » de ἀγήν (...)

7On s’est plu à relever la forte densité de figures rhétoriques qui marquent les six vers (3-8) consacrés aux fonctions de Zeus : chiasmes (άφατοι... άρρητοι, v. 3-4 ; ἰθύνει., κάρφει..., v. 7), figure étymologique (διά... Διός, v. 3-4), assonnance (-τοι, v. 3-4), jeu de sons (μινύθει... ἰθύνει, v. 67), rimes (-ει, v. 5-8). Signe de leur élaboration raffinée, qui se marque également dans l’anaphore au début de chacun des vers5-79. Car si l’on passe des phénomènes marquant les formes de l’expression à l’organisation du contenu, on relèvera qu’en dépit de leur structure également polaire, les vers 5-7 sont loin de constituer une simple reprise répétitive des vers 3-4. Au sein de cette triade, le vers le plus proche de l’idée de l’intervention de Zeus dans la fonction de célébration et de critique, c’est le vers central (v. 6). En accordant la prospérité ou au contraire en infligeant la défaillance, Zeus, dans sa toute-puissance, non seulement détient la haute main sur la réputation de l’homme, mais peut aussi abattre celui qui en jouit. Car c’est bien au renom, au fait d’être « en vue » que se réfère l’adjectif ἀρίζηλος. Ce qui dans l’Iliade lance des feux éclatants (ἀρίζηλοι), c’est précisément l’éclair de Zeus quand le dieu entend montrer aux mortels un signe (σῆμα) ; mais cet éclat, c’est aussi celui de la voix de bronze d’Achille10. Par contre, par la variation syntaxique sur deux formes du verbe βριάω et peut-être par une allusion étymologisante à Briarée, le vers précédent (v. 5) ne met en évidence que la force accordée ou au contraire amoindrie par Zeus : robustesse animale comme l’atteste l’autre emploi du verbe par Hésiode pour indiquer l’action conjointe d’Hécate et d’Hermès susceptibles de faire croître (ἀέξειν) le bétail en renforçant (βριάει) ou en diminuant l’importance du cheptel ; vigueur physique que Briarée avec ses frères aux cent bras met au service de Zeus dans sa lutte contre les autres Titans pour en recevoir un renom éclatant11. Le vers 7 quant à lui, peut-être par l’intermédiaire du « redressement » phonique de μινύθει en ἰθύνει, introduit une valeur sémantique nouvelle : de l’idée de la force, puis de la réputation que confère la prospérité, on passe au concept du droit, au sens propre et au sens figuré. En effet si la première partie du vers montre Zeus redressant littéralement (ἰθύνει) ce qui ou celui qui est tordu (σκολιόν), la seconde infléchit l’action du dieu vers le sens figuré : le dieu flétrit, comme la vieillesse ride la peau, celui qui est arrogant (ἀγήνωρ)12.

  • 13 Travaux, v. 190 ss. (description de la situation de chaos à l’issue de l’âge de fer ; cf. infra n. (...)
  • 14 Solon, fr. 3, v. 34ss. et 30, v. 16 ss. GP ; sur cette nouvelle conception du droit, cf. M. Gagarin (...)

8Une telle action de redressement évoque cette conception du droit archaïque qui, par l’intermédiaire de l’image de la ligne droite ou de la surface plane, envisage la justice comme l’adéquation à un ordre garanti par la divinité et le respect des limites assignées aux hommes. Qui les dépasse enfreint l’ordre établi par Zeus, ce Zeus dont la position élevée est réaffirmée au vers 8 ; cette mention referme sur lui-même le développement hymnique engagé au vers 2. Les emplois figurés du terme ἰθύνω aussi bien que de σκολιός nous introduisent d’emblée dans cette représentation particulière du droit. Dans les Travaux eux-mêmes, les paroles courbes (μύθοι σκολιοί) sont — comme on le verra — du côté du parjure et de l’hubris, moyens aux mains du kakos pour imposer sa démesure par la force13. Et chez Solon, ce n’est plus Zeus, mais l’Eunomia qui parvient à redresser (εύθύνει) les causes courbes (δίκαι σκολιαί) tout en rabaissant les actes d’orgueil. Car pour Solon, donner des règles et lois (θεσμοί) une version écrite, c’est concilier violence et justice, c’est adapter l’impératif judiciaire pour le rendre « direct » pour chacun (εθεῖαν εἰς ἕκαστον ἁρμόσας δίκην), kakos ou agathos14.

  • 15 Par analyses étymologique et comparative interposées, É. Benveniste, Le Vocabulaire des institution (...)

9Mais le vers 9 ne laisse plus subsister à ce propos le moindre doute : le redressement (ἴθυνε) des règles de droit par la norme prescrite, par l’« équilibre », c’est le rôle de Zeus. En termes sémantiques, il apparaît que l’isotopie de la célébration et du reproche, centrée sur le pouvoir vocal qu’engageait l’invocation aux Muses au début du prélude, traverse également la première partie de la description des fonctions de Zeus. Mais dans l’accumulation des énoncés polaires aux vers 5-7 s’est définie une nouvelle isotopie, celle du rétablissement du droit. Cette seconde isotopie est inscrite au vers 9 dans le domaine juridique, par l’apparition des termes dikè et themistes (du redressement de cas individuels on passe à la prescription de la norme permettant la bonne administration du droit coutumier), mais aussi grâce à l’adresse directe à Zeus15. L’isotopie de la gestion du droit se fonde quant à elle sur le thème de la légalité.

1.2. Interventions énonciatives

  • 16 L’écart par rapport à la structure du proème hymnique est bien marqué par E. Livrea, « Il proemio d (...)
  • 17 Iliade XVIII, v. 497 ss. (scène dépeinte sur le bouclier d’Achille), XXIII, v. 573 ss. (dispute ent (...)

10La structure du proème telle qu’elle apparaît dans les Hymnes homériques fait attendre en son terme le passage de la description à la troisième personne des qualités de la divinité célébrée à une adresse directe, énoncée à la deuxième personne. Mais dans les Travaux, à la formule d’adieu (χαῖρε) qui conclut habituellement le proème se substitue le κλῦθι exigeant de la divinité son intervention : l’hymne-proème devient hymne clétique, sinon hymne de culte, dans un mouvement accentué par la présence des formes Ζεύς, κλθι et τύνη au début de chacun des vers 8-1016. À Zeus donc, dans cette prière introductrice, la haute main sur ce droit (δίκη) qui peut se dire de manière correcte (ἰθύντατα) quand un différend (νεῖκος ; un « procès », dirait Gernet) s’élève entre deux hommes, au milieu de l’assemblée, pour le règlement d’une dette ; sur ces sentences susceptibles de rétablir (ἰθεῖα) le droit (δικάζειν) dans une contestation sur les prix à l’issue d’une course de char ; sur ces arrêts courbes (σκολιαὶ θέμιστες) que, par la violence (βίῃ), peuvent formuler les hommes réunis sur l’agora, chassant la norme établie et le droit (δίκη) au mépris du contrôle exercé par les dieux. Zeus intervient alors pour ruiner (μινύθει) les oeuvres (ἔργα) des hommes. Dans ces trois passages de l’Iliade, la ligne droite ou courbe imposée à la décision juridique dépend de l’homme et de sa parole ; le cas échéant, Zeus ne fait que la sanctionner. La loi prescrite, ce qui est licite (θέμις), est pour le moment dans la parole, dans la sentence prononcée dans chaque cas particulier ; elle ne réside pas encore dans un droit écrit, instance intermédiaire entre Zeus et les dits des hommes, instance droite mais adaptée, à laquelle chacun peut se référer17.

  • 18 Sur cette substitution dans la position du narrataire, cf. Calante (1986), p. 43 et 55 ss. ; elle a (...)

11Mais l’isotopie du rééquilibrage du droit, qui va se révéler traverser toute l’œuvre d’Hésiode, ne se substitue pas entièrement à celle de la célébration (et du blâme). Par la juxtaposition contrastée des formes τύνη et ἐγώ, c’est le narrateur qui reprend cette dernière à son compte. À toi, Zeus, la fonction du redressement dans la justice des sentences ; à moi, dans une forme atténuée, la parole attribuée dans un premier temps aux Muses. Avec un nouveau narrataire : non plus les Muses — dont le narrateur, face à Zeus, a repris la fonction de parole (κε μυθησαίμην) —, mais Persès, le narrataire auquel on s’adresse dès le vers 27 à la deuxième personne. Le prélude se conclut comme il a commencé, c’est-à-dire par le passage d’un mode énonciatif distinctif de l’Hymne homérique à un mode propre à la poésie dite « lyrique ». De même qu’au début du prélude, l’adverbe δεῦτε renvoie à un ici de l’énonciation, en son terme l’adresse aux Muses, puis à Zeus fait place, dans le nunc (futur proche) de l’énoncé de l’énonciation, à l’adresse à un narrataire nommé en face du je du narrateur/locuteur ; tels Polycrate pour Ibycos, Atthis dans les poèmes de Sappho, et surtout Cyrnos dans les vers symposiaques de Théognis18.

  • 19 Même s’il est difficile de partager la distinction opérée ici par H. Wismann (p. 17) entre réalité (...)

12Que dire de la parole véridique promise en conclusion par le poète, après les innombrables tentatives d’exégèse de la déclaration analogue de la part des Muses dans le prologue de la Théogonie ? La substitution de ἐτήτυμα à 1’ἀληθέα de la formule homérique ἀληθέα μυθήσασθαι est-elle significative ? Convient-il de mettre en contraste le contenu de la Théogonie — inspiré par les Muses et consistant en ce qui sera et ce qui a été, c’est-à-dire ce qui existe éternellement (v. 32 s.) — avec l’objet des Travaux qui correspondrait au terme manquant : τὰ ἐόντα, ce qui est hic et nunc ? Seul le développement dans la suite du poème des isotopies et des positions énonciatives définies dans le prélude permettra d’esquisser une prudente réponse19.

2. Travail, droit et parole

  • 20 Le commentaire de West, p. 142 ss., donne de nombreux parallèles à ce passage d’une vérité initiale (...)

13L’introduction de l’œuvre se divise en deux parties de longueur pratiquement égale (v. 11-26 et 27-41). Gnomique, la première partie introduit sur le mode de l’assertion une vérité de portée générale qui va trouver son application avec le cas particulier exposé dans la deuxième partie20. Cette vérité, elle est relative à la terre habitée par les hommes mortels et elle introduit une troisième isotopie : non plus la gestion du droit, ni la parole célébrative productrice de renommée, mais, centrée sur le travail, la production agricole qui entraîne la prospérité. Les relations sémantiques avec les lignes de développement dessinées dans le prélude néanmoins ne manquent pas.

2.1. Les deux érides : éloge et reproche

  • 21 Théogonie, v. 114 s. et 225 s. Il y a tout lieu d’admettre que la Théogonie a été composée avant le (...)

14En se limitant aux phénomènes de l’énonciation, on pourrait d’abord avancer l’hypothèse que cette vérité générale, présente, correspond aux ἐτήτυμα annoncés au vers 10 et endossés par le narrateur. On pourrait trouver dans cette correspondance une confirmation du sens de « réalité de fait » attribué à ce terme, même s’il faut par ailleurs reconnaître que la généalogie de la bonne Éris (v. 17 ss.) fait glisser l’assertion gnomique vers la narration ; annonce des grands « mythes » narrés dès le vers 42 ? Le bref récit généalogique permet en tout cas de réaffirmer le pouvoir instituant de Zeus dans le contraste net entre le monde d’en-haut et celui des mortels. S’il y a bien relation avec le terme du prélude, le narrateur assumerait la distinction entre la mauvaise Éris et la bonne Éris, entre Dispute et Émulation, en contraste avec la Théogonie qui, chantée par les Muses, ne connaît qu’Éris au cœur de violence, Éris l’odieuse21.

  • 22 Chez Homère déjà, Odyssée XVII, v. 382 ss., l’aède est inclus dans la classe des δημιοεργοί ; les m (...)

15Cette prise en charge du discours par le narrateur/locuteur pourrait à son tour trouver un écho dans l’inscription — au terme de cette première partie — de l’activité de l’aède dans l’émulation productive qui stimule les artisans. Le jeu des assonances dont ces deux vers conclusifs (v. 25 s.) sont l’objet, par un double procédé de différenciation phonique et de dynamisation sémantique, tend d’ailleurs à mettre en valeur, parmi les fonctions artisanales énumérées, celle du poète22.

  • 23 Dans cette mesure, le reproche n’est pas uniquement oubli, contrairement à ce qu’affirme M. Detienn (...)

16Quoi qu’il en soit, au début de ce développement l’assertion relative à l’existence de deux Érides est d’emblée placée dans la perspective des modalités du discours poétique. Si l’une des Érides peut être l’objet d’éloge, l’autre doit être blâmée (v. 12 s.). L’introduction de la polarité de l’epainos et du mômos comme manière de dire l’Éris rappelle la fonction de Zeus quant à la phèmè des mortels ; elle reprend donc l’isotopie de la célébration et du reproche, mais pour la combiner avec l’isotopie introduite par la figure de la double Éris : la production « économique » de la prospérité (avec son pôle négatif de la guerre destructrice). L’isotopie centrée sur le thème du pouvoir de la parole modalise donc l’assertion sur émulation et dissension en l’asseyant sur l’un des fondements de la poétique archaïque. La bonne émulation et son corollaire, le travail productif, dépendent désormais de la parole poétique : voix célébrative qui peut aussi verser dans critique et reproche ; et ceci à travers la présence du narrateur, affirmant fortement sa fonction en face des Muses et de Zeus23.

17En conclusion au développement sur les Érides, l’emploi du déictique ἥδε risque bien de renvoyer au contexte de l’énonciation : au-delà du narrateur, l’énonciateur-poète prend parti pour la bonne Éris, pour l’Éris favorable aux mortels (v. 24). Ce déictique de la présence annonce en tout cas l’adresse directe à Persès, et le passage de l’affirmation gnomique à l’exhortation relative au cas particulier.

2.2. Le poème comme sentence

18Dans cette deuxième partie du développement introductif se rejoignent en fait les isotopies et les marques énonciatives relevées jusqu’ici.

19D’abord l’isotopie de la gestion du droit, désormais précisée. Il s’agit bien par des sentences droites (ἰθείῃσι δίκης), inspirées par Zeus, de trouver un arrangement, un règlement (διακρινώμεθα) pour un différend (νεῖκος). Mais par l’opposition figurée dans le dédoublement d’Éris, il y a de bonnes et de mauvaises querelles ; à côté de la bonne Émulation se développent ces disputes juridiques de l’agora qui, animées par l’Éris se réjouissant du mal, détournent l’homme du travail productif, de la prospérité protégée par Déméter. Ainsi viennent se combiner isotopie de la gestion de la dikè et isotopie de la production agricole (v. 28 déjà : ἔργον) : à vouloir obtenir davantage au détriment d’autrui, on perd en procès le temps qu’on ne consacre pas à son propre bios, à la production de ses propres ressources. C’est dans ce sens que « la moitié vaut davantage que le tout » (v. 40). Qui dit travail productif présuppose gestion équilibrée du droit. Et puisque ces deux plans connaissent une face négative, le partage et le redressement dépendent en définitive du pouvoir de la parole, dans la dialectique de l’epainos et du mômos.

  • 24 Le terme dikè dans ces passages des Travaux oscille entre le sens homérique de « procédure pour rég (...)
  • 25 En associant l’un à la mauvaise Éris et l’autre à la bonne, R. Hamilton, The Architecture of Hesiod (...)

20C’est pourquoi, à l’issue de la narration des grands « mythes » et dans une nouvelle adresse à Persès, dikè peut être opposée à hubris comprise comme dépassement violent des limites (v. 213ss.) ; et les sentences courbes (σκολιαὶ δίκαι, v. 219 et 221) être associées aux hommes « mangeurs de présents » (v. 220 ss.). Des arrêts droits en revanche (δίκαι ἰθεῖαι, v. 225 s.) dépend la prospérité, la floraison de toute la communauté civique, à l’écart des interventions répressives de Zeus24. Et ce développement sur la « justice » se referme sur lui-même puisqu’en sa conclusion droit et prospérité apparaissent comme corollaires (v. 279 ss.) dans la parole : à qui prononce des sentences justes, Zeus accorde l’olbos, à lui et à sa postérité, tandis qu’il laisse s’étioler les descendants de celui qui méprise le droit dans des déclarations mensongères. Les trois isotopies traversant l’introduction du poème viennent coïncider ici, soumises narrativement à la fonction polaire attribuée à Zeus en son prélude25.

  • 26 Sur ces notions, voir A. Berrendonner, Éléments de pragmatique linguistique, Paris, 1981, p. 35 ss.
  • 27 Ces deux processus de la référence ont été distingués avec rigueur à la suite d’A.J. Greimas par D. (...)

21Quant aux marques énonciatives ponctuant la deuxième partie de ce développement introductif, elles font passer ces isotopies de l’assertion gnomique générale et prudente (κεν ἐπαινήσειε, sous-entendu τις, v. 12) à l’appel pressant requis par le cas singulier (marques de l’adresse à la 2ème personne accumulées au v. 27 ; je et mode du souhait, v. 28 ; 2ème pers. et potentiel, v. 33 ; σοι, v. 34 ; 2ème pers., v. 38) : de la « on - validité », on passe à la « je - vérité » ; de l’epainos, on passe à la parénèse26. Or ce cas particulier correspond à un neikos, à un différend (v. 29, 30, 33 et 35 !) dans lequel les formes du nous utilisées aux vers 35 et 37 impliquent narrateur et narrataire tout en donnant à ce conflit un contenu : le litige qu’il s’agit de trancher par des sentences droites, inspirées par Zeus (v. 35 s.), porte sur le partage d’un domaine foncier. La cause que l’on veut régler, c’est maintenant ce procès-ci (τήνδε δίκην, v. 39) qu’il est impératif que toi et moi nous tranchions (διακρινώμεθα, v. 35) ici (αθι, où nous nous trouvons depuis un certain temps) ; et tu n’auras plus d’occasion d’agir de cette manière (δε). Renforcé par l’emploi du subjonctif et celui de αθι, le déictique τήνδε renvoie certainement à la situation d’énonciation. Ou, de manière plus subtile, cet opérateur de la monstration directe peut aussi bien renvoyer à la situation qui se dit dans le discours (référentialisation interne) qu’aux circonstances externes de sa communication (référentialisation externe)27. On constate une oscillation analogue dans le passage, à nouveau généralisant, qui conclut le développement sur le droit : du droit mal géré que peut enfermer une cité et que vient de décrire le poème (τάδε, τήνδε δίκην, v. 268 s., cf. v. 249 ; référentialisation interne), la forte intervention énonciative du je dans le présent de l’énonciation du poème (νῦν δὴ ἐγώ, v. 270), puis l’adresse à Persès (v. 274s.) nous font passer à cet ordre, à ce mode de vie (τόνδε νόμον, v. 276) qui est accordé par Zeus et qui nous distingue — par le don du droit — des animaux. Il s’agit de l’ordre présent, célébré dans le poème, mais existant en dehors de lui.

  • 28 Alors que H.T. Wade-Gery, « Hesiod », Phoenix : 3, 1949, p. 81-93, et B. A. van Groningen, Hésiode (...)
  • 29 Du point de vue énonciatif, la différence entre les deux développements se marque par le passage de (...)

22Dans cette mesure, le αὖθι du vers 35 pourrait bien reprendre le δεῦτε ouvrant le prélude du poème. À l’appel aux Muses, puis à Zeus s’est désormais substitué l’appel à Persès pour résoudre, ici et maintenant, le conflit qui oppose le narrateur au narrataire. Et la sentence droite susceptible de régler le différend saurait-elle être très différente du poème lui-même, ce poème fait de sentences prononcées et assumées par le je du narrateur, ce poème vrai qui se substitue pour trancher (διακρινώμεθα) le cas particulier au droit coutumier redressé par Zeus (v. 9) ? Le contraste relevé à la fin du prélude entre toi (Zeus) et moi (le poète) n’est en fait que complémentarité. La parole du narrateur est devenue, par déictiques interposés, celle de l’énonciateur, celle du poète affronté à son frère Persès. Elle se métamorphose d’autant mieux en sentence de conciliation qu’elle doit explicitement prendre la place de l’arrêt voulu par les rois « mangeurs de dons » (v. 39, cf. v. 221 et 264), ces rois auxquels s’adresse aussi la parole poétique (v. 202, 248 et 263), ces rois qui infléchissent les sentences (παρκλίνωσι δίκας) en prononçant des paroles courbes (σκολιῶς ἐνέποντες, v. 262), ces rois qui sont priés d’oublier leurs arrêts courbes (σκολιαὶ δίκαι, v. 264) pour redresser leurs discours (ἰθύνετε μύθους, v. 263)28. Métamorphose d’autant plus aisée que de Ménélas dans l’Iliade à Andocide dans l’Athènes du début du IVème siècle, c’est la personne lésée qui assume directement et par oral sa défense. En tout cas jusqu’au vers 285, où l’isotopie de la gestion du droit s’efface pratiquement pour laisser se développer pleinement (une fois le conflit réglé ?) celle du travail productif, le poème n’est autre que la sentence droite elle-même29. La parole poétique, dans sa fonction célébrative, est susceptible de rendre le cas particulier à la généralité et d’en faire un paradigme dont la portée peut dépasser les limites de la polis. Du point de vue énonciatif, l’effacement progressif de Persès dans la position du narrataire pour faire place à un tu général souligne ce mouvement de la référence externe à la référence interne, ce transfert de la situation réelle de communication à des circonstances génériques, construites dans le poème lui-même. Ce passage permet au poème de s’adresser à un public qui finit par englober non seulement les rois, mais la communauté civique tout entière.

  • 30 Théogonie, v. 80 ss., avec le commentaire de Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, p. 50 ss., e (...)

23Ne l’oublions pas : dans la Théogonie, c’est grâce à la courotrophie des Muses et à l’inspiration de Calliope, la Muse à la Belle Voix, c’est grâce à l’ascendance de Zeus que le roi, par de douces paroles, décide de ce qui est autorisé, de ce qui est légal, dans des sentences droites (διακρίνοντα θέμιστας ἰθείῃσι δίκῃσι) ; il apaise ainsi les grands conflits (νεῖκος) à l’intérieur de la polis30.

3. Récits inachevés et performatifs

  • 31 Le narrateur dit son intention d’articuler son logos « avec savoir » (ἐπισταμένως), non seulement c (...)
  • 32 Comme l’a bien vu Maehler, Dichterberuf p. 47 s., à propos de la fable de l’épervier. Mais dans son (...)

24Incluses dans le développement « judiciaire » des Travaux, les trois narrations qui s’y succèdent — création de Pandora, « mythe des races » et apologue du rossignol et de l’épervier — sont intégrées à la conduite du plaidoyer par des marques et des interventions énonciatives fortes : double γάρ pour le récit de Pandora (v. 42 et 43), prise en charge par le je avec appel à l’attention du narrataire pour le logos des races (v. 106 ss.)31, volonté du je d’adresser maintenant (νῦν) aux rois l’ainos de l’épervier et du rossignol (v. 202), reprise par l’adresse directe à Perses (où δ’ ἄκουε, v. 213) des sentences sur droit et excès. Ces récits sont dès lors à considérer comme des arguments dans la longue harangue prononcée par Hésiode ; explicatifs, ils deviennent tous trois en quelque sorte des ainoi ; ils sont mis au service de la parénèse, désormais en relation avec une situation extra-discursive32.

3.1. La réinterprétation du récit de Pandora

  • 33 L’analyse narrative séduisante conduite par J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Pari (...)
  • 34 Comme le relèvent A. Lernould et P. Judet de La Combe ici même (p. 302 s.), il est difficile de dét (...)

25Il faudra se satisfaire ici d’une esquisse de démonstration s’appuyant sur le seul récit de la création de Pandora, quitte à en mieux fonder l’argumentation à une autre occasion. Une analyse comparative et contrastive avec le récit correspondant dans la Théogonie fait rapidement apparaître entre les deux versions hésiodiques d’irréductibles différences33. À défaut d’une étude qui aurait aussi à prendre en considération les valeurs traditionnellement attribuées à la figure de Pandora en dehors des textes d’Hésiode, ces divergences devraient permettre de déterminer l’orientation singulière prise par le récit de Pandora dans les Travaux. Elles sont en résumé les suivantes : — Le récit du don de Pandora est donc engagé par un double γάρ (v. 42 et 43). Le premier explique la situation de conflit exposée dans les vers précédents par le fait que les dieux tiennent cachées les ressources de vie (βίος) pour les hommes34 ; quant au second, il rend compte de cette attitude présente des dieux (indiquée par ἔχουσι suivi du participe) par la situation qui régnerait sans cette dissimulation (v. 43-46, modalisation des verbes au potentiel) : l’absence de travail pour la production alimentaire (le terme ἔργον se retrouve trois fois dans ces quatre vers !). Ce n’est donc qu’au vers 47 que le récit à proprement parler commence, par la reprise du verbe κρύπτω à l’aoriste indicatif (le temps du récit) et par l’apparition d’un sujet plus précis : Zeus.

  • 35 C’est la raison pour laquelle je dénomme la première narration des Travaux « récit de Pandora ». Ce (...)
  • 36 Les traits de l’âge d’or mentionnés par ces vers sont rappelés par B. Gatz, Weltalter, goldene Zeit (...)

26— Dans cette position intermédiaire le verbe κρύπτω et l’action qu’il exprime sont laissés sans complément. Ils n’en reçoivent un qu’au vers 50 où κρύψε est répété : non plus le bios, mais le feu. Pourquoi ce glissement ? pour introduire comme explication propre de l’attitude des dieux (v. 42), non pas le récit portant sur le recel du bios que l’on attend, mais l’histoire de Prométhée. Pourtant le récit en son début est fort allusif et les éléments donnés permettent tout juste de suivre la logique de l’action : Prométhée trompe Zeus, Zeus en colère cache le feu aux hommes, Prométhée le vole pour les hommes, Zeus promet à Prométhée et aux hommes un mal en compensation du feu (v. 48-58) : ce sera Pandora (v. 59-105). De « sacrifice » primordial, pas question. De fait, le récit des Travaux va se révéler tout entier axé sur la création de Pandora. En contraste avec les Travaux, la narration de la Théogonie est centrée sur le destin de Prométhée sur lequel d’ailleurs elle se referme : elle raconte le don rusé d’une jeune fille qui jamais n’est appelée Pandora35. La double reprise anaphorique de κρύψαντες par (ἔ)κρυψε non seulement substitue à l’état premier de convivialité des hommes avec les dieux une situation de production sans travail bien proche de l’âge d’or ; mais, par le passage subreptice du bios au feu et par la mention rapide des actes de Prométhée, elle introduit la figure de Pandora36.

  • 37 On lira à ce sujet ici même l’étude de J.-C. Carrière, p. 393-429 ; J.-P. Vernant, « À la table des (...)

27— Le résumé du récit de Prométhée n’est donc là que pour introduire le déséquilibre (la double ruse du Titan) susceptible de fonder narrativement la création de Pandora. Du point de vue sémantique, l’existence de Pandora est en relation directe, dans les Travaux, avec le recel par les dieux du bios — disponibilité d’une abondance première, à l’écart de tout travail productif37.

  • 38 Iliade III, v. 50. Une analyse de détail des vers 60-82, notamment par comparaison avec les scènes (...)
  • 39 Sans forcément aller aussi loin que lui dans les homologies proposées, on verra sur l’ambivalence d (...)

28— Avant même d’être nommée, Pandora est définie dans sa duplicité, articulée en un intérieur et un extérieur : un mal qui charme et que l’on embrasse (v. 57 s.), un μέγα πῆμα (v. 56) comme l’Hélène de l’Iliade sous ses apparences d’épouse à la belle figure (εειδής)38. Pour l’extérieur, Pandora est parée de tous les attraits d’Aphrodite ; et pourvue des atours inspirateurs du désir amoureux, de jeune fille (παρθένος, v. 63 et 71) elle devient femme (γυνή, v. 80, cf. v. 94). À l’intérieur, elle cache la voix et la force de l’homme ; c’est à cette capacité langagière qu’est surbordonnée la disposition de Pandora à la fourberie, à la dissimulation (v. 67 et 78)39. L’opposition entre apparence divine et réalité mortelle se focalise donc sur la voix trompeuse.

  • 40 West, Hesiod. Theogony, p. 310, rappelle qu’en Iliade VI, v. 142, cette qualification est explicité (...)

29— La transformation de Pandora de jeune fille en femme adulte ne s’accomplit pas dans le passage par l’état de jeune mariée comme dans la Théogonie, mais dans son baptême par Hermès (v. 80ss.). Par jeu morphologico-sémantique interposé, mais peut-être aussi par l’emploi de τήνδε, ce baptême étymologisant renvoie doublement à l’introduction du récit : le don de Pandora compense le recel du bios qui est assumé par tous les dieux. Et l’isotopie du travail alimentaire est reprise par la qualification que reçoivent les hommes (v. 82), désormais « mangeurs de céréales »40. Se répétant sur le plan syntaxique et du point de vue sémantique, cette structure annulaire souligne le caractère subreptice et instrumental du récit de Prométhée dans les Travaux.

  • 41 Théogonie, v. 510 ss., cf. 585 ss. Sur l’étymologie des noms des deux frères, cf. West, ad Théogoni (...)

30— Le bref épisode de la transmission de la jeune Pandora aux hommes par le double intermédiaire d’Hermès et d’Épiméthée (v. 83-89) est centré aussi bien sur la qualité négative du don de Zeus — un kakon — que sur la réaction d’Épiméthée, assimilé à un mortel. Selon l’étymologie de son nom, mise en valeur par le chiasme Έπιμηθες ἐφράσατο — ἔειπε Προμηθεύς des vers 85-86, le frère du Prévoyant ne saisit (ένόησε) qu’une fois le mal fait. En tant que fils de Japet, Épiméthée est certes mentionné dans la Théogonie où l’étymologie de son nom est explicitée pour être mise en contraste avec celle de Prométhée et où il est présenté comme « un mal pour les hommes qui se nourrissent de blé » ; mais il ne joue pas le moindre rôle dans la version théogonique du vol du feu et de la fabrication de Pandora41 !

  • 42 À propos du ponos comme conséquence de l’ergon, voir R. Descat, L’Acte et l’effort, Besançon/Lille, (...)

31— Le dernier épisode du récit de Pandora (v. 90-105) n’a, du point de vue de la logique narrative, aucune nécessité. Il n’est qu’une explicitation du kakon qui règne parmi les hommes mortels depuis le don de Pandora, provoqué par la ruse de Prométhée et la colère de Zeus. Narrativement, cette ultime action n’est d’ailleurs pas rattachée au récit de Prométhée, mais à l’état premier d’absence de travail qui régnait avant le recel par les dieux du bios. Les vers 90-93/4 reprennent l’idée des vers 43-46, mais dans son versant négatif : qui dit travail, dit aussi ponos et maux ; et ils la précisent en associant à peine et malheurs maladie et mortalité42. La répétition de termes analogues aux vers 113-114, au sein de la description de la race d’or, montre (comme au début de la narration) que la condition de mortel est l’antonyme de l’âge d’or.

  • 43 Aux vers 117 s., l’état connu par la race d’or est explicitement associé à l’αὐτομάτη caractéristiq (...)

32— Le bref récit de l’ouverture de la jarre (v. 94-105) ne fait que donner la raison narrative et génétique de cette condamnation au travail réorientée vers la mortalité. En son terme, et en position annulaire, on retrouve les maladies et la mort qui ont repris à la production alimentaire proche de l’âge d’or sa qualité de spontanéité (αύτόματοι, v. 103) et qui, privées par Zeus de toute voix, ne sauraient comme Pandora mentir43. Allusion probable à leur caractère inéluctable : c’est en tout cas dans ce sens qu’est dirigé l’énoncé gnomique concluant le récit (v. 105). Si dans la Théogonie (v. 613) l’impossibilité d’échapper à la volonté de Zeus constitue la morale explicitement tirée du destin de Prométhée, dans les Travaux elle découle de l’omniprésence des maux. Ce détournement de l’affirmation gnomique conclusive est l’homologue du détournement du récit de Prométhée au début de la narration.

3.2. La mort et la voix

  • 44 Voir en dernier lieu à ce sujet H. Neitzel, « Pandora und das Fass », Hermes 104, 1976, p. 387-419, (...)

33Le caractère étiologique du récit de Pandora dans son rapport avec l’introduction des Travaux n’est plus contesté44. Mais la narration développe-t-elle de manière explicative l’isotopie de la gestion du droit ou celle du travail productif, voire celle de la parole glorifiante ?

  • 45 Lire ici même l’analyse de la version théogonique du récit proposée par P. Judet de La Combe, p. 26 (...)

34On a constaté que par son dynamisme et au prix de quelques glissements dans sa logique narrative, le récit reprenait l’isotopie centrée sur le thème de l’ergon pour la réorienter, par l’intermédiaire d’un être trompeur doué de phônè, vers la mortalité. Dans cette mesure, il se trouve en contraste avec le récit parallèle de la Théogonie focalisé, par la transformation de Pandora en épouse, sur le mariage dans sa fonction de reproduction, et par conséquence de permanence au-delà de la condition de mortel45. Au risque d’être pour le moins schématique, on dira que le kakon de la Théogonie conduit malgré tout à la vie alors que celui des Travaux, de manière paradoxale et presque chiastique par rapport au thème de la Théogonie, débouche sur la mort.

  • 46 Voir notamment Théognis, v. 1135 ss. (Elpis seule divinité subsistant parmi les hommes quand toutes (...)

35Et pourtant... Du point de vue narratif encore, le récit de Pandora, ouvert par la colère de Zeus et le double effet du recel du bios et du recel du feu, pourrait fort bien s’achever sur une double sanction : attribution du « beau mal » qu’est Pandora et diffusion des affections inéluctables, en définitive par la volonté de Zeus. Ce serait néanmoins sans compter avec la survie d’Elpis : à l’intérieur (ἔνδον, v. 97) de la jarre comprise comme une demeure infrangible, elle occupe la même position spatiale que la voix de mensonge à l’intérieur du don des dieux. Mais entourée des maux qui se sont échappés du pithos, elle assume la position sémantique inverse du mal paré des grâces d’Aphrodite. En utilisant le langage polaire cher au structuralisme, on pourrait dire qu’Elpis est le revers positif de Pandora. Confirmée par la représentation d’Espoir dans la pensée de la Grèce archaïque, cette valorisation optimiste d’Elpis donne au récit une ouverture et une impulsion qui le dépassent et auxquelles seule la suite du poème pourra donner une réponse ; qu’on l’interprète figurativement comme la réserve de pain permettant à l’homme de survivre ou, plus subtilement, comme la compagne de l’homme et le symbole ambivalent de la condition humaine, intermédiaire entre bêtes et dieux, Espoir subsiste comme seul point fixe au milieu des maux affectant en tout temps et en tout lieu la destinée de l’homme pour le conduire à la mort46.

  • 47 J. Rudhardt, « Pandora », p. 243, remarque avec raison que les discours fallacieux attribués à Pand (...)

36L’apparition d’Elpis en fin du récit prolonge celui-ci au-delà de sa sanction narrative. La conclusion logique de l’ensemble de la narration, elle, sera donnée par le poème lui-même. D’abord dans sa partie « judiciaire » (v. 213-285), puis dans la séquence complexe de conseils concernant le travail (v. 286 ss.). En effet s’opposant aux paroles mensongères et aux discours trompeurs, les sentences droites (v. 225 s., 230, 263, 280, etc.) non seulement assurent le triomphe de la dikè sur l’hubris, mais surtout conduisent la communauté humaine (polis, v. 227) à un épanouissement et à une abondance (agricole) qui évoquent celles de l’âge d’or47. D’un autre côté, le travail assure l’abondance dont les corollaires sont valeur (ἀρετή) et réputation (κῦδος, v. 312 ss.). Tandis que, à partir du thème de la parole, l’isotopie de la célébration rejoint dans la parénèse l’isotopie du droit, l’isotopie du travail productif intègre la question de la réputation, soulevée dans le prélude autour du même thème. Quant au reproche, versant négatif de l’isotopie célébrative, les sentences courbes (v. 219, 221, 250, 258, 262, 264 ; cf. aussi 194) trouvent un écho figuratif et narratif dans la voix mensongère de Pandora. Seules les maladies sont sans voix. Ainsi après le récit étiologique de Pandore, l’homme est fondamentalement mortel et si un seul mauvais (κακός) machine des actes d’orgueil (ἀτάσθαλα), Zeus intervient pour envoyer famine (négation du travail) et épidémie (négation du droit) ; conséquence : la mort (v. 240ss.), un μέγα πῆμα (v. 242) qui peut se réaliser de différentes manières (stérilité, ruine de la maison ou de la cité, guerre sur terre ou sur mer), mais qui ne prend plus la figure anthropomorphe de Pandora !

  • 48 Le bénéfice que l’on peut tirer de l’attention aux conseils d’autrui pour la prévision du futur est (...)

37En définitive, avec Elpis comme seule référence fixe au milieu des maux mortifères rôdant sans voix, la sentence droite est susceptible, dans les limites assignées à l’homme mortel, de rétablir les effets de la voix trompeuse de Pandora. Elle renvoie à la parole du narrateur, et probablement à celle du poète. Sans nécessité du point de vue de la logique narrative, l’épisode d’Épiméthée montre néanmoins ce qu’il advient quand on ne saisit pas (οὐδ’ ἐφράσατο, v. 86) le conseil transmis (ἔειπε) ou que l’on en réalise le sens (ἐνόησεν, v. 89) quand le mal est fait. Or, à partir de la volonté affirmée dans le prélude de raconter à Persès des vérités (ἐτήτυμα, v. 10), toutes les adresses au narrataire du poème s’accompagnent précisément d’un appel à l’attention et à l’intelligence (v. 27, 107, 213, 274, etc.) ; de même en va-t-il quand, dans cette position du narrataire, les rois se substituent au frère (v. 202 et 248)48. Parole droite, seul le chant du poète est susceptible, dans les limites de l’ordre prescrit par Zeus, d’assurer face à la voix fallacieuse installée par Pandora au milieu des mortels le rétablissement d’une vérité garantie par la divinité.

4. Sanctions dans la parénèse

  • 49 La position particulière de la race de fer par rapport aux races d’or et d’argent d’une part, de br (...)

38Par son ouverture, le récit « mythique » garantit l’aspect performatif du poème lui-même ; c’est la parole poétique qui lui donne sa sanction narrative et qui en assure l’achèvement. On pourrait faire la même démonstration pour le « mythe des races » en expliquant de cette manière la projection de la race de fer dans un futur prophétique et catastrophique, et en esquivant de cette manière le tour de force de l’interprétation structurale ternaire. On remarquera à ce propos qu’avec l’approche de la race de fer, la narration est interrompue par une forte intervention énonciative (ἐγώ, v. 174) qui fait coïncider le temps du récit avec celui de l’énonciation (νν, v. 176) avant de le projeter dans un futur potentiel49. Introduite comme une confirmation du récit de Pandora, la succession des races conduit à un état de violence brute dominé par les paroles courbes (v. 194) : si Honneur et Vergogne abandonnent le monde des hommes, il n’y aura plus d’espace pour la réputation, il n’y aura plus de place pour le narrateur, il n’y aura plus de défense contre le mal (κακοῦ ἀλκή, v. 201) et, par conséquent, contre la mort. Seule planche de salut pour éviter cet état potentiel : la parole du poète.

  • 50 L’analyse proposée par A. Bonnafé, « Le rossignol et la justice en pleurs (Hésiode, ‘Travaux’ 203-2 (...)

39De même la fable de l’épervier et du rossignol est-elle incompréhensible si sa logique narrative ne débouche pas sur les sentences qui lui font suite. Prisonnier des serres puissantes de l’épervier-roi, le rossignol-aède (v. 208) ne se libère que dans la voix qu’il retrouve au vers 21350 : marqué également par une intervention énonciative forte, le discours quitte le mode de la narration pour retrouver celui de l’exposition gnomique. Dans cette nouvelle adresse à Persès, les avertissements sur la gestion du droit retrouvent le registre de la « on-vérité » pour l’élargir aux hommes (v. 220) et à la communauté civique (v. 222) : sanction gnomique pour les trois récits inachevés qui introduisent la séquence des sentences par leurs figures paradigmatiques de légende et qui la colorent dans les interventions de figures anthropomorphes telles que Serment, Droit, Paix et surtout Zeus.

40L’espoir, c’est peut-être en définitive la voix du narrateur et le poème d’Hésiode, dans leur effort de redresser les actes heurtant l’ordre voulu et imposé par Zeus. La narration de la Théogonie conduit au déploiement d’un ordre permanent et transcendant ; la parénèse des Travaux vise à mieux gérer la condition de l’homme mortel dans sa finitude.

Notes

1 À partir de l’étude de F.A. Wolf, Theogonia Hesiodea, Halle, 1783, p. 60ss., le rythme de parution des hypothèses suscitées par le prélude de la Théogonie a été soutenu : catalogue d’interprétations chez M.L. West, Hesiod. Theogony, Oxford, 1966, p. 151, puis chez G. Arrighetti, Poeti, eruditi e biografi, Pise, 1987, p. 37 ss. et 248 ss., et chez C. Grottanelli, « La parola rivelata », dans : G. Cambiano et al. (éds.), Lo spazio letterario nella Grecia antica, I. 1, Rome, 1992, p. 219-264 ; voir en dernier lieu P. Judet de La Combe, « L’autobiographie comme mode d’universalisation : Hésiode et l’Hélicon », dans : G. Arrhighetti - F. Montanari (éds.), La Componente autobiografica nellapoesia greca e latina fra realtà e artificio letterario, Pise, 1993, p. 25-39, et M.-C. Leclerc, La Parole chez Hésiode, Paris, 1993, p. 170 ss.

2 Le prélude des Travaux a été mis en doute quant à son authenticité par Praxiphanès, un élève de Théophraste, puis par Aristarque, avant d’être athétisé par Cratès : références chez M.L. West, Hesiod. Works and Days, Oxford, 1978, p. 137 ; voir les arguments avancés à ce sujet par P. Mazon, Hésiode, Les Travaux et les Jours, Paris, 1914, p. 37 ss. ; point sur la question chez A. Lattes, « Sull’autenticità del proemio degli ‘Erga’ di Esiodo », Rivista di Studi Classici 2, 1954, p. 166-172.

3 Sur la fonction de proème des Hymnes homériques, voir F. Càssola, Inni omerici, Milan, 1975, p. XII ss., et A. Aloni, « Prooimia, Hymnoi, Elio Aristide e i cugini bastardi », Quaderni Urbinati 33, 1980, p. 23-40, ainsi que mon étude « Variations énonciatives, relations avec les dieux et fonctions poétiques dans les Hymnes homériques », Museum Helveticum 52, 1995, p. 2-19.

4 L’étude qui suit se fonde sur la distinction entre circonstances historiques (« réelles ») d’énonciation et énoncé poétique (textuel) de l’énonciation telle qu’elle a été présentée dans Le Récit en Grèce ancienne, Paris, 1986, p. 12 ss. et 35 ss. ; en dépit de la critique formulée dans le compte rendu de I.J.F. de Jong, Mnemosyne, 4ème s., 43, 1990, p. 166-168, on se tiendra dans la dénomination des actants de ces deux niveaux à la terminologie distinguant entre énonciateur/énonciataire et narrateur/narrataire. Pour les concepts de « thème » et d’« isotopie », cf. Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990, p. 59 s.

5 Cette brève étude de structure se fonde sur la lecture comparative des « incipit » et des vers de conclusion des Hymnes à Hermès, à Aphrodite, Hymnes 9, 14, 17, 19, 20, 30, 32 et 33 ; sur les différents modes d’engagement du discours « hymnique », je ne peux que renvoyer à l’op. cit. n. 4, p. 37 ss., avec les remarques complémentaires de W.H. Race, « How Greek Poems begin », Yale Classical Studies 29, 1992, p. 13-38. Sur la structure interne du prélude, cf. R. Muth, « Zu Hesiod, Op. 1-10 », Anzeiger für die Altertumswissenschaft 4, 1951, col. 185-189, et les observations de Race, p. 31 s.

6 Théogonie, v. 52 ss. et 43 ss. ; comme le fait remarquer West, n. 1, p. 147, la Piérie désigne dans ces vers plutôt le lieu de naissance des Muses que celui de l’union de Zeus avec Mémoire. Les termes κλέος et κλείω désignent dans la poésie épique la fonction même de célébration et de commémoration de ce type de poésie : cf. G. Nagy, Comparative Studies in Greek and Indic Meter, Cambridge (Mass.), 1974, p. 246 ss.

7 Cf. Théogonie, v. 11, 47 et 75 ; ces chants charment le roi des dieux : v. 36s., 51 et 70.

8 Théogonie, v. 760ss. ; cf. West, p. 344ss., qui trace une vraie histoire de Phèmè comme divinité. Dans l’Odyssée, le nom même de Phèmios, l’aède poluphèmos (XXII, 376), ainsi que la relation de phèmis avec la parole insolente des Phéaciens (VI, v. 270 ss.) ou le poème odieux chantant Hélène (XXIV, v. 299 ss.) montrent la dépendance de phèmè à l’égard de la parole, et en particulier de la parole poétique d’éloge ou de critique (cf. infra, n. 23) ; voir encore Odyssée XIV, v. 239, Hesiode, fr. 176 MW et Sappho, fr. 44, 12 V. Pour W. J. Verdenius, A Commentary on Hesiod. Works and Days, vv. 1-382, Leyde, 1985, p. 5, phèmè serait même ici l’équivalent du kleos homérique. Sans doute est-ce dans ce contexte qu’il convient de comprendre également les termes ητοί et ἄρρητοι, contrairement à la relation avec la justice échafaudée avec peine par M. Mancini, « Semantica di ητός e ἄρρητος nel prologo agli Erga di Esiodo », Aion 8, 1986, p. 175-192.

9 Figures en général relevées par West, p. 136 ; voir aussi W. Nicolai, Hesiods Erga, Heidelberg, 1964, p. 13 s. Ces figures ne sont pas l’apanage du prélude ; cf. H. Troxler, Sprache und Wortschatz Hesiods, Zurich, 1964, p. 4ss.

10 En effet alors qu’on attribue souvent au verbe ἀέξω le sens second de « glorifier » (par ex. Hérodote, III, 80, 6), dans la poésie homérique il signifie « faire prospérer », par exemple un ἕργον : Odyssée XVI, v. 65 s. et XV, v. 372, cf. aussi Travaux, v. 377 (richesse) et Pindare, Olympiques, VIII, v. 88. Pour un usage du verbe μινύθω dans le contexte de l’attribution du κῦδος : Iliade XV, v. 490 ss. Sur l’emploi de άρίζηλος, cf. II. XIII, v. 242 ss. et XVIII, v. 218 ss., ainsi que LfgrE, s.v. ; dans l’Odyssée XII, v. 453, Ulysse désigne de ce qualificatif son propre récit ! Pindare, Olympiques, II, v. 58 s., compare l’opulence (πλοῦτος) ornée de mérites (άρεταί) à un astre άρίζηλος.

11 Théogonie, v. 444ss. ; 147ss., 617 ss. et 713 ss. ; cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, p. 196.

12 Pour le sens positif « courageux, hardi » ou au contraire négatif « arrogant, impertinent » de ἀγήνωρ, voir LfgrE, s.v. Pour le sens propre de κάρφω quand Athéna fait d’Ulysse un vieillard, cf. Odyssée XIII, v. 398 et 430 ; voir aussi Archiloque, fr. 188 W2.

13 Travaux, v. 190 ss. (description de la situation de chaos à l’issue de l’âge de fer ; cf. infra n. 49), cf. Théognis, v. 1147 : le λόγος σκολιός est celui des hommes injustes (ἅδικοι), injustice qui se caractérise par le mépris des dieux et la recherche des biens d’autrui. Voir aussi carm. conv. fr. 892 P : est « droit » (εθύς) celui qui n’a pas de pensées courbes (σκολιὰ φρονεῖν) ; Pindare, Pythiques, IV, v. 152 ss. : Aison, le roi au sceptre, « redresse » les sentences (εὔθυνε δίκας) pour son peuple ; et peut-être le fr. 14, 7 s. GP attribué à Tyrtée. Plutôt que de renvoyer à Théognis, v. 535 ss., Verdenius, p. 7, a raison d’expliquer ce « redressement » par l’image du cordeau et de l’équerre utilisée aux vers 543 ss. Pour cette notion du droit chez Hésiode, cf. infra n. 24.

14 Solon, fr. 3, v. 34ss. et 30, v. 16 ss. GP ; sur cette nouvelle conception du droit, cf. M. Gagarin, Early Greek Law, Berkeley/Londres, 1986, p. 51 s. et 99 ss. Pour l’impact de l’écriture sur la mise en commun des lois, cf. M. Detienne, « L’espace de la publicité : ses opérateurs intellectuels dans la cité », dans : M. Detienne (éd.), Les Savoirs de l’écriture. En Grèce ancienne, Lille, 1988, p. 29-81. Il ne s’agit pas encore chez Solon de justice distributive, encore moins du droit égalitaire vanté par le Thésée d’Euripide, Suppliantes, v. 429 ss. : cf. G. Cerri, Legislazione orale e tragedia greca, Naples, 1979, p. 86ss. À propos de la notion d’équilibre : B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Rome/Bari, 1984 ; 2ème éd., 1989, p. 58 ss.

15 Par analyses étymologique et comparative interposées, É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, II, Paris, 1969, p. 107 ss. et 101 ss., attache dikè à la notion d’une norme que l’on prescrit, que l’on montre (racine *deik-) par l’intermédiaire de la parole alors que la racine *dhè (τίθημι) réfère themis à l’idée de fondement institutionnel, de disposition légale dont dépendent les themistes comprises comme arrêts (prescriptions de ce qui est licite !) ; sur ce dernier concept, voir encore M. Corsano, Themis, Lecce, 1988, p. 31 ss. (avec la bibliographie donnée p. 34, n. 6).

16 L’écart par rapport à la structure du proème hymnique est bien marqué par E. Livrea, « Il proemio degli Erga considerate attraverso i vv. 9-10 », Helikon 6, 1966, p. 442-475, et par West, p. 141, qui décrit le renforcement de la portée de κλθι par les participes ἰδὼν ἀιών τε ; voir aussi L. Bona Quaglia, GU « Erga » di Esiodo, Turin, 1973, p. 17 ss. En prenant l’exemple de la prière de Chrysès à Apollon (Iliade I, v. 37 ss.) et de l’« hymne à Aphrodite » de Sappho (fr. 1 V), A.M. Miller, From Delos to Delphi, Leyde, 1986, p. 1 ss., conduit une comparaison contrastive convaincante entre hymnes « rhapsodiques » (proèmes) et hymnes « de culte », une distinction dont Nicolai (1964), p. 13 ss., ne tient pas compte ! Voir encore à ce sujet l’étude de J.M. Bremer, « Greek Hymns », dans : H.S. Versnel (éd.), Faith, Hope and Worship, Leyde, 1981, p. 193-215.

17 Iliade XVIII, v. 497 ss. (scène dépeinte sur le bouclier d’Achille), XXIII, v. 573 ss. (dispute entre Ménélas et Antiloque), XVI, v. 385 ss. (combat entre Patrocle et Hector) : cf. L. Gernet, « Droit et prédroit en Grèce ancienne », Année sociologique 3, 1948/49, p. 21-119, repris dans : Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 218 ss. et 239 ss.

18 Sur cette substitution dans la position du narrataire, cf. Calante (1986), p. 43 et 55 ss. ; elle a été reconnue aussi par R. Lamberton, Hesiod, New Haven/Londres, 1988, p. 106ss., et tout récemment par P. Pucci, ici même (p. 191-210) ; voir encore Leclerc (1993), p. 249 ss. Ibycos, fr. 282, 47 s. P, Sappho, fr. 131 et 49 V (avec la parataxe ἔγω σέθεν dans une autre structure syntaxique), Théognis, v. 27ss., 39s., etc. : sur le caractère du narrataire des distiques de Théognis, cf. G. Nagy, Pindar’s Homer, Baltimore/Londres 1990, p. 183. Plutôt qu’une forme de politesse (pace West, p. 142), sans doute faut-il voir dans l’utilisation du potentiel pour la prise de parole du narrateur (v. 10) une expression atténuée (face à Zeus ?) d’une volonté, voire d’un souhait : cf. R. Kühner-B. Gerth, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, II. 1, Hannovre-Leipzig, 1898, p. 233 ss., ainsi que la forme ἀρχώμεθα qui ponctue le début du prélude à la Théogonie (v. 1 et 36). West, p. 138, et Verdenius, p. 1 s., ont bien décrit le passage du mode épique au mode « lyrique » et clétique que représente l’emploi de δεῦτε au vers 2.

19 Même s’il est difficile de partager la distinction opérée ici par H. Wismann (p. 17) entre réalité perçue immédiatement (ἔτυμα), réalité langagière fictive (ψεύδεα) et réalité intelligible (ἀληθέα), il semble bien que les dérivés de et- renvoient à une réalité authentique, empirique : T. Krischer, « Ἒτυμος und ’Αληθής », Philologus 109, 1965, p. 161-174 ; autres références chez Verdenius, p. 12 s., P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltimore/Londres, 1977, p. 9s. avec n. 9, et Leclerc (1993), p. 204. Voir encore, ici même, J. Rudhardt (p. 31-35 : les Muses ne sont pas susceptibles de transmettre τὰ έόντα). Les ἐτήτυμα ne sauraient être simplement assimilés aux ἀλήθεα de la Théogonie comme l’a proposé récemment M. Puelma, « Der Dichter und die Wahrheit in der griechischen Poetik von Homer bis Aristoteles », Museum Helveticum 46, 1989, p. 65-100, (avec une partie de la bibliographie suscitée par le problème !) ; voir aussi M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Bruxelles, 1963, p. 41 ss.

20 Le commentaire de West, p. 142 ss., donne de nombreux parallèles à ce passage d’une vérité initiale à un cas singulier tout en analysant la plupart des procédés linguistiques qui dans ces vers relèvent de la littérature gnomique ; sur cette dialectique du particulier et du général, voir aussi J.U. Schmidt, Adressat und Paraineseform, Göttingen, 1986, p. 29 ss.

21 Théogonie, v. 114 s. et 225 s. Il y a tout lieu d’admettre que la Théogonie a été composée avant les Travaux ; cf. West, Hesiod. Theogony, p. 44. Déjà les sch. vet. ad 11 (p. 11, 11 ss. Pertusi) considéraient ce passage comme une correction de la Théogonie ; point sur la question chez B. Bravo, « Les Travaux et les Jours et la cité », Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 3ème s., 15, 1985, p. 707-765, qui souligne la relation de la bonne Éris avec la parénèse adressée ensuite à Persès. Sur le rôle éventuel des deux Érides dans la construction de l’ensemble du poème, cf. infra, n. 25. Pour Livrea (article cité n. 16), p. 463 ss., les ἐτήτυμα annoncés au vers 10 ne peuvent que renvoyer à la distinction entre les deux Érides. En s’appuyant sur une analyse serrée des v. 11 ss., Ph. Rousseau, « Un héritage disputé », dans : Arrighetti-Montanari (éds.), p. 41-72, a montré que la mauvaise Éris renvoyait probablement à la morale de la guerre épique ; Hésiode lui préférerait la bonne Éris du travail qui enrichit ; le dédoublement de la figure d’Éris servirait donc à la critique et au refus du modèle homérique de l’exploit héroïque. Sur la relation possible entre Théogonie et Travaux, voir encore G.W. Most, « Hesiod and the Textualization of Personal Temporality », même volume, p. 73-92.

22 Chez Homère déjà, Odyssée XVII, v. 382 ss., l’aède est inclus dans la classe des δημιοεργοί ; les métaphores artisanales définissant l’activité du poète sont énumérées par R.M. Harriott, Poetry and Criticism before Plato, Londres, 1969, p. 60 ss. et 94, ainsi que par J. Svenbro, La Parole et te marbre, Lund, 1976, p. 193 ss., qui tire la conclusion erronée que la poésie homérique, inspirée, n’est pas l’objet d’un faire artisanal : cf. au contraire F. Bertolini, « Odisseo aedo, Omero carpentiere : Odissea 17. 384-85 », Lexis 2, 1988, p. 145-164. L’inspiration divine n’est pas incompatible avec un apprentissage : cf. Odyssée VIII, v. 81 ss., et Théogonie, v. 22 ss., avec le commentaire de H. Maehler, Die Auffassung des Dichterberufs im frühen Griechentum bis zur Zeit Pindars, Gottingen, 1963, p. 39s. Pour la poétique postérieure, voir Gentili, Poesia e pubblico, p. 67 ss. Sur les modalités de l’interaction entre niveaux phonique et sémantique, voir S. Cappello, Le Réseau phonique et le sens, Bologne, 1990, en particulier p. 132 ss. et 151 ss.

23 Dans cette mesure, le reproche n’est pas uniquement oubli, contrairement à ce qu’affirme M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 18 ss., qui, centrant son étude sur la Théogonie, est essentiellement sensible à l’aspect « magico-religieux » de la parole du poète. Si la polarité entre epainos et psogos a été thématisée dans la poésie d’éloge de Pindare, elle est présente dans la parole homérique et inscrite dans les lois légendaires de Lycurgue : Plutarque, Lycurgue, 8, 4 (cf. 14, 5 et 25, 3), avec les commentaires de G. Nagy, The Best of the Achaeans, Baltimore/Londres, 1979, p. 222 ss. (trad, fr., p. 265 ss.), et de Gentili, Poesia e pubblico, p. 141 ss., ainsi que les remarques critiques de R.M. Rosen, « Hipponax and the Homeric Odysseus », Eikasmos 1, 1990, p. 11-25.

24 Le terme dikè dans ces passages des Travaux oscille entre le sens homérique de « procédure pour régler un différend », « procès légal » et celui plus compréhensif de « droit », « loi » : cf. M. Gagarin, « Dikē in the Works and Days », Classical Philology 68, 1973, p. 81-94, qui montre qu’en dépit du contrôle exercé par Zeus sur ce droit prononcé par l’homme, il est erroné de parler de « justice de Zeus » ; on constatera en effet que Zeus n’indique (τεκμαίρεται) la dikè entendue comme « réparation », « rétablissement du droit » que lorsque règne l'hubris (v. 238s.). Schmidt, Adressat, p. 24s. et 125 ss., n’est pas conséquent quand il refuse à dikè le sens de « procès » pour lui attribuer ensuite celui de « procédure juridique », puis de « rééquilibrage du droit ». Voir aussi les analyses de E.A. Havelock, The Greek Concept of Justice, Cambridge (Mass.)/Londres, 1978, p. 135ss. et 216ss., qui insiste lui aussi — on s’en doute — sur le caractère oral de ce droit n’existant en définitive que dans les arrêts prononcés : cf. supra n. 15. Tout récemment, H. Erbse, « Die Funktion des Rechtsgedankens in Hesiod ‘Erga’ », Hermes 121, 1993, p. 12-28, a bien montré la continuité de l’isotopie de la justice qui traverse proème et première partie du poème. À tous les commentateurs niant au terme de dikè au singulier le sens de « procédure de décision juridique », « sentence », on rappellera la définition d’Aristote, Rhétorique, 1377b 20 ss. : la rhétorique porte sur le jugement (krisis) et la sentence (dikè) est krisis.

25 En associant l’un à la mauvaise Éris et l’autre à la bonne, R. Hamilton, The Architecture of Hesiodic Poetry, Baltimore/Londres, 1989, p. 53 ss., tente de montrer que le premier développement du poème (jusqu’au v. 285) est centré sur le redressement de la justice (dans la polis) alors que le second est focalisé sur la production du bios (dans l’oikos). Cette division, sans doute justifiée sur le plan énonciatif (cf. infra, n. 29), reprend de fait l’analyse de la structure des Travaux proposée par P. Mazon, Hésiode, Paris, 1928, p. 82 ss. ; W.J. Verdenius, « Aufbau und Absicht der Erga », dans : Hésiode et son influence (Entretiens sur l’Antiquité classique, 7), Genève, 1962, p. 109-159, montre que le principe associatif de la composition de l’œuvre conduit à une structure sémantique plus complexe, où droit et travail sont mis au service de la prospérité et de la considération ; voir encore Nicolai, Hesiods Erga, p. 180 ss. et 202 ss., sur différentes thèses à ce propos.

26 Sur ces notions, voir A. Berrendonner, Éléments de pragmatique linguistique, Paris, 1981, p. 35 ss.

27 Ces deux processus de la référence ont été distingués avec rigueur à la suite d’A.J. Greimas par D. Bertrand, L’Espace et le sens, Paris/Amsterdam, 1985, p. 29ss. Pour le sens spatial de l’adverbe αθι avec une connotation de permanence, cf. West, p. 150, et LfgrE, s.v. ; quant à la polémique soulevée par le sens de τήνδε, voir M. Gagarin, « Hesiod’s Dispute with Perses », Transactions of the American Philogical Association 104, 1974, p. 103-111 (n. 13). Les interprètes de l’Antiquité déjà voyaient ici la désignation d’un procès réel : cf. schol. vet. ad 37 (p. 21, 23 ss. Pertusi) avec le commentaire de Bravo (1985), p. 726ss., qui propose de corriger le texte.

28 Alors que H.T. Wade-Gery, « Hesiod », Phoenix : 3, 1949, p. 81-93, et B. A. van Groningen, Hésiode et Persès (Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, 20. 6), Amsterdam, 1957, p. 153-166, ont émis l’hypothèse que les Travaux ont été dits soit pour empêcher le procès, soit pour contraindre Persès à une conciliation, pour G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Ithaca/Londres, 1990, p. 64 ss., l’instance juridique instituée dans et par les Travaux se substitue aux rois pour prononcer un jugement finalement valable pour toute cité grecque. La lecture sensible de ces vers qu’offre Gagarin (1973) relève tous les indices de renvoi à une situation réelle de règlement d’un conflit entre Hésiode et Persès. Que Persès est davantage qu’un simulacre générique et textuel a été montré par les arguments développés, à la suite d’autres, par West, p. 33 ss., et par Erbse (1993), p. 26 ss. ; voir aussi P. Pucci, ici même, p. 201-204. Si Bona Quaglia, p. 26 ss., rejette cette interprétation « performative » des Travaux, elle voit bien la collaboration que ces vers instituent entre Zeus et le poète dans le rétablissement (hymnique) du droit ; cf. encore Livrea (1966), p. 455 ss. : point sur la question chez Schmidt, Adressat, p. 19 ss. La relation que dikè entretient avec le logos dans les Travaux a été finement analysée par Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, p. 45 ss.

29 Du point de vue énonciatif, la différence entre les deux développements se marque par le passage de l’adresse à Persès à l’appel à un tu plus générique (Persès n’est plus nommé qu’aux vers 286, 397, 633 et 641) : cf. West, p. 36ss., et Hamilton, The Architecture, p. 60s. Pour cet « élargissement » du narrataire/énonciataire, voir aussi Bravo (1985), p. 737 ss., et surtout Schmidt, Adressat, p. 47 ss. : sans vouloir relancer le débat analyste sur la composition des Travaux, on peut reconnaître à la suite de ce savant que le second développement, sans doute plus composite, est marqué par l’agrégation d’arguments supplémentaires. Sur le contraste sémantique entre les deux parties du poème, cf. supra, n. 25. Pour P. Pucci, ici même, p. 200-210, ce passage énonciatif de l’adresse à Persès à l’appel à un tu général est un signe que la situation d’énonciation est construite dans le discours et qu’elle est donc « fictive » ; voir aussi à ce propos Ph. Rousseau, « Un héritage disputé », p. 41 ss., qui donne comme fiction énonciative le procès qui affronterait l’énonciateur à son frère, et l’étude de R.P. Martin, « Hesiod’s Metastanic Poetics », Ramus 21, 1992, p. 11-29, pour qui « Hésiode » comme « Persès » sont des masques.

30 Théogonie, v. 80 ss., avec le commentaire de Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, p. 50 ss., et de J.M. Duban, « Poets and Kings in the Theogony Invocation », Quaderni Urbinati 33, 1980, p. 7-20, ainsi que la note que j’ai présentée à ce propos dans Le Récit, p. 64 s.

31 Le narrateur dit son intention d’articuler son logos « avec savoir » (ἐπισταμένως), non seulement comme l’aède auquel Alcinoos compare Ulysse (Odyssée XI, v. 368), mais comme le roi rendant justice sous l’inspiration des Muses (Théogonie, v. 87).

32 Comme l’a bien vu Maehler, Dichterberuf p. 47 s., à propos de la fable de l’épervier. Mais dans son usage homérique, l’ainos peut assumer le sens plus large de « légende allusive à but singulier » et être ainsi l’instrument du parainein : cf. Nagy, The Best of the Achaeans, p. 235 ss. (trad, fr., p. 278 ss.), et Pindar’s Homer, p. 146 ss. et 314ss. ; voir aussi Schmidt, Adressat, p. 118ss.

33 L’analyse narrative séduisante conduite par J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 177 ss., devient trompeuse quand elle superpose les deux récits ; mais cet aspect réducteur est corrigé par les nouvelles réflexions présentées dans « À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode », dans : M. Detienne et J.-P. Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 37-132. Pour l’énorme bibliographie suscitée par le récit de Pandora, cf. G. Hoffmann, « Pandora, la jarre et l’espoir », Quaderni di Storia 24, 1986, p. 55-89. Pour une étude (historiciste) des différentes versions de la légende, voir A. Casanova, La Famiglia di Pandora, Florence, 1979. Il ne faut pas oublier que le Catalogue des Femmes attribué à Hésiode donne du récit une troisième version, très différente : fr. 4 et 5 MW, avec le commentaire de M. Luginbühl, MenschenschöpfungsMythen, Berne/New York, 1992, p. 213 ss. La réorientation de toute version « mythique » en raison de sa fonction performative ou pragmatique a été réaffirmée dernièrement par P.-Y. Jacopin, « On the Syntactic Structure of Myth, or the Yukuna Invention of Speech », Cultural Anthropology 3, 1988, p. 131-159.

34 Comme le relèvent A. Lernould et P. Judet de La Combe ici même (p. 302 s.), il est difficile de déterminer si le γάρ met l’attitude des dieux en relation avec tout le passage précédent (nécessité de travailler à l’écart des différends) ou avec les vers 40-41 (d’interprétation difficile).

35 C’est la raison pour laquelle je dénomme la première narration des Travaux « récit de Pandora ». Cette différence d’orientation est bien décrite par West, p. 155s.

36 Les traits de l’âge d’or mentionnés par ces vers sont rappelés par B. Gatz, Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen, Hildesheim, 1967, p. 35 ss. À propos de la triple orientation du récit de Prométhée dans la Théogonie (commensalité, feu, femme), voir ici même P. Judet de La Combe, p. 263-299.

37 On lira à ce sujet ici même l’étude de J.-C. Carrière, p. 393-429 ; J.-P. Vernant, « À la table des hommes », p. 189s., a également relevé cette équivalence entre bios et Pandora ; il la situe néanmoins sur le plan métaphorique de la reproduction humaine qui n’est précisément pas actualisé dans la version des Travaux.

38 Iliade III, v. 50. Une analyse de détail des vers 60-82, notamment par comparaison avec les scènes de la parure d’Héra dans l’Iliade XIV, v. 170 ss., et d’Aphrodite dans l’Hymne homérique 6, v. 6 ss., montrerait que la reprise descriptive des instructions données par Zeus pour la création de Pandora comporte moins d’inconséquences que l’on a dit ; cf. à ce propos P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, p. 85 ss.

39 Sans forcément aller aussi loin que lui dans les homologies proposées, on verra sur l’ambivalence de la figure de Pandora J.-P. Vernant, Mythe et société, p. 187 ss., et « À la table des hommes », p. 98 ss. (mais la Pandora des Travaux n’est pas une numphè !). Sur les grâces de Pandore, voir ici même D. Saintillan, p. 315-348.

40 West, Hesiod. Theogony, p. 310, rappelle qu’en Iliade VI, v. 142, cette qualification est explicitée en « (les mortels) qui mangent le fruit du travail agricole » ; cf. aussi Iliade XXI, v. 465, où ce mode d’alimentation est également mis en contraste avec la condition d’immortel. Vernant, « À la table des hommes », p. 68ss., montre avec pertinence que, caché par les dieux, le bios (les ressources alimentaires) doit désormais être tiré de la terre par le travail (et donc le ponos : cf. infra, n. 42) de l’homme.

41 Théogonie, v. 510 ss., cf. 585 ss. Sur l’étymologie des noms des deux frères, cf. West, ad Théogonie, v. 511.

42 À propos du ponos comme conséquence de l’ergon, voir R. Descat, L’Acte et l’effort, Besançon/Lille, 1986, p. 59 ss., et N. Loraux, Les Expériences de Tirésias, Paris, 1989, p. 63ss., mais aussi Verdenius, p. 62s.

43 Aux vers 117 s., l’état connu par la race d’or est explicitement associé à l’αὐτομάτη caractéristique de l’âge d’or. J. Rudhardt, « Pandora : Hésiode et les femmes », Museum Helveticum 43, 1986, p. 231-246, fait remarquer que sortis de la jarre, les maux sont désormais incontrôlables ; sur le sens de ατόματος dans ce contexte, cf. encore Verdenius, p. 73 s.

44 Voir en dernier lieu à ce sujet H. Neitzel, « Pandora und das Fass », Hermes 104, 1976, p. 387-419, et ici même A. Lernould et P. Judet de La Combe, p. 301-313.

45 Lire ici même l’analyse de la version théogonique du récit proposée par P. Judet de La Combe, p. 263-299. Voir aussi F. Zeitlin, ici même p. 349-380.

46 Voir notamment Théognis, v. 1135 ss. (Elpis seule divinité subsistant parmi les hommes quand toutes les autres les ont quittés, les livrant à l’injustice et à l’impiété), Solon, fr. 1, v. 35 ss. GP (espoirs — vains — au milieu des nousoi), et Sémonide, fr. 8, v. 6 ss. PT (espoirs dont se nourrissent les hommes en dépit de la finitude de leur condition : cf. E. Pellizer et G. Tedeschi, Semonide, Rome, 1990, p. 161 ss.) ; autres parallèles et bibliographie chez West, p. 169 ss. ; on lira à ce propos le commentaire de Mazon, p. 53 ss. Pour les interprétations modernes d’Elpis mentionnées ici, cf. Hoffmann, « Pandora, la jarre et l’espoir », p. 73ss., et Vernant, « À la table des hommes », p. 124 ss., dont la fine analyse est néanmoins biaisée par l’assimilation entre Elpis et Pandora ; résumé commode des affrontements interprétatifs sur le sens d’Elpis chez Verdenius, p. 66ss., et utile mise au point à ce propos par A.M. Komornicka, « L’elpis hésiodique dans la jarre de Pandore », Eos 78, 1990, p. 63-77. Déjà les commentateurs anciens se sont interrogés sur la place d’Elpis parmi les maux : cf. sch. vet. ad 97 (p. 45, 8 ss. Pertusi), et, pour le Moyen Âge, Moschopoulos ad 98 (p. 26, 14 ss. Grandolini).

47 J. Rudhardt, « Pandora », p. 243, remarque avec raison que les discours fallacieux attribués à Pandora dans le récit correspondent dans la réalité à ceux des hommes en général ; de même au vers 305 est-ce l’homme oisif qui devient le frelon, mangeur du produit des abeilles, dénoncé dans la figure de Pandora (Théogonie, v. 594 ss.) !

48 Le bénéfice que l’on peut tirer de l’attention aux conseils d’autrui pour la prévision du futur est d’ailleurs l’objet d’un développement gnomique aux vers 293-297 ; ces vers sont immédiatement suivis d’un appel à Perses à travailler en gardant en mémoire (μεμνημένος, v. 298) les recommandations du narrateur ! Sur la forme assumée par cette sentence, cf. West, p. 50 s. et 230 s. ; on y retrouve les termes φράζεσθαι, εἰπεῖν et νοεῖν employés dans l’épisode d’Épiméthée (v. 83-89).

49 La position particulière de la race de fer par rapport aux races d’or et d’argent d’une part, de bronze et des héros de l’autre (présentés dans une structure tétradique en chiasme) est décrite avec bonheur ici même dans les études de M. Crubellier, p. 441-445 et 461-463, et de J.-C. Carrière, p. 424-427 ; on lira aussi ici même avec profit l’étude de A. Neschke, p. 465-478, qui propose une division des « races » en deux triades et qui relève bien le passage du passé au présent, puis au futur que dessine le développement de la race des héros à la race de fer I, puis à la race de fer II.

50 L’analyse proposée par A. Bonnafé, « Le rossignol et la justice en pleurs (Hésiode, ‘Travaux’ 203-212) », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 1983, p. 260-264, va dans le sens esquissé ici ; pour l’identification des protagonistes de la fable avec les rois et le poète respectivement, cf. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry n. 19, p. 61 ss., et Lamberton, Hesiod, p. 120ss. Par contre, ni l’interprétation proposée par S.H. Lonsdale, « Hesiod’s Hawk and Nightingale (Op. 202-212) : Fable or Omen ? », Hermes 117, 1989, p. 403-412 (l’épervier comme présage destiné à Persès), ni celle formulée par M.-C. Leclerc, « L’épervier et le rossignol d’Hésiode, une fable à double sens », Revue des Études Grecques 105, 1992, p. 37-44 (l’épervier comme représentant de la vengeance des dieux) ne m’ont réellement convaincu ; on trouvera dans cette dernière étude une mise au point utile sur les interprétations variées dont cet ainos a été l’objet.

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