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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Première partie. Proèmes

Le double du roi

Remarques sur les antécédents hésiodiques du philosophe-roi

André Laks

Note de l’auteur

Une première version de cette note, conçue dans le sillage du séminaire lillois sur Hésiode, a été présentée à Princeton University en Mai 1992, lors d’une conférence organisée en l’honneur de David Furley, et, dans une version adaptée, au Congrès Guillaume Budé réuni à Dijon en Août 1994 sur le thème du loisir. Je remercie Andrew Ford, Richard Martin et Brent Vine pour leurs remarques et suggestions. Le texte final doit beaucoup à la discussion avec Pierre Judet de La Combe et Philippe Rousseau.

Texte intégral

1.

  • 1 Καλλιόπη θ’ ἣ δὲ προφερεστάτη ἐστὶν ἁπασέων. Pour la même formule, au terme d’une énumération simi (...)
  • 2 P. Friedländer, dans son compte rendu de F. Jacoby, Hesiodi Carmina Pars 1 (Theogonia), Göttingisc (...)
  • 3 Le nom Καλλιόπη reprend les deux éléments de la formule (homérique) ὀπί καλῇ, appliquée au vers 68 (...)

1Le vers 80 de la Théogonie, qui introduit, juste avant l’invocation finale aux Muses (v. 104-115), le parallèle entre les rois et les aèdes (v. 80-103), crée un effet de surprise. Les Muses, un groupe auparavant indistinct, viennent de recevoir chacune leur nom. En dépit de la solidarité qui les unit (elles sont « homophrones », v. 60, cf. v. 39), la dernière d’entre elles, Calliope, fait au vers 79 l’objet d’un traitement privilégié : fortement détachée par le rejet, après l’énumération compacte de ses huit paires, son importance est expressément soulignée. Elle est « la plus éminente de toutes » (v. 79)1. Comme chaque Muse correspond à un aspect particulier de l’art musical, qu’il s’agisse de la performance (Terpsichore et Melpomène, par exemple, président à la danse et au chant), de sa fonction (Klio renvoie à la célébration) ou des conditions typiques de l’exécution (Ouranie est associée à l’Olympe, Thalie au banquet)2, le privilège de Calliope (littéralement Bellevoix) rejaillit sur le domaine de la parole, dont elle représente la forme accomplie3.

  • 4 Cf. F. Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca, 1949, p. 40 : « Individual names for deities who mak (...)
  • 5 ἀμειβόμεναι ὀπὶ καλῇ, Iliade I, v. 604 (Odyssée XXIV, v. 60, est généralement considéré comme dépe (...)
  • 6 ἣ γάρ καὶ βασιλεῦσιν ἅμ’ αίδοίοισιν όπηδεῖ. Pour la traduction de ἣ... καί, cf. infra, n. 19.

2Si l’individualisation des Muses répond à un intérêt spécifiquement hésiodique4, l’accent mis sur Calliope s’inscrit directement dans le sillage des données homériques, où les Muses, inspiratrices du chant de l’aède, sont caractérisées par la beauté de leur voix5. En revanche, il est remarquable que Calliope, chez Hésiode, ne prête pas d’abord sa voix à l’aède. Sa suprématie entre toutes les Muses est justifiée par référence non à la parole poétique, mais à la parole du roi-juge : « car c’est bien elle qui accompagne les rois dignes de respect » (v. 80)6.

  • 7 Cf. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Die Ilias und Homer, Berlin, 1916, p. 477 : « Es lag doch nicht (...)

3Les interprètes ont parfois eu, et à juste titre, le sentiment d’une anomalie, sans qu’ils aient vraiment distingué entre deux questions de nature et de portée pourtant assez différentes. On peut d’abord s’interroger sur le fait que les Muses, qui généralement parrainent les aèdes, soient associées dans la Théogonie à l’exercice du pouvoir judiciaire7. Mais il s’agit aussi et avant tout d’expliquer pourquoi la supériorité de Calliope y est rapportée à la fonction politique de la parole.

  • 8 R. Martin, « Hesiod, Odysseus and the Instruction of Princes », TAPhA 114, 1984, p. 33-38 (avec ré (...)
  • 9 R. Martin, p. 43.
  • 10 L’éloquence de Nestor, de Phoenix ou de Polydamas est rapportée à un dieu le plus souvent anonyme (...)
  • 11 τοῦ καὶ ἀπò γλώσσης μέλιτος γλυκίων ῥέεν αὐδή, Iliade I, v. 249.
  • 12 τοῦ δ’ ἔπε’ ἐκ στόματος ῥεῖ μείλιχια, v. 84 (cf. v. 93). Je traduis μείλιχια par « de miel », conf (...)
  • 13 γλυκερή οἱ ἀπò στόματος ῥέει αὐδή, v. 97. Cf. v. 39 s. (pour les Muses elles-mêmes).
  • 14 Iliade II, v. 485.
  • 15 Cf. W. F. Otto, Die Musen und der gottliche Ursprung des Singens und Sagens, Düsseldorf/Cologne, 1 (...)
  • 16 Cf. F. Solmsen, qui remarque à propos de cette extension : « This seems the only instance in which (...)
  • 17 E. Havelock, Preface to Plato, Cambridge (Mass.), 1963, p. 109 : « The speech of transaction must (...)
  • 18 C. Roth, « The Kings and the Muses in Hesiod’s Theogony », TAPhA 106, 1976, p. 336 s., s’appuyant (...)

4Pour ce qui est du premier point, il est assez aisé de montrer qu’en associant les Muses aux rois-juges, Hésiode ne fait qu’expliciter la logique d’éléments hérités. L’importance que revêt l’exercice de la parole pour l’exercice de la fonction royale, bien attestée dans le fonds indo-européen8, est évidente chez Homère. Nestor, le paradigme du bon roi, est essentiellement celui qui sait parler ; son rôle de médiateur dans la querelle qui oppose Agamemnon à Achille lui donne une fonction clef dans l’ensemble de l’Iliade9. Il est vrai que cette parole royale n’y est jamais placée sous l’autorité des Muses, dont la seule fonction est d’inspirer le chant10. Mais les attributs autorisant une telle subsomption sont déjà bien en place. En particulier, la formule qualifiant la parole de Nestor, qui « de sa langue coulait plus douce que le miel »11, est la matrice du parallèle hésiodique entre le roi favorisé des Muses (« de sa bouche coulent des paroles de miel »12) et l’aède (« de sa bouche coule une parole douce13). » D’autres traits caractéristiques des Muses ont pu contribuer au rapprochement des aèdes et des rois. Si les Muses par exemple « savent tout »14, elles pourront inspirer non moins la conduite de ceux qui dirigent le cours des choses (« ce qui sera ») que le chant de ceux qui célèbrent le passé (« ce qui a été)15. Bref, il paraît naturel qu’Hésiode, pour souligner une homologie peut-être déjà traditionnelle entre les deux pratiques en droit distinctes de la performance poétique et de l’exercice de la justice, ait étendu aux rois, par métaphore pour ainsi dire, le parrainage des Muses16. Est-ce là même trop lui prêter ? On a même été jusqu’à soutenir que l’association des filles de la Mémoire à l’exercice du pouvoir judiciaire était en vérité primitive, que les décisions judiciaires aient été à l’origine formulées en vers, selon E. Havelock17, ou que — de manière un peu plus crédible — la mémoire ait tenu un rôle dans la décision judiciaire archaïque, « dire la loi » consistant à choisir, dans le stock des règles héritées de la tradition (les themistes), celle qui s’applique au cas particulier18. Dans une telle perspective, on admet qu’Hésiode, loin d’élargir le champ de compétence des Muses, serait bien plutôt le relais privilégié d’une donnée immémoriale, qu’inversement Homère — le véritable novateur — ne retiendrait pas.

5Pourtant, aucune de ces considérations, quel que soit leur degré de pertinence (l’approche anthropologique paraît en l’occurrence bien arbitraire), ne permet de rendre compte de la préséance que prend la fonction royale sur la fonction poétique dans la justification que le vers 80 offre de la primauté de Calliope sur les autres Muses. C’est pourtant là que réside la véritable difficulté, d’autant plus sensible que le passage se situe, dans le proème, au terme d’un développement fortement organisé autour de la relation privilégiée qui unit les Muses et leur aède — une relation dont l’expression la plus forte est fournie par la scène de l’élection sur l’Hélicon.

  • 19 Comme l’a rappelé W. J. Verdenius, on a ici affaire au tour homérique bien attesté, où la particul (...)

6On pourrait être tenté de minimiser le problème. Hésiode mentionnerait-il explicitement les seuls rois parce qu’ils ne relèvent pas de la compétence habituelle des Muses, tout en fondant implicitement la préséance de Calliope sur la parole politique (ce qui irait sans dire) ? C’est cette lecture que l’on suggère, quand on donne à καί, rapproché de βασιλεῦσιν, la valeur de « aussi ». Mais l’analyse est peu probable19. Surtout, encore une fois, la difficulté ne serait pas levée pour autant. Même si la relation entre la préséance de Calliope sur les autres Muses et la sollicitude qu’elle manifeste à l’égard des rois devait être moins forte que l’explicative ne semble le suggérer, il resterait encore à expliquer pourquoi Calliope tire sa supériorité de cette capacité « additionnelle » à guider la parole des rois, plutôt que de sa fonction première, qui est poétique.

7Or on a toutes les raisons de penser que le privilège accordé à la fonction politique de la Muse de la parole, paradoxal au regard même de la tradition qui justifie le rapprochement de l’aède et du roi, est l’effet d’une problématique propre à la Théogonie. Le « parallèle » entre les rois et les aèdes, qui explicite la nature de l’attention que les Muses accordent aux véritables rois (v. 81-92/96-103), fournit un élément essentiel de la reconstruction.

  • 20 τοὔνεκα yὰρ βασιλῆες ἐχέφρονες, οὕνεκα λαοῖς/βλαπτομένοις ἀγορῆφι μετάτροπα ἔργα ελεῦσι (V. 88 s.) (...)
  • 21 On admet généralement que la formule λαοῖς βλαπτομένοις, aux vers 88 s., renvoie aux victimes (« l (...)
  • 22 Il faut l’inférer, car Hésiode ne le mentionne pas explicitement, ce qui a évidemment pour effet d (...)
  • 23 « Hesiod...schildert die Wirkung von einem Sonderfall her », K. Latte, « Hesiods Dichterweihe », A (...)
  • 24 P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltimore/Londres, 1977, p. 17 s., souligne, quoique (...)

8Deux traits fondent la similitude entre la parole des poètes et celle des rois. « Douces » (v. 84/97), elles sont aussi toutes deux efficaces (v. 89s./103)20. Les deux qualités renvoient l’une à l’autre. La douceur de la parole est tout entière dans son résultat, puisque la transformation opérée prévient la douleur d’un déchirement. Dans l’ordre juridique, la sentence met fin à la querelle des parties, pour violente qu’elle soit (v. 87) ; dans l’ordre de la performance poétique, l’étendue de son pouvoir se mesure à la profondeur du soulagement qu’elle procure (v. 98). Cependant, le rapprochement même souligne le contraste existant entre les deux types de réparation. Si le premier affecte l’ensemble de la communauté politique, l’autre concerne essentiellement l’individu. Ce qui est en jeu dans la procédure du jugement n’est en effet pas seulement le sort des parties qui s’affrontent, mais celui du groupe entier. La querelle particulière risque toujours d’alimenter la dissension publique : c’est pourquoi l’ensemble du peuple est impliqué dans le jugement, et que le roi est considéré par tous à l’égal d’un dieu21. Inversement, comme l’on est en droit de supposer que le cadre de la performance poétique qu’Hésiode évoque aux vers 97-103 est le banquet (mais ce pourrait être toute autre cérémonie publique)22, il est frappant que l’effet thérapeutique du chant soit personnel : « vite cet homme oublie ses pénibles pensées et ne songe plus à ses soucis » (v. 102 s.)23. De même que la sentence judiciaire, qui concerne d’abord les parties en conflit, affecte l’ensemble de la communauté, de même la force réparatrice du plaisir poétique, qui s’adresse d’abord aux auditeurs assemblés, ne se manifeste pleinement qu’à l’occasion d’une rupture de l’intégrité individuelle. La différence des deux niveaux est lisible à la surface même des formules « parallèles » : face à l’expression μετάτροπα ἔργα τελεῦσι (« ils [= les rois] accomplissent œuvre de retournement », v. 89), parfaitement objective, le verbe παρέτραπε renvoie à une modification de type psychologique (« le présent des déesses rapidement l’ont détourné », v. 103). Au retournement des situations correspond un détournement de l’esprit24.

9La dissymétrie, qui limite la similitude entre les usages politique et poétique de la parole, et rend par là-même l’analogie possible, permet de comprendre pourquoi la justification de la primauté de Calliope sur les autres Muses renvoie à sa fonction politique. En tant que divinité tutélaire de la parole juste, elle garantit le succès d’une procédure indispensable à la survie de la communauté humaine. En ce domaine, la parole poétique ne peut par elle-même rivaliser.

2.

  • 25 Cf. v. 31-34.

10La déficience de la parole poétique par rapport à la parole politique n’est toutefois que relative. La double affinité entre le chant et le jugement qui fonde la supériorité de l’une sur l’autre (suavité et capacité transformatrice) se situe à un niveau purement fonctionnel, et donc formel. Or la parole poétique entretient aussi avec la sentence judiciaire des liens substantiels, quand elle célèbre l’avènement de l’ordre Olympien que la décision des rois, si elle est juste, répète et prolonge au sein de l’histoire humaine. De ce point de vue, le chant précède incontestablement la sentence, car il fournit la justification ultime du bien-fondé des décisions juridiques particulières, et le modèle explicite sur lequel elles doivent se régler. Cette célébration, toutefois, n’est pas le fait de tous les poètes. Elle distingue Hésiode entre tous, lui que les Muses ont élu sur l’Hélicon à cet effet25. On ne s’étonnera donc pas que la référence aux aèdes, dans la section qui développe le parallèle avec les rois, soit parfaitement générale, et s’étende à l’ensemble de la profession (« les aèdes et citharistes sur la terre », v. 95). La douceur et l’efficace sont des propriétés génériques du chant ; elles ne sont liées à aucun contenu spécifique. Il n’y a aucune raison de penser qu’Homère soit moins bon thérapeute qu’Hésiode. Inversement, le chant hésiodique se distingue par un contenu qui n’appartient qu’à lui. L’universalité du propos théogonique a donc limité par avance l’aspect paradoxal que présente la justification politique de la préséance de Calliope. Le roi n’est supérieur au poète que parce qu’il effectue (dût-il l’ignorer) ce que celui-ci dit, et que les Muses disent à travers lui.

3.

  • 26 Sur le sens de ἀληθέα, v. 28, voir la contribution de H. Wismann au présent volume.
  • 27 Sur le problème de la relation entre les vers 44-50 (le programme du chant des Muses olympiennes), (...)
  • 28 τῶν δ’ ἀκάματος ῥέει αύδὴ/ἐκ στομάτων ἡδεῖα, v. 39 s.
  • 29 En ce sens, la caractérisation des Muses qui est donnée au vers 55 — elles sont « oubli des maux e (...)

11Les deux niveaux implicitement distingués par Hésiode ne doivent pas être confondus : le chant que les Muses inspirent à Hésiode est de nature quasi théorique. Il proclame des « vérités »26. Le primat de la parole politique sur le chant relève d’une perspective exclusivement pratique. Le parallèle entre les rois et les aèdes, qui justifie la supériorité de Calliope, ne prend en compte que le second point de vue. C’est le premier que suppose en revanche la section immédiatement antérieure du proème (v. 36-76), consacrée au chant que les Muses profèrent elles-mêmes sur l’Olympe (cf. v. 37), et dont tout laisse à penser qu’il recoupe largement celui qu’elles inspirent au pâtre héliconien (v. 22), même si il ne s’y réduit pas27. La dimension purement théorique de ce chant ressort des circonstances de son exécution. Bien que l’Olympe entière résonne du chant des Muses (v. 40-43), Zeus en est le destinataire privilégié (v. 36 s.). À travers le récit, qui relate les antécédents et les effets de son accession au pouvoir, Zeus contemple sa propre image. On comprend que son esprit (νόος) en soit charmé (v. 37 et 51) — un esprit qualifié de « grand » (v. 37) parce qu’il embrasse la totalité de l’histoire au terme de laquelle il se situe. Toute la douceur du chant est là28 ; mais elle ne semble pas relever d’une perspective strictement thérapeutique : rien dans le tableau ne suggère que Zeus doive être distrait de soucis ou soulagé de maux. Le plaisir de Zeus (v. 37) est un pur plaisir de la réflexion29.

4.

  • 30 καί μοι σκῆτρον ἔδον δάφνης ἐριθηλέος ὄζον/δρέψασαι θηητόν, v. 30 s. Sur l’importance de la précis (...)
  • 31 Greek Mythology and Poetics, Ithaca/Londres, 1990, p. 53, cf. p. 64. Cf. aussi M. Puelma, « Sänger (...)
  • 32 G. Nagy, p. 64.
  • 33 G. Nagy, Pindars’ Homer, Baltimore/Londres, 1990, p. 258. La formulation va nettement au-delà de c (...)
  • 34 Voir supra, section 1.
  • 35 Le vers 96, qui semble briser la progression en rappelant, au début d’un développement en principe (...)
  • 36 C’est aussi pourquoi le rapport des Muses au roi est différent de celui qu’elles entretiennent ave (...)
  • 37 Iliade I, v. 604.
  • 38 Le laurier est associé à Apollon, cf. West ad 30.

12Deux perspectives différentes, et dans une certaine mesure concurrentes, sur la relation entre la fonction politique et la fonction poétique de la belle parole coexistent donc dans le proème de la Théogonie. Cette dualité est de nature à éclairer le sens du don que les Muses, sur l’Hélicon, font à Hésiode d’un « sceptre », au moment même de lui inspirer le « beau chant »30. G. Nagy a souligné la signification politique du geste : « le σκῆπτρον qu’Hésiode reçoit des Muses indique que le poète parlera avec l’autorité d’un roi — une autorité qui émane de Zeus lui-même »31. Il remarque qu’inversement, la description des rois, dans le parallèle avec le poète (v. 83-92), ne mentionne pas le σκῆπτρον32. Il s’agirait là d’une « omission significative », renforçant a contrario les implications politiques du don des Muses sur le mont Hélicon : le rapprochement des deux passages impliquerait que c’est Hésiode, et non un roi, qui « détient le symbole de l’autorité judiciaire ultime »33. Cette interprétation ne paraît pas rendre justice à la complexité de la relation existant entre l’instance (poétique) de la vérité et l’instance (politique) du jugement, qui, bien que convergeant à travers la double fonction de Calliope (et plus généralement des Muses), jouissent toutes deux d’une autonomie relative. Incontestablement, l’aède se voit investi sur l’Hélicon d’une nouvelle autorité ; mais celle-ci est contenue dans des limites précises, que le parallèle entre les rois et les aèdes, réunis à l’enseigne des Muses, a justement pour fonction d’expliciter. Car ce que le parallèle vise n’est pas à substituer, serait-ce potentiellement ou idéalement, l’autorité poétique à l’autorité politique, mais bien à marquer une différence, dans le cadre de leur origine commune (Calliope)34. Le groupe de vers qui, à la charnière des deux développements symétriques, renvoient les aèdes et les rois à leurs divinités respectives, les Muses et Apollon d’un côté, Zeus de l’autre (v. 94-96), l’affirme fortement35. À la différence de la parole royale, qui est effectivement placée sous le double patronage de Zeus (en tant que le roi dit la justice) et des Muses (en tant que le roi dit la justice), la parole de l’aède ne dépend jamais que de l’autorité des Muses.36 Le fait même qu’Apollon soit, conformément à la tradition37, associé aux Muses au vers 94 tire son sens de la négation que sa mention implique dans le contexte : indépendamment des Muses, c’est d’Apollon, et non de Zeus, que l’aède peut se réclamer. Aussi bien le sceptre qu’il a reçu sur l’Hélicon est-il un sceptre de laurier38.

5.

  • 39 Dans le proème, les Muses sont présentées avec insistance comme les filles de Zeus (v. 25, 29, 36, (...)
  • 40 Le génitif δάφνης ἐριθηλέος (v. 30) introduit donc par rapport au σκῆπτρον homérique deux éléments (...)

13L’allégeance des rois et celle des aèdes à leurs divinités respectives sont, toutefois, elles-mêmes dissymétriques. Car même si l’aède ne dépend pas de Zeus au même titre que les rois, Zeus, le père des Muses, demeure sa référence ultime, que les Muses mêmes, et celui qu’elles inspirent, célèbrent par leur chant39. Cette dépendance, que l’on pourrait qualifier d’« oblique », de l’aède par rapport à Zeus explique que, sans jamais s’identifier au roi, il puisse lui servir de double, tout comme le sceptre que l’aède reçoit des Muses, arraché au « laurier verdoyant » sur l’Hélicon, est le double, tout à la fois naturel et apollinien, du sceptre royal40. Les éléments d’une possible superposition sont donc en place. L’aède hésiodique est l’ancêtre du philosophe-roi platonicien, et Calliope, la promesse d’une médiation réussie entre la théorie et la pratique.

Notes

1 Καλλιόπη θ’ ἣ δὲ προφερεστάτη ἐστὶν ἁπασέων. Pour la même formule, au terme d’une énumération similaire, cf. v. 361 (à propos de Styx).

2 P. Friedländer, dans son compte rendu de F. Jacoby, Hesiodi Carmina Pars 1 (Theogonia), Göttingische Gelehrte Anzeigen, 1931, p. 253 s., a en outre montré comment chacun de ces aspects est représenté, dans le proème, par l’activité des Muses en tant que groupe (Terpsichore : les Muses dansent, v. 4 ; Clio : elles célèbrent la gloire des hommes et des dieux, v. 44 et 66s. ; etc...) ; l’analyse a été reprise et systématisée par P. Walcot, « The Problem of the Prooemion of Hesiod’s Theogony », Symbolae Osloenses 32, 1957, p. 44.

3 Le nom Καλλιόπη reprend les deux éléments de la formule (homérique) ὀπί καλῇ, appliquée au vers 68 à l’ensemble des Muses : ἀγαλλόμεναι όπι καλῇ (cf. aussi v. 41). Etant donné le type de relation existant entre l’ensemble des Muses et leur figure individualisée (cf. supra, n. 2), l’association privilégiée de l’éloquence avec Calliope n’est pas mise en question par le fait que, dès le vers suivant, les Muses sont réintroduites en tant que groupe (contra F. Solmsen, « The ’Gift’ of Speech in Homer and Hesiod », Transactions and Proceedings of the American Philological Association [TAPhA] 85, 1954, p. 7).

4 Cf. F. Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca, 1949, p. 40 : « Individual names for deities who make up a group are Hesiod’s own invention...Evidently Hesiod likes to break down such groups [comme les Muses, les Néréides ou les Océanides] because they offer him a chance of interpreting and specifying essential aspects of the world in which he lived ».

5 ἀμειβόμεναι ὀπὶ καλῇ, Iliade I, v. 604 (Odyssée XXIV, v. 60, est généralement considéré comme dépendant de la Théogonie).

6 ἣ γάρ καὶ βασιλεῦσιν ἅμ’ αίδοίοισιν όπηδεῖ. Pour la traduction de ἣ... καί, cf. infra, n. 19.

7 Cf. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Die Ilias und Homer, Berlin, 1916, p. 477 : « Es lag doch nicht im Thema, da(5 er von den Königen redet ; und da die Muse den Menschen zum Redner macht ist etwas so eigentümliches,...daβ es Erklärung verlangt ». L’explication avancée est qu’Hésiode voulait rendre un hommage posthume à Amphidamas, roi de Chalcis. Le problème est posé dans les mêmes termes chez M. L. West, Hesiod. Theogony, Oxford, 1966, p. 182 : « Why are the kings introduced at all ? They are not usually regarded by the Greeks as being dependent upon the Muses, except for the celebration of their renown ». Il pense qu’Hésiode désirait flatter les juges locaux en accordant aux rois un traitement de faveur.

8 R. Martin, « Hesiod, Odysseus and the Instruction of Princes », TAPhA 114, 1984, p. 33-38 (avec référence à la tradition irlandaise, et en particulier l’Audacht Morainn).

9 R. Martin, p. 43.

10 L’éloquence de Nestor, de Phoenix ou de Polydamas est rapportée à un dieu le plus souvent anonyme (voir F. Solmsen, p. 5 ; H. Maehler, Die Auffassung des Dichterberufs im frühen Griechentum bis zur Zeit Pindars, Göttingen, 1963 [= Hypomnemata, 3], p. 43 s.).

11 τοῦ καὶ ἀπò γλώσσης μέλιτος γλυκίων ῥέεν αὐδή, Iliade I, v. 249.

12 τοῦ δ’ ἔπε’ ἐκ στόματος ῥεῖ μείλιχια, v. 84 (cf. v. 93). Je traduis μείλιχια par « de miel », conformément à l’étymologie populaire (cf. P. Chantraine, « Grec μειλίχιος », Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves 5, 1937 = Mélanges Emile Boisacq, vol. 1, p. 173), parce que cette dernière est certainement déjà impliquée par le texte hésiodique.

13 γλυκερή οἱ ἀπò στόματος ῥέει αὐδή, v. 97. Cf. v. 39 s. (pour les Muses elles-mêmes).

14 Iliade II, v. 485.

15 Cf. W. F. Otto, Die Musen und der gottliche Ursprung des Singens und Sagens, Düsseldorf/Cologne, 1955, p. 35. L’omniscience des Muses est au fondement de l’interprétation que A. W. Allen donne de l’hymne aux Muses de Solon, « Solon’s Prayer to the Muses », TAPhA 80, 1949, p. 65. Voir aussi le cas du roi Pittheus, associé à la fois à la mantique et aux Muses (M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 19732, p. 72, avec la note 133).

16 Cf. F. Solmsen, qui remarque à propos de cette extension : « This seems the only instance in which Hesiod expanded the sphere of a deity whom he knew from tradition » (sc. au lieu d’introduire une nouvelle divinité, p. 5) ; de même H. Frankel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Munich, 19622, p. 119.

17 E. Havelock, Preface to Plato, Cambridge (Mass.), 1963, p. 109 : « The speech of transaction must be metrical and formulaic, otherwise the utterance would not be the voice of the Muse ». Havelock rapproche le roi hésiodique de David, le joueur de lyre.

18 C. Roth, « The Kings and the Muses in Hesiod’s Theogony », TAPhA 106, 1976, p. 336 s., s’appuyant sur la tradition irlandaise (pour une version différente de la structure de la décision judiciaire, voir la présentation classique de K. Latte, « Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum », Antike und Abendland 2, 1946, p. 65 : les parties se réclament de themistes traditionnelles ; le jugement est un acte innovateur, qui décide quelle règle s’applique en l’occurrence).

19 Comme l’a rappelé W. J. Verdenius, on a ici affaire au tour homérique bien attesté, où la particule vient renforcer le démonstratif : καί « souligne le fait qu’il existe un lien naturel entre προφερεστάτη et βασιλεῦσιν » (« Notes on the Proem of Hesiod’s Theogony », Mnemosyne, 4ème s., 25, 1972, p. 251, renvoyant à Iliade I, v. 249 ; Odyssée III, v. 43. ; IV, v. 206).

20 τοὔνεκα yὰρ βασιλῆες ἐχέφρονες, οὕνεκα λαοῖς/βλαπτομένοις ἀγορῆφι μετάτροπα ἔργα ελεῦσι (V. 88 s.) ; ταχέως δὲ παρέτραπε δῶρα θεάων (v. 103). Pour les vers 84/97, cf. supra, n. 12 et 13.

21 On admet généralement que la formule λαοῖς βλαπτομένοις, aux vers 88 s., renvoie aux victimes (« lésées »), à qui une décision judiciaire droite accorde la compensation adéquate, ou encore — en donnant à βλαπτομένοις la valeur d’un moyen — à l’une et l’autre partie (« qui se lèsent mutuellement »), entre lesquelles le roi intervient comme un arbitre (la suggestion — difficile — est de K. von Fritz, « Das Prooemium der Hesiodischen Théogonie », Festschrift Bruno Snell, Munich, 1956, p. 41). Au vers 84, pourtant, le terme λαοί se rapporte au peuple rassemblé pour assister au procès (on notera la position identique du terme en fin d’un vers dont la première partie, dans les deux cas, est consacrée aux rois). Pourquoi ne pas prendre l’occurrence du vers 88 dans le même sens ? Si l’on a négligé cette possibilité, c’est que le participe βλαπτομένοις semblait ne pouvoir se rapporter qu’aux parties directement engagées dans le procès (qu’il s’agisse des victimes seulement, ou des coupables aussi bien). Mais dans le conflit figuré sur le bouclier d’Achille au chant XVIII de l’Iliade (v. 497-508), la communauté divisée menace d’être entravée dans son fonctionnement. Rien ne semble donc s’opposer, dans le passage de la Théogonie, à ce que l’on prenne à la lettre l’expression « le peuple lésé », même s’il faut pour cela admettre un élargissement du sens purement technique du verbe βλάπτεσθαι.

22 Il faut l’inférer, car Hésiode ne le mentionne pas explicitement, ce qui a évidemment pour effet de renforcer l’aspect personnel de l’adresse poétique. Cf. supra, n. 2, à propos de Thalie (et Solmsen, 1942, p. 42).

23 « Hesiod...schildert die Wirkung von einem Sonderfall her », K. Latte, « Hesiods Dichterweihe », Antike und Abendland 2, 1946, p. 160. Mais l’essentiel n’est pas que la douleur soit exceptionnelle, car la querelle n’est pas moins exceptionnellement violente (v. 87). Le contraste principal est celui de la querelle sociale et de l’affliction individuelle.

24 P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltimore/Londres, 1977, p. 17 s., souligne, quoique dans une perspective différente, la dissymétrie des formules.

25 Cf. v. 31-34.

26 Sur le sens de ἀληθέα, v. 28, voir la contribution de H. Wismann au présent volume.

27 Sur le problème de la relation entre les vers 44-50 (le programme du chant des Muses olympiennes), 105-115 (le programme annoncé de la Théogonie), et le contenu effectif du poème, cf. le commentaire de F. Blaise et P. Judet de La Combe à leur traduction (à paraître chez Garnier-Flammarion).

28 τῶν δ’ ἀκάματος ῥέει αύδὴ/ἐκ στομάτων ἡδεῖα, v. 39 s.

29 En ce sens, la caractérisation des Muses qui est donnée au vers 55 — elles sont « oubli des maux et cessation des soucis » — ne s’applique pas vraiment, ou pas primairement, à Zeus (le point a été vu par G. B. Walsh, The Varieties of Enchantment. Early Greek Views of the Nature and Function of Poetry, Chapell Hill/Londres, 1984, p. 25 s.). Il y a naturellement là un problème qui mériterait d’être développé.

30 καί μοι σκῆτρον ἔδον δάφνης ἐριθηλέος ὄζον/δρέψασαι θηητόν, v. 30 s. Sur l’importance de la précision δάφνης ἐριθηλέος, cf. infra, n. 40. Le choix entre δρέψασαι et δρέψασθαι est ici sans incidence.

31 Greek Mythology and Poetics, Ithaca/Londres, 1990, p. 53, cf. p. 64. Cf. aussi M. Puelma, « Sänger und Kônig. Zum Verständnis vom Hesiod Tierfabel », Museum Helveticum 29, 1972, p. 94, n. 37. Sur le σκῆπτρον homérique comme insigne accompagnant la profération d’une parole autorisée, voir F. M. Combellack, « Speakers and Scepters in Homer », Classical Journal A3,, 1948, p. 209-217 ; E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, vol. 2, p. 32.

32 G. Nagy, p. 64.

33 G. Nagy, Pindars’ Homer, Baltimore/Londres, 1990, p. 258. La formulation va nettement au-delà de celle qu’on trouve dans Greek Mythology and Poetics (cf. n. 31), puisque l’autorité que le sceptre confère au poète y est dite s’exercer « sur tous les autres poètes » (p. 53).

34 Voir supra, section 1.

35 Le vers 96, qui semble briser la progression en rappelant, au début d’un développement en principe consacré à l’aède, que le roi tient son autorité de Zeus (ἐκ δὲ Διòς βασιλῆες), a embarrassé (voir la discussion dans Verdenius, p. 257). Mais là encore, la surprise est porteuse de sens.

36 C’est aussi pourquoi le rapport des Muses au roi est différent de celui qu’elles entretiennent avec les aèdes : elles veillent sur le premier au moment de sa naissance ; elles inspirent l’autre (cf. Duban, p. 13).

37 Iliade I, v. 604.

38 Le laurier est associé à Apollon, cf. West ad 30.

39 Dans le proème, les Muses sont présentées avec insistance comme les filles de Zeus (v. 25, 29, 36, 40, 52).

40 Le génitif δάφνης ἐριθηλέος (v. 30) introduit donc par rapport au σκῆπτρον homérique deux éléments différentiels dont l’interprétation de G. Nagy ne tient pas vraiment compte.

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