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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Première partie. Proèmes

Le deutéro-Hésiode et la consécration de l’hésiodisme

Alain Ballabriga

Texte intégral

1. Pausanias et la question hésiodique

1Vers la fin de sa description de l’Hélicon, Pausanias est amené à mentionner les traditions contradictoires relatives à Hésiode :

« Les Béotiens habitant autour de l’Hélicon suivent une tradition selon laquelle Hésiode n’aurait rien composé d’autre que les Travaux. De ce poème ils rejettent même le prélude aux Muses et le font commencer par la double Lutte. Ils me montrèrent, là où se trouve la fontaine, un rouleau de plomb, très gâté par le temps, sur lequel sont gravés les Travaux » (IX, 31, 4).

2Le Périégète poursuit en rappelant qu’il existe une tradition très différente selon laquelle on attribue à Hésiode un grand nombre de poèmes, parmi lesquels la Théogonie et le Catalogue des Femmes.

  • 1 A. et M. Croiset, Histoire de la littérature grecque, tome I, Homère, la poésie cyclique, Hésiode p (...)

3À propos de la tradition et du plomb de l’Hélicon, Maurice Croiset faisait à juste titre remarquer : « Si l’on songe à la tendance qu’avaient toutes les cités grecques à revendiquer la gloire d’avoir vu naître les grandes compositions poétiques, on ne peut nier que ce désaveu n’ait en réalité, quoi qu’on en ait pu dire, une certaine gravité »1.

4Une certaine gravité s’attache d’ailleurs au témoignage même de Pausanias qui s’était particulièrement intéressé, en historien et en philologue, aux problèmes hésiodiques et homériques. Il nous l’apprend, toujours à propos de la description de l’Hélicon, dans un passage savoureux et toujours actuel :

« J’ai effectué de soigneuses recherches sur l’époque d’Hésiode et d’Homère, mais je n’en fais pas état, connaissant l’esprit de chicane (τò φιλαίτιον) qui règne, surtout de mon temps, chez les critiques de l’épopée » (IX, 30, 3).

5Par bonheur, la réserve de Pausanias ne s’est pas étendue à toute la question hésiodique. À l’occasion il donne simplement Hésiode pour l’auteur de la Théogonie (I, 28, 6). Mais la plupart du temps il rappelle le caractère douteux de l’attribution (VIII, 18, 1 ; IX, 27, 2 et 35, 5). On retire de ces passages la nette impression que les gens de l’Hélicon n’étaient pas les seuls à ne pas attribuer la Théogonie à Hésiode. Cette opinion est en fait corroborée par le prélude de la Théogonie, comme l’avaient aussi bien vu Maurice Croiset et d’autres auteurs de la première moitié du XXème siècle.

2. Hésiode et le deutéro-Hésiode

6Le premier mouvement du proème (v. 1-21) évoque les Muses en tant qu’Héliconiennes. Il est suivi d’un deuxième mouvement (v. 22-34) dont la traduction proposée par Paul Mazon doit être retouchée sur un point fondamental :

« Ce sont elles (scil. les Muses de l’Hélicon) qui à Hésiode un jour apprirent un beau chant, alors qu’il paissait ses agneaux au pied de l’Hélicon divin. Et à moi que voici, tout d’abord les déesses adressèrent la parole, les Muses de l’Olympe, filles de Zeus qui tient l’égide : ‘Pâtres gîtés aux champs, tristes opprobres de la terre, qui n’êtes rien que ventres ! nous savons conter des mensonges tout pareils aux réalités ; mais nous savons aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités’. Ainsi parlèrent les filles véridiques du grand Zeus, et, pour bâton, elles m’offrirent un superbe rameau par elles détaché d’un laurier florissant ; puis elles m’inspirèrent des accents divins, pour que je glorifie ce qui sera et ce qui fut, cependant qu’elles m’ordonnaient de célébrer la race des Bienheureux toujours vivants, et d’abord elles-mêmes au commencement ainsi qu’à la fin de chacun de mes chants ».

7Au vers 24 :

τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρòς μῦθον ἔειπον

  • 2 L’article de P. Waltz, « Note sur la Théogonie, v. 22 sq. », Revue des Études Grecques 27, 1914, p. (...)
  • 3

8il est beaucoup plus naturel de faire porter τόνδε sur με que sur μῦθον, comme on le fait d’ordinaire2. La formule πρòς μῦθον ἔειπον/εν, après la césure hephthémimère, est close sur elle-même et μῦθον ne supporte pas ailleurs de déterminant. Les vers se rapprochant le plus du v. 24 de la Théogonie comportent d’abord le complément, la personne à qui l’on s’adresse, sous la forme d’un pronom à l’accusatif, puis le groupe sujet, enfin notre formule qui introduit le discours rapporté3. On doit donc voir dans τόνδε δέ με le groupe complément, placé avant la césure trihémimère. Le couplage du pronom et du démonstratif de 1ère personne, décrit dans tous les manuels, fait ici ressortir la différence entre Hésiode et « moi », qui se marque parallèlement par la distinction entre Muses Héliconiennes et Olympiennes (les Muses Héliconiennes à Hésiode, à moi ici les Muses Olympiennes).

  • 4 W. Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, trad, de A. et S. Devyver autorisée et revue par (...)

9Il est ainsi tout à fait exclu de soutenir l’attribution de la Théogonie à Hésiode en invoquant le passage, chez les historiens, de la signature liminaire (Hécatée, Hérodote, Thucydide) au « je » de l’auteur. Cet argument récurrent, déjà réfuté par Waltz dans l’article cité, n’est qu’un subterfuge destiné à sauvegarder la figure d’Hésiode construite par l’histoire littéraire du XXème siècle dans le prolongement du mythe antique. Je rappellerai seulement le chapitre consacré à Hésiode dans la Paideia de Werner Jaeger : Hésiode, premier poète grec à s’adresser à la première personne aux hommes de son temps, y est tout à la fois le théologien novateur de la Théogonie et le prophète d’une ère nouvelle, héraut d’une classe montante dans les Travaux4.

  • 5 G. P. Edwards, The Language of Hesiod in its Traditional Context, Oxford, 1971, p. 6s. ; The Cambri (...)
  • 6 Différemment, dans mon article « La question homérique. Pour une réouverture du débat », Revue des (...)

10À partir des années 60, une telle vision d’Hésiode a pris la force d’un dogme, au point qu’on ne prend même plus la peine de l’argumenter et de discuter sérieusement les analyses de la première moitié du XXème siècle5. Si au contraire on ne se cache plus que la Théogonie doit être l’œuvre d’un disciple et continuateur d’Hésiode, l’auteur des Travaux — je propose d’appeler ce rhapsode le Deutéro-Hésiode comme l’on parle du Deutéro-Isaïe6 —, on se met en mesure d’expliquer de façon enfin non arbitraire les principales difficultés du proème de la Théogonie.

11Auparavant il faut encore écarter une objection préjudicielle. On voit d’ordinaire dans le passage des Travaux sur la double Éris (v. 11-26) une correction de Théogonie, v. 225-232. Si la Théogonie est deutéro-hésiodique, il faut plutôt y voir la correction d’une donnée traditionnelle. Or l’inscription de la naissance d’Horkos, fils d’Éris, né un 5ème jour du mois, dans le calendrier (Travaux, v. 802-804) semble justement renvoyer à une donnée traditionnelle de même ordre que la naissance d’Apollon un 7 (v. 771) ou d’Hermès un 4 (Hymne à Hermès, v. 19). Il est en fait très intéressant de soupçonner que les principes d’une théologie nocturne spécifique de la tradition grecque sont pré-hésiodiques et que, si le Deutéro-Hésiode en offre une réélaboration ne retenant pas l’innovation des Travaux, c’est que, dans la Théogonie, le jeu des rapports entre Zeus et la Nuit se situe à un niveau plus global.

12Pour en revenir au proème, je crois que la meilleure façon d’entendre le discours des Muses au Deutéro-Hésiode consiste à poser d’abord le problème du rapport entre la vision des rois et des poètes dans la Théogonie et dans les Travaux.

3. Les Muses, les rois, les aèdes : la réception des Travaux et la palinodie deutéro-hésiodique

  • 7 E. Pascal, Cahiers des Études Anciennes 23, 1990 (Mélanges Ernest Pascal, tome I), p. 33-43 (p. 34)

13Dans son édition commentée de la Théogonie, Martin West expose les difficultés de Théogonie, v. 80-103, et voit bien qu’un problème sans doute important pour l’interprétation des poèmes hésiodiques résulte de la vision contrastée des rois dans les Travaux et la Théogonie. Si l’on s’en tient à la théorie selon laquelle Hésiode a d’abord composé la Théogonie puis les Travaux, il est difficile de rendre compte du phénomène sans passer par des conjectures biographiques, comme le fait West, ou par une interprétation forcée de la poétique hésiodique. Ainsi Ernest Pascal reproche-t-il à West d’ignorer « l’importance mythique de la fonction des Muses qu’Hésiode rappelle dès le vers 55 : procurer ‘l’oubli des malheurs et la trêve aux soucis’ »7. Mais la justice royale et l’idéal des Travaux ne peuvent guère se tirer des distractions festives. On sera au contraire sensible, malgré les efforts du Deutéro-Hésiode, à la difficulté qu’un rhapsode pouvait éprouver à articuler le chant théogonique, le domaine éthico-politique et les moments ludiques de la diversion. Il subsiste entre ces valeurs un hiatus que Xénophane, à sa façon, tentera de combler.

14C’est que le problème, pour le Deutéro-Hésiode, consistait d’abord et surtout à se situer par rapport au testament sapiential du maître. En effet les Travaux contenaient des propositions dures à avaler pour le public noble, ou d’idéologie noble, de l’épopée et dont il fallut pourtant s’accommoder, étant donné, vraisemblablement, le poids croissant du dèmos, des citoyens paysans et soldats dans une partie importante des cités archaïques.

15Le vers 26 :

« Le mendiant est jaloux du mendiant et l’aède de l’aède »

  • 8 Dans l’article cité (n. 6), j’ai rappelé les éléments permettant de réactiver la thèse anti-aristar (...)
  • 9 W.G. Thalmann, Conventions of Form and Thought in Early Greek Epic Poetry, Baltimore/Londres, 1984, (...)

16et tout son contexte — la double Éris — devaient être sentis comme provocateurs. On peut opposer à ce vers les dénégations d’Eumée en Odyssée XVII, v. 381-387, qui en constituent probablement une critique : on va chercher des démiurges, comme les aèdes, mais pas un mendiant8 ! Pourtant, même dans l’Odyssée, aèdes et mendiants reçoivent leur part de viande autour des mêmes tables princières9.

17Par ailleurs l’eris ergoio est reconnue en Odyssée XVIII, v. 366-375 : Ulysse, prince travesti en mendiant, se proclame aussi habile à manier la faucille et conduire l’araire qu’à faire la guerre. Ce curieux passage doit encore s’inspirer des Travaux, en gommant l’aspect pernicieux de l’Éris guerrière, et s’explique bien dans la perspective d’une Odyssée composée dans l’archaïsme mûr (VIème siècle) quand la voix du dèmos, fier d’être paysan et soldat, peut être reçue.

18Cet hommage civique à la double Éris se retrouve dans un célèbre passage des Grenouilles d’Aristophane :

« Hésiode nous a enseigné les travaux des champs, les saisons des fruits, les labours. Et le divin Homère, d’où lui viennent honneur et gloire, sinon d’avoir enseigné des choses profitables : ordre des batailles, vertus guerrières, équipements des hommes ? » (vers 1033-1036).

  • 10 Plutarque, Apophtegmes laconiens, 223A.

19Par contre, au dire du roi de Sparte Cléomène (517-488), Hésiode n’était guère que le poète des Hilotes tandis qu’Homère était celui des Lacédémoniens10.

20Cette idéologie aristocratique a trouvé une expression remarquable dans la Ière Isthmique (v. 47-51) de Pindare qui clame la supériorité des jeux et de la guerre sur les autres travaux, qui n’ont pour but que d’éloigner la faim du ventre (gastèr).

21Pour ce qui est des rois injustes, la réception des Travaux était peut-être plus aisée. L’Agamemnon « dévoreur de son peuple » (dèmoboros) de l’Iliade (I, v. 231) relève de la catégorie des « rois mangeurs de présents » (dôrophagoi) stigmatisée dans les Travaux (v. 39, 221, 264). La punition divine des dénis de justice est évoquée en termes similaires dans les Travaux (v. 250) et dans l’Iliade (XVI, v. 386-388). L’Odyssée va même jusqu’à suggérer qu’un roi juste comme Ulysse est l’exception qui confirme la règle (IV, v. 689-693).

22Néanmoins les élites sociales et intellectuelles préféraient sans doute se représenter des rois justes et des aèdes inspirés par les Muses. Il est significatif à cet égard que l’hymne « homérique » aux Muses soit en fait une citation de la Théogonie, v. 94-97 :

« Oui, c’est par les Muses et par l’archer Apollon qu’il est sur terre des chanteurs et des citharistes, comme par Zeus il est des rois. Et bienheureux celui que chérissent les Muses : de ses lèvres coulent des accents suaves »,

23de même qu’Odyssée VIII, v. 171-173 en est une de Théogonie, v. 91 s. :

« Et quand il s’avance à travers l’assemblée (le roi juste), on lui fait fête comme à un dieu, pour sa courtoise douceur, et il brille au milieu de la foule accourue ».

4. La consécration deutéro-hésiodique

24La correction de tir deutéro-hésiodique à propos des rois et des aèdes permet d’entendre les mystérieuses paroles mises dans la bouche des Muses en Théogonie, v. 26-34. L’insulte du vers 26 :

« Pâtres gîtés aux champs, tristes opprobres de la terre, qui n’êtes rien que ventres ! » Ποιμένες ἄγραυλοι, κάκ’ ἐλέγχεα, γαστέρες οἶον

25fait droit à l’idéologie aristocratique que nous avons vue s’exprimer dans la Ière Isthmique. Le pluriel (ποιμένες) englobe Hésiode et le Second-Hésiode, ou même plus généralement les rhapsodes hésiodiques, que l’on pourrait appeler οἱ ‘Hσιόδειοι ou οἱ ἀμφ’ ‘Hσίοδον. Les disciples méritent aux yeux des aristocrates le même blâme que le maître pour propager critique des rois et éloge d’un labeur destiné à se remplir le ventre. Et s’ils peuvent être traités de « pâtres gîtés aux champs », c’est apparemment que, selon une légende complétant la donnée biographique des Travaux, v. 658-662, et comparable à celle d’Archiloque, Hésiode paissait ses moutons lorsque les Muses lui apparurent (v. 22 s.).

26Les vers 27 s. :

« Nous savons conter des mensonges tout pareils aux réalités ; mais nous savons aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités »,

27sont une allusion aux sentiments mêlés que pouvait susciter la réception des Travaux : d’une certaine façon rois, aèdes et mendiants sont au coude à coude dans une compétition qui vise à s’assurer profits matériels et symboliques mais cela ne doit pas cacher les vraies valeurs qu’incarnent les princes et les maîtres de parole ! Le débat, on le voit, n’est pas mince. Mais il est esquivé. En fait on va changer de sujet. Le propos théogonique va permettre d’échapper aux ambiguïtés du discours sapiential et de tenir un propos plus relevé. Le Deutéro-Hésiode signifie en fin de compte qu’il est à la fois un Hesiodeios fidèle à la mémoire de son maître et un rhapsode soucieux d’élargir la portée de l’hésiodisme.

28En droit l’ambiguïté de la parole des Muses pourrait certes s’étendre à toute la production épique — on va d’ailleurs voir que les rhapsodes en étaient parfaitement conscients — mais en fait notre texte en limite ici singulièrement la portée. Le troisième mouvement du proème (v. 35-52 : chant théogonique des Muses dans l’Olympe) commence par ces vers :

« Mais à quoi bon tous ces mots autour du chêne et du rocher ? Or, sus, commençons donc par les Muses dont les hymnes réjouissent le grand coeur de Zeus leur père dans l’Olympe... » (v. 35-37).

29Le vers 35 :

’Aλλὰ τίη μοι ταῦτα περὶ δρῦν ἢ περὶ πέτρην ;

30doit signifier quelque chose comme « Mais pourquoi perdre son temps à des sornettes ? » Le sens est aussi métaphorique qu’en Iliade XXII, v. 126, autre passage où la poésie homérique cite l’hésiodique. Quant au sens propre que l’on trouve en Odyssée XIX, v. 19, 163, il implique d’une certaine façon le refus des généalogies légendaires. À lui seul ce double phénomène fait soupçonner la complexité des problèmes relatifs à la croyance. J’en toucherai un mot pour finir. Pour l’instant observons seulement que le vers 35 s’oppose à ce que l’on fasse porter les vers 27 s. sur l’ensemble du discours théogonique et à plus forte raison sur l’ensemble de la création mythico-poétique. Les Muses qui inspirent le chant théogonique sont véridiques (ἀρτιέπειαι, v. 29), elles ne sont pas soumises à l’ambiguïté des idéologies au sein de la cité.

  • 11 Ce genre de lecture a été défendu en dernier lieu par J. Strauss Clay, « What the Muses sang : Theo (...)

31On ne saurait donc, pour tentant que cela soit, voir dans le proème de la Théogonie une portée épistémologique plus ou moins comparable au proème de Parménide11. Il fallait, pour Parménide, se situer par rapport à Xénophane et Héraclite. Le Deutéro-Hésiode entend prendre du champ par rapport à une contestation politique, une critique restreinte du discours poétique et non générale comme chez Xénophane ou Héraclite.

  • 12 Cf. en dernier lieu Claude Calame, Le Récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de p (...)

32Observons encore que le détachement par rapport à la révélation impliqué par le vers 35 devrait conduire à nuancer pour le moins la nature de « l’authentique expérience religieuse » que l’on veut parfois attribuer, avec tout le reste, à Hésiode12. À cet égard du moins le « symbolisme » de la Théogonie ne semble pas trop éloigné du proème de Parménide. Et l’essentiel est bien dans ce jeu symbolique par lequel le Second-Hésiode signifie que sa révélation complète et remplace la révélation primitive à Hésiode et que les polémiques doivent laisser place au chant théogonique olympien.

  • 13 Cf. Jean Bottero, Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Paris, 1986, p. 102-109.
  • 14 Gnomologium Paris., p. 59, n. 217 Sternbach, cité par Giuliana Lanata, Poetica pre-platonica, Flore (...)

33Or la réussite du Deutéro-Hésiode a sur ce point sans doute dépassé ses espérances. Par un phénomène comparable à celui qui a annexé, dans l’Ancien Testament, les prophéties post-exiliques du Second-Isaïe à celles, pré-exiliques, du grand Isaïe13, l’anonymat épique a finalement joué au bénéfice du maître Hésiode, le vieux sage d’Ascra. Pour Hérodote c’est le nom d’Hésiode lui-même qui reste associé, avec celui d’Homère, à la création de la théologie des Hellènes (II, 53). Aux yeux de Simonide, le mérite d’Hésiode est plus éclatant encore que celui d’Homère : tel un jardinier Hésiode a planté les légendes des dieux et des héros dont Homère a tressé la couronne de l'Iliade et de l’Odyssée14. Il est tout à fait significatif de trouver chez un maître de la poétique archaïque comme Simonide l’idée que la poésie homérique dérive de l’hésiodique, contrairement à ce que Ton postule d’ordinaire et sans doute à tort. Pour ce qui est de la figure d’Hésiode, on voit que, malgré la lettre du prélude et les traditions que put encore recueillir un Pausanias, la voix du Deutéro-Hésiode s’est résorbée dans celle d’Hésiode, au bénéfice en quelque sorte de l’hésiodisme qu’il entendait promouvoir.

34Cette promotion dut dès le principe ambitionner la gloire d’Homère. Il semble bien en effet que la forme ὁμηρεῦσαι (v. 39), « chantant à l’unisson », contienne une allusion au nom d’Homère. Qu’est-ce à dire ? L’auteur de la Théogonie est un Hesiodeios et non un Homéride comme Kynaithos de Chios, l’auteur de l’Hymne à Apollon. D’autre part la figure d’Homère telle qu’on vient de l’entrevoir à travers Simonide est un phénomène de l’archaïsme tardif (fin VIème/début Vème s.) : le nom d’Homère s’attache à l’Iliade et l’Odyssée, deux chefs-d’œuvre résultant en fait de l’activité des Homérides de Chios au VIème siècle, dont un, Kynaithos, a échappé à l’anonymat. Au VIIème siècle encore la situation devait être passablement différente. Il en subsiste d’ailleurs quelque chose chez Simonide lui-même : à propos des Jeux en l’honneur de Pélias, poème de Stésichore, Simonide, joignait le nom d’Homère à celui de Stésichore (Simonide, fr. 564 Page). Il faut sans doute entendre le nom d’Homère comme désignant la source non textuelle du poème de Stésichore. Telle est sans doute la représentation primitive d’Homère : celle d’un aède origine de tout chant héroïque.

  • 15 Sur l’arrière-plan étymologique probable de ce jeu de mots poétique voir l’excellent article de Cha (...)

35Dans Simonide coexistaient ainsi deux représentations d’Homère en fait contradictoires. La plus fabuleuse résulte probablement de la propagande des Homérides et de l’extension de l’épopée ionienne dans tout le monde grec dès la fin du VIIIème siècle. Pour le Deutéro-Hésiode (deuxième moitié du VIIème s. ?), faire « chanter à l’unisson/homériser » les Muses Olympiennes15, c’est renvoyer à l’unité du chant épique par-delà les conflits particuliers. Il y a déplacement d’un poème litigieux (les Travaux) vers une autorité indiscutable située en amont. Parallèlement la redéfinition des Muses comme Olympiennes et non plus seulement comme Héliconiennes peut se lire comme volonté de donner au discours théogonique une autorité comparable à celle de l’épopée héroïque.

  • 16 ἔνθεν ἀπορνύμεναι... στεῖχον (v. 9 s.). On relèvera dans στεῖχον un emploi rare et curieux de l’imp (...)

36Les Muses ne font que passer par l'Hélicon16. C’est l’Olympe leur résidence principale et c’est quand elles quittent l’Hélicon qu’elles entonnent un chant théologique qui va de Zeus à la Nuit, ces deux pôles de la théologie archaïque (v. 11-20). Quant au chant enseigné à Hésiode (v. 22 s.), il faut y voir une allusion aux vers des Travaux (v. 658-662). Or dans ces vers la consécration humaine à Chalcis est la condition de la dédicace aux Muses de l’Hélicon et l’inspiration concerne la navigation. Le Second-Hésiode fait échapper les Muses, olympiennes et hésiodéennes tout à la fois, à cette double détermination, par l’affirmation d’une haute consécration que la postérité a pu lire comme une palinodie d’Hésiode lui-même, à l’image d’autres palinodies poétiques.

  • 17 Stésichore, 192 Page = Platon, Phèdre 243a.

37Les palinodies des poètes grecs archaïques sont de deux sortes : en clair ou codées. Le premier cas de figure est illustré par la palinodie de Stésichore qui fut conduit, dans des circonstances mystérieuses recouvertes par la légende, à reconnaître que ce qu’il avait dit sur Hélène n’était pas vrai17. Le second cas de figure se rencontre dans la VIIème Néméenne de Pindare où la critique d’Homère et des fictions poétiques est indissociable de la palinodie de Pindare par rapport au mythe de Néoptolème du VIème Péan.

  • 18 Cf. C. W. Müller, « Die Archilochoslegende », Rheinisches Museum, n.s. 128, 1985, p. 99-151.

38Comme Pindare, le Deutéro-Hésiode masque les enjeux réels par un déplacement et une sublimation poétiques : la critique mise dans la bouche des Muses subsume les critiques adressées à un poème ternissant l’image des princes et des maîtres de parole pour déboucher sur une révélation dépassant la veine gnomique-satirique. La légende d’Archiloque offre à son tour des traits comparables : malgré une regrettable veine iambique, opposée à la noblesse pindarique, Archiloque doit être pensé comme élu par les Muses avant d’être reconnu par ses compatriotes puis dans toute l’Hellade18.

5. La fiction épique et la croyance

39Pour finir je voudrais revenir sur quelques problèmes généraux posés par la fiction et la croyance et que nous avons entrevus à travers la démystifiante désinvolture du vers 35.

40Dans un récent article sur la question homérique (voir notes 6 et 8), j’ai essayé d’établir que le parallélisme entre Théogonie, v. 27, et Odyssée XIX, v. 203, n’est que le premier terme d’une série de citations de la Théogonie dans l’épopée homérique.

  • 19 Cf. W.G. Thalmann, p. 171-173.

41Cette reprise d’un vers célèbre de la Théogonie semble avoir pour effet d’ajouter une touche finale à la figure d’Ulysse en tant qu’aède et à l’éloge de la poésie qui est prononcé à l’intérieur de l’Odyssée19. Le caractère véridique de la poésie des aèdes est mis en relief dans l’épisode des Phéaciens, à la fois dans les paroles d’Ulysse à Démodocos (VIII, v. 486-498) et dans celles d’Alcinoos à Ulysse (XI, v. 363-376). À Ithaque, Eumée, charmé par les contes crétois d’Ulysse déguisé en mendiant, le présente à Pénélope en le comparant à un aède (XVII, v. 513-527). Auparavant, Athéna, réagissant au premier conte crétois, avait fait un éloge railleur des ruses et mensonges du héros (XIII, v. 291-310). Insérée dans le conte crétois débité à Pénélope, la citation de la Théogonie effectue comme la synthèse du double éloge d’Alcinoos et d’Athéna : pareil aux Muses elles-mêmes, Ulysse est un maître de vérité et de mensonge.

42Les Homérides ne se livrent pas à une exégèse historico-philologique de la Théogonie, ils attribuent au discours des Muses une portée vague et générale analogue au célèbre proverbe cité par Solon dans un contexte malheureusement inconnu (fr. 29 West) : « les aèdes content bien des mensonges » (πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί).

  • 20 W. Rosier, « Die Entdeckung der Fiktionalität in der Antike », Poetica 12, 1980, p. 283-319.
  • 21 M. Heath, « Hesiod’s Didactic Poetry », Classical Quarterly, n.s. 35, 1985, p. 245-263 (p. 259).

43Cette réception renvoie au fait que la conscience du fictif a toute chance d’être une donnée primitive et un universel anthropologique20. La philosophie spontanée de beaucoup d’hellénistes, à base de Geistesgeschichte, postule plutôt une évolution historique débouchant sur les Lumières de la Sophistique21. Mais c’est surtout la littérature anthropologique qui peut nous amener à revoir les présupposés évolutionnistes de la Geistesgeschichte appliquée à la Grèce ancienne.

  • 22 E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford, 1937, p. 193 ; trad, (...)
  • 23 Johan Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, trad. du néerlandais (1938) par (...)

44La maxime d’Evans-Pritchard (« Faith and Scepticism are alike traditional »)22 a une portée universelle comme le montre l’Homo ludens de Johan Huizinga23, dont j’extrais deux propositions remarquables :

« À mesure que l’élément de croyance disparaît du mythe, le ton ludique qui le caractérise dès le début (c’est moi qui souligne), s’affirme davantage. Homère, déjà, n’est plus un croyant » (p. 214).
« Involontairement, on juge encore trop la foi de l’homme archaïque aux mythes issus de son esprit selon les critères de la conviction moderne, scientifique, philosophique et dogmatique. Un élément de demi-badinage est inséparable du véritable mythe » (p. 235).

  • 24 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, 1983.

45Ainsi ce qui se met en place à partir de Xénophane, ce n’est pas la double découverte de la fiction et du scepticisme. Plutôt, sa position de rhapsode dissident lui permet de dire tout haut ce que les Homérides et les Hesiodeioi gardaient pour eux, en partie parce qu’ils le considéraient comme plus ludique et moins problématique. Il en résulta une prise de conscience accrue en même temps qu’une ambiguïté accrue des comportements et des modalités de croyance. Le système culmine dans les blocages d’époque hellénistique et romaine24. Mais entre les phases classique-hellénistique et l’état archaïque la différence est de degré et non de nature.

46On sera d’ailleurs attentif au fait qu’une théorie sophistique du mensonge poétique peut éclore en dehors des processus évolutifs propres à la Grèce classique. Dans son livre capital sur la poésie orale, l’africaniste Ruth Finnegan nous apprend que la poésie est célébrée comme art de mentir chez les Dinkas du Sud-Soudan. Que l’helléniste puisse avoir intérêt à faire un détour chez ces Aufklärer nilotiques, une ultime citation suffira à le suggérer :

  • 25 Ruth Finnegan, Oral Poetry, Cambridge, 1977, p. 239, qui cite la monographie de F.M. Deng, The Dink (...)

« The Dinka therefore see their songs not « as abstract arrangements of words with a generalized meaning far removed from the particular circumstances of their origins » (Deng p. 84) — a not uncommon view in modern English and American critical theory — but rather as something designed to bring about changes and play an effective part in social life »25.

Notes

1 A. et M. Croiset, Histoire de la littérature grecque, tome I, Homère, la poésie cyclique, Hésiode par M. Croiset, 4ème éd., Paris, 1928, p. 556. Quant au plomb de l’Hélicon, on pourrait y voir une dédicace analogue à celle qu’Héraclite fit de son livre dans le temple d’Artémis à Éphèse (Diogène Laerce, IX, 6) et une sorte de texte-étalon : cf. l’excellent travail de G. F. Nieddu, « Testo, scrittura, libro nella Grecia arcaica e classica : note e osservazioni sulla prosa scientifico-filosofica », Scrittura e Civiltà 8, 1984, p. 213-261 (p. 222, n. 30).

2 L’article de P. Waltz, « Note sur la Théogonie, v. 22 sq. », Revue des Études Grecques 27, 1914, p. 229-235, constitue une exception remarquable qui est restée malheureusement isolée.

3 Image 100000000000023C00000049DFC542586D9BE9CE.jpg

4 W. Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, trad, de A. et S. Devyver autorisée et revue par l’auteur, Paris, 1964, p. 88-108.

5 G. P. Edwards, The Language of Hesiod in its Traditional Context, Oxford, 1971, p. 6s. ; The Cambridge History of Classical Literature, vol. I, Greek Literature, 1985, p. 94. Outre les frères Croiset et Bowra, cités par Edwards comme attribuant la Théogonie à un disciple d’Hésiode, on peut encore nommer H.G. Evelyn-White, Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica, Loeb Classical Library, 1914, p. XV, XXV (cité dans la Paideia de Jaeger, p. 493, n. 3), et Th. W. Allen, Homer. The Origins and the Transmission, Oxford, 1924, p. 79. On peut ainsi mesurer tout le crédit dont a joui cette thèse avant d’être oubliée au cours des années 60-70. Mais une thèse aussi bien fondée ne pouvait que refaire surface comme c’est déjà le cas dans l’excellent travail de John Pinsent, « Boeotian Epic », Actes du troisième congrès international sur la Béotie antique, Rédacteurs : J. M. Fossey et H. Giroux, Amsterdam, 1985, p. 119-125.

6 Différemment, dans mon article « La question homérique. Pour une réouverture du débat », Revue des Études Grecques 103, 1990, p. 16-29, j’ai proposé de voir dans le proème de la Théogonie un sceau pseudo-hésiodique parallèle au sceau pseudo-homérique de l’Hymne à Apollon, composé par l’Homéride Kynaithos de Chios. Mais la Théogonie n’est pas pseudo-hésiodique, elle est ouvertement deutéro-hésiodique comme, mieux que personne, l’avait établi P. Waltz. Et il est historiquement significatif d’établir cette différence entre l’anonymat homérique et l’hésiodique même si en fin de compte le Deutéro-Hésiode s’est trouvé assimilé à Hésiode (cf. infra § 4).

7 E. Pascal, Cahiers des Études Anciennes 23, 1990 (Mélanges Ernest Pascal, tome I), p. 33-43 (p. 34).

8 Dans l’article cité (n. 6), j’ai rappelé les éléments permettant de réactiver la thèse anti-aristarchéenne selon laquelle les poèmes homériques sont un produit de l’écriture du VIème siècle et supposent, entre autres antécédents, les poèmes hésiodiques.

9 W.G. Thalmann, Conventions of Form and Thought in Early Greek Epic Poetry, Baltimore/Londres, 1984, p. 146.

10 Plutarque, Apophtegmes laconiens, 223A.

11 Ce genre de lecture a été défendu en dernier lieu par J. Strauss Clay, « What the Muses sang : Theogony 1-115 », Greek, Roman and Byzantine Studies 29, 1988, p. 323-333. De toutes les hypothèses avancées (cf. J. Svenbro, La Parole et te marbre, Lund, 1976, p. 46-49, et les articles de W. Stroh et H. Neitzel cités par J. Strauss Clay, p. 327, n. 20), ce serait la plus convaincante... si la Théogonie était d’Hésiode ! On peut en dire autant de l’intéressant article d’E. Belfiore, « ‘Lies unlike the truth’ : Plato on Hesiod, Theogony 27 », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 115, 1985, p. 47-57. Pour ce qui est du vocabulaire de la vérité en grec archaïque, J. Strauss Clay, par une démarche assez courante aujourd’hui, fait état à la suite de T. Krischer (p. 327, n. 21) d’une différence de sens pertinente entre ἔτυμος et ἀληθής et d’une spécificité de l’alètheia archaïque. On trouvera des raisons de mettre en doute le bien-fondé de cette démarche dans l’excellente étude d’A.W. Adkins, « Truth, ΚΟΣΜΟΣ and APETH in the Homeric Poems », The Classical Quarterly, n.s. 22, 1972, p. 5-18.

12 Cf. en dernier lieu Claude Calame, Le Récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Paris, 1986, p. 55-66.

13 Cf. Jean Bottero, Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Paris, 1986, p. 102-109.

14 Gnomologium Paris., p. 59, n. 217 Sternbach, cité par Giuliana Lanata, Poetica pre-platonica, Florence, 1963, p. 70 s. : Σιμωνίδης τòν ‘Ησίοδον κηπουρòν ɛλεγε, τòν δὲ ῞Ομηρον στεφανηπλόκον, τòν μὲν ὡς (φυτεύσαντα τὰς περὶ ϑεῶν καὶ ἡρώων μυϑολογίας, τòν δὲ ὡς ἐξ, αὐτῶν συμπλέξαντα τòν ’Iλιάδος καὶ ’Oδυσσείας στέφανον.

15 Sur l’arrière-plan étymologique probable de ce jeu de mots poétique voir l’excellent article de Chantraine, Dictionnaire étymologique, s.v. ὅμηρος « otage ». Pour ce qui est de l’étymologie, incertaine, du nom d’Hésiode, les nombreuses hypothèses sont passées en revue par M. Meier-Brügger, « Zu Hesiods Namen », Glotta 68, 1990, p. 62-67. La seule chose à peu près sûre, c’est qu’il faut sans doute voir dans le deuxième terme la racine de ὁδός « voie » plutôt qu’un nom du chant.

16 ἔνθεν ἀπορνύμεναι... στεῖχον (v. 9 s.). On relèvera dans στεῖχον un emploi rare et curieux de l’imparfait. À la suite de West, il faut sans doute y voir un imparfait intemporel équivalant aux aoristes gnomiques qui précèdent (ἐνεποιήσαντο, v. 7, ἐπερρώσαντο, v. 8), tout comme dans le μίμνε du vers 5 de l’Hymne à Apollon. On doit dans les deux cas traduire par un présent de l’indicatif et voir dans ce phénomène une conséquence spéciale de l’effacement bien connu des frontières entre la valeur temporelle de l’aoriste et de l’imparfait (cf. Humbert, Syntaxe grecque, p. 143, § 244, qui est plus net que Chantraine, Grammaire homérique, II, p. 194, § 288). Le rejet de cette interprétation par Verdenius (« Notes on the Proem of Hesiod’s Theogony », Mnemosyne 25, 1972, p. 228 s.), n’est ainsi qu’une conséquence spéciale de la répugnance de bien des philologues à prendre toute la mesure de la neutralisation aoriste/imparfait.

17 Stésichore, 192 Page = Platon, Phèdre 243a.

18 Cf. C. W. Müller, « Die Archilochoslegende », Rheinisches Museum, n.s. 128, 1985, p. 99-151.

19 Cf. W.G. Thalmann, p. 171-173.

20 W. Rosier, « Die Entdeckung der Fiktionalität in der Antike », Poetica 12, 1980, p. 283-319.

21 M. Heath, « Hesiod’s Didactic Poetry », Classical Quarterly, n.s. 35, 1985, p. 245-263 (p. 259).

22 E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford, 1937, p. 193 ; trad, franç., Paris, 1972, p. 238.

23 Johan Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, trad. du néerlandais (1938) par C. Seresia, Paris, 1951.

24 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, 1983.

25 Ruth Finnegan, Oral Poetry, Cambridge, 1977, p. 239, qui cite la monographie de F.M. Deng, The Dinka and their Songs, Oxford, 1973.

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