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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Première partie. Proèmes

Hésiode et les Muses : le don de la vérité et la conquête de la parole

Graziano Arrighetti
Traduction de Pierre Judet de La Combe

Note de l’auteur

Il n’est pas inutile de rappeler que j’ai déjà discuté ailleurs plusieurs des problèmes présentés dans ce texte, notamment dans les soixante premières pages de mon livre Poeti, eruditi e biografi. Momenti delta riflessione dei Greci sulla letteratura, Pise, 1987 (Biblioteca di studi antichi, 52). Mais si ce travail suppose les développements que j’ai présentés dans cet ouvrage, je ne cherche pas à donner ici un résumé ou une répétition de ces pages, mais plutôt un prolongement et une confirmation des hypothèses que j’y propose. Par ailleurs, j’aborde ici des textes et des problèmes parmi les plus discutés par la critique hésiodique, et la bibliographie qui les concerne est très abondante. Je n’ai donc pas cru nécessaire d’exposer tous les travaux des autres (ce que j’ai fait ailleurs) ; les indications bibliographiques que je donnerai seront donc limitées aux recherches qui m’ont paru les plus significatives pour les questions que j’aborde ici. Il vaut la peine de signaler qu’entre-temps est paru le livre important de Marie-Christine Leclerc, La Parole chez Hésiode (Collection d’Études Anciennes, 121, série grecque), Paris, 1993, qui traite beaucoup de problèmes analogues à ceux qui sont discutés ici. Je voudrais, enfin, exprimer ma gratitude à Pierre Judet de La Combe, qui a traduit mon texte (publié, avec quelques modifications, dans : Athenaeum, n.s. 80, 1992, p. 45-63).

Texte intégral

  • 1 Voir G. Arrighetti, Poeti, eruditi e biografi, 1ère partie, chap. 1, et également G.A. : « Notte e (...)
  • 2 Sur le rapport formel entre le vers 27 de la Théogonie et Odyssée XIX, v. 203, voir par exemple H. (...)

1La profondeur et le sérieux de la réflexion à laquelle Hésiode soumet l’héritage épique traditionnel, tant en ce qui concerne le patrimoine expressif que le réseau complexe des valeurs et des idéaux ou, encore, les principes de la poétique propre à l’épopée, sont désormais des réalités bien établies1. Dans ces conditions, la reprise quasi littérale du vers 203 d’Odyssée XIX, « Il fit paraître de nombreux mensonges semblables aux réalités » (ἴσκε ψεύδεα πολλὰ λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα), par le vers 27 de la Théogonie, « Nous savons dire de nombreux mensonges semblables aux réalités » (ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα) peut, je crois, trouver une explication convaincante2. Il est en effet légitime de se demander encore une fois quelle intention définie sous-tend la référence au texte homérique, à ce texte homérique précis : la référence à Odyssée XIX, v. 203 — qui intervient dans un contexte polémique et dont il est difficile de penser qu’elle ne soit pas polémique elle-même— n’a-t-elle qu’une valeur indicative, c’est-à-dire ne sert-elle qu’à désigner toute la poésie homérique — ou, pour le moins, la tradition de la poésie héroïque —, ou bien peut-on y déceler des objectifs plus précis et plus circonscrits, et si oui, lesquels ?

  • 3 La tentative de K. Latte (Kleine Schriften, Munich, 1968, p. 71-73) de définir en quoi la vérité d’ (...)
  • 4 Dans son compte rendu de mon livre Poeti, eruditi e biografi, G. M. Kirkwood (American Journal of P (...)

2La possibilité ou l’impossibilité de saisir les intentions d’Hésiode constitue selon moi le nœud du problème. Renoncer à définir l’objet de la polémique contenue dans le vers 27 (l’épopée dans son ensemble ou une partie ou un élément de l’épopée) reviendrait en effet à admettre qu’Hésiode n’a indiqué aucun critère qui permette de définir la part de mensonge et la part de vérité qui entrent selon lui dans ce type de production poétique. Autrement dit, si l’on n’établit pas une référence précise, hors de l’œuvre d’Hésiode, pour Théogonie, v. 27, il faut alors accepter comme présupposé fondamental et contraignant pour toute interprétation de son œuvre qu’il lui est impossible de sortir d’une situation d’incertitude entre mensonge et vérité, puisque les Muses peuvent inspirer aussi bien l’un que l’autre. Ce serait une position parfaitement légitime si chez Hésiode pris dans sa totalité, c’est-à-dire du premier vers de la Théogonie au dernier vers des Travaux, ne se manifestait pas la conscience claire et sûre de connaître la vérité et de posséder les moyens de l’enseigner à autrui3. Nier cela revient à méconnaître le trait caractéristique de la poésie d’Hésiode, à savoir son intention didactique4.

  • 5 « Notes on the Proem of Hesiod’s Theogony », Mnemosyne, 4ème s., 25, 1972, p. 225-260 ; voir p. 234 (...)
  • 6 Hermes, 1980 (cf. n. 2), p. 390.
  • 7 Dans son commentaire de la Théogonie, aux vers 26-28, p. 162.

3Je commencerai mon enquête en rappelant, pour être plus clair, quelques faits essentiels concernant tant les positions de la critique moderne que les éléments présents dans les textes. L’idée que la polémique contenue dans le vers 27 de la Théogonie a un caractère général est très répandue ; Verdenius5 et Neitzel6, entre autres, la partagent. Mais West observe avec raison7 que la poésie d’Homère jouissait auprès des Grecs d’une crédibilité considérable, et pour écarter une telle réalité de fait il ne suffit pas de se référer comme le fait Verdenius aux quelques cas où Hésiode modifie ou réfute implicitement des contenus ou des idéaux homériques bien délimités ; ils ne peuvent attester l’existence d’une polémique adressée à cette poésie prise dans sa totalité.

  • 8 Le fait a été rappelé par Kannicht également, p. 15. De manière conséquente, Kannicht est conscient (...)

4Les textes nous apportent les éléments suivants : le rappel d’Odyssée XIX, v. 203, dans Théogonie, v. 27, signale incontestablement une polémique anti-homérique, mais il faut observer également que la mention en Travaux, 164 ss. et 651 ss. des événements de la guerre de Troie témoigne de l’acceptation par Hésiode de la véracité des faits chantés par l’epos homérique, en tout cas pour l’essentiel8. Si Hésiode polémique contre Homère, il est donc raisonnable de penser qu’il ne s’en prenait pas à tous les contenus de la poésie épique, et peut-être même pas à la majorité d’entre eux. Par conséquent, l’unique moyen dont nous disposions pour définir exactement ce qu’Hésiode refusait chez Homère, quant au problème de la véracité de la poésie, est d’identifier les motifs qui l’ont poussé à utiliser ici Odyssée XIX, v. 203, vers qui, manifestement, pouvait selon lui représenter et, pour ainsi dire, symboliser les raisons de ce refus.

5À mon avis, si le choix de ce passage de l’Odyssée est, comme nous le verrons, finalement assez aisé à comprendre pour lui-même, il est beaucoup plus difficile de définir les limites précises de la polémique menée par Hésiode et, en conséquence, de rendre raison d’une telle délimitation.

  • 9 Cf. Odyssée XI, v. 333 s. ; XIII, v. 1 s.
  • 10 Voir le commentaire de A. Heubeck (Omero, Odissea, Milan, Fondazione L. Valla, 2ème éd., vol. 3, 19 (...)

6Il est clair que parmi les qualités que le poète de l’Odyssée attribue au héros, la grâce et la force persuasive, qu’elle soit véridique ou mensongère, sont prééminentes. Il s’agit de qualités dont Ulysse est parfaitement conscient et dont il est fier, comme on s’en rend facilement compte avec VIII, v. 169-174, dans la lutte verbale qui l’oppose à Euryale. À deux reprises, dans les passages où le poète s’attarde à décrire l’effet que les récits d’Ulysse exercent sur ses auditeurs, le vers formulaire « Il parla ainsi, et tous restèrent interdits, sans rien dire » (ὣς ἔφατ’ οἱ δ’ ἄρα πάντες ἀκὴν ἐγένοντο σιωπῆ) est suivi de « Et dans le palais plein d’ombres ils furent pris par le charme » (κηληϑμῷ δ’ ἔσχοντο κατὰ μέγαρα σκιόεντα9 ;) le silence est donc rempli d’un sentiment d’enchantement. De même, en XI, v. 363-369, Alcinoos proclame sa confiance dans la véracité du récit d’Ulysse avec ces mots : « Sur toi il y a la beauté des mots, en toi un esprit noble et tu as tout dit avec science comme un aède » (σoί δ’ ἔπι μὲν μορφή ἐπέων, ἔνι δὲ φρένες ἐσϑλαί, μῦϑον δ’ ὡς ὅτ’ ἀοιδòς ἐπισταμένως κατέλεξας, v. 367 s.). Ce qui ressort de ce jugement, et qui nous permet d’identifier les critères sur lesquels il se fonde, est le lien et l’interdépendance qu’il établit entre la possession d’un « esprit comme il faut », φρένες έσϑλαί, et la capacité de raconter des choses ornées de la « belle forme des mots » (μορφὴ ἐπέων) et de « dire de manière exhaustive » (καταλέγειν), comme un aède sait le faire. Et, comme plusieurs l’ont déjà noté, Alcinoos loue le récit d’Ulysse pour des raisons analogues à celles qu’invoque Ulysse lui-même à l’égard de Démodocos en VIII, v. 487-49810. Dans ce passage également, l’éloge porte sur l’exactitude des détails qui confèrent au chant de l’aède sa vraisemblance intrinsèque. Mais il est frappant que ce même jugement sur les récits d’Ulysse, qui à la cour du roi raconte des faits réels, est répété avec une emphase plus grande encore à propos des mensonges que le héros fit à Eumée au chant XIV ; en effet, au chant XVII, Eumée parle à Pénélope de l’hôte inconnu (v. 518-521) et montre avec force que par sa qualité son discours enchante tout autant que le chant d’un aède. Il est utile de rappeler ici que le récit qu’Ulysse fera ensuite à Pénélope est précisément commenté par le poète avec les termes que nous lisons en XIX, v. 203 : « Il fit paraître de nombreux mensonges semblables aux réalités » (ἴσκε ψεύδεα πολλὰ λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα), et que ce récit fait naître des larmes chez la femme d’Ulysse, tout comme l’avait fait le chant de Phémios sur le retour de Troie des héros achéens, en I, v. 336-344.

7Il est possible de préciser l’intention propre à Théogonie, v. 27, à la lumière de ces faits. Il nous sera alors plus facile de définir les composants exacts de la poétique homérique qu’Hésiode refuse dans sa polémique, et donc de préciser les limites de sa critique.

8Pour le premier point, à savoir l’objectif précis d’Hésiode, il s’agit, semble-t-il, de la capacité de faire prendre des mensonges pour des vérités. Il n’y a évidemment rien d’exceptionnel dans cette aptitude, mais les motivations qu’Homère semble en proposer dans l’Odyssée, si on les considère à un niveau théorique général, auraient pu entraîner des conséquences plutôt graves pour un poète qui, plus encore qu’Homère, est porté à réfléchir sur sa poétique.

  • 11 L’exemple le plus fameux est évidemment Iliade II, v. 484ss. ; mais, comme on sait, il n’est pas un (...)

9Nous pouvons maintenant aborder le second point, à savoir la question des présupposés, en termes de poétique, qui fondaient la mystification produite par Ulysse. Il s’agissait de l’application particulière aux récits et à la figure d’Ulysse de l’équivalence parfaite posée entre la beauté de la narration poétique et sa véridicité : les invocations aux Muses de l’aède homérique avaient pour unique fonction de réclamer une assistance quant au savoir et à la mémoire11, et nous avons vu le sens que prenaient les éloges qu’Ulysse adressait à Démodocos en VIII, v. 487-498. Mais ce qui valait, à un moment précis, comme principes poétiques et comme critères d’évaluation parfaitement adéquats pour fonder une œuvre comme l’Iliade, dont le contenu narratif est constitué de faits éloignés dans le temps et dans l’espace, se révèle avec évidence porteur de profondes contradictions si on l’utilise tel quel, avec toute la cohérence possible, pour rendre compte d’un poème aussi différent que l’Odyssée, c’est-à-dire, pour donner un fondement sûr à la compétence merveilleuse d’Ulysse comme narrateur indifférent à l’opposition du mensonge et de la vérité.

  • 12 Cf. R. Kannicht, p. 18.

10En effet, si on applique à ce poème le postulat d’une stricte équivalence entre la capacité de raconter avec exactitude et l’abondance de détails, entre l’authenticité du contenu du récit, la beauté de la narration et, en conséquence, la force persuasive12, il en résulte que toutes les parties de ce poème contenant des récits du héros — récits plus ou moins vrais, mais également précis et riches en détails — en arrivent à établir les propositions suivantes :

  1. Il n’est pas besoin d’une inspiration divine pour être en mesure de raconter des faits avec toute la précision et l’abondance de détails requises ; il suffit d’avoir vécu ces faits ; de sorte que :

  2. la narration devient belle, et donc

  3. tout à fait convaincante ;

  4. le contenu en est donc fiable.

11La conclusion à tirer était alors que l’habileté à parler permet de faire apparaître comme vrais également les mensonges (point 4), pourvu qu’on sache les doter des qualités contenues dans 1 et 2, et donc de celle notée en 3. Cela signifiait la disparition complète de tout critère ou de tout principe de différenciation qui distinguerait la figure et le rôle du poète vis-à-vis d’un être humain quelconque, si seulement celui-ci est un narrateur habile et astucieux. Disparaissait ainsi le caractère sacré de la poésie.

  • 13 Dans la poésie d’Hésiode, et il est facile de le montrer dans le texte, le chant et la voix des Mus (...)
  • 14 Hésiode ne donne pas la définition de ces critères. Et je dirais que c’était là matière d’évidence. (...)

12Il était dès lors exclu, comme le démontre précisément Odyssée XIX, v. 203, de continuer à distinguer vérité et mensonge dans des récits qui par leur beauté semblaient également inspirés par les Muses. Évidemment, dans sa réflexion sur ces problèmes, telle qu’on en trouve le témoignage dans le proème de la Théogonie, Hésiode ne pouvait attribuer aux Muses la présence ou l’absence de la beauté comme critère discriminant entre poésie véridique et poésie mensongère : le précédent d’Odyssée XIX, v. 203, aurait eu comme conséquence absurde que la poésie vraie aurait dû être dépourvue de beauté13. Pour cette raison, lors de leur rencontre avec Hésiode, les Muses ne peuvent nier que les récits mensongers, et beaux, comme ceux d’Ulysse, sont inspirés par elles, mais elles mettent en garde leur protégé du moment en lui rappelant la nécessité de savoir distinguer le chant véridique du chant mensonger14.

  • 15 Néméennes, VII, v. 20-23 : ἐγὼ δὲ πλέον’ ἔλπομαι/λόγον ’Oδυσσέος ἢ πάϑαν διὰ τòν ἁδυεπῆ γενέσϑ’ ῞Ομ (...)

13Nous voyons donc maintenant clairement quelles parties de la poésie homérique et, surtout, quels principes de la poétique homérique Hésiode refuse, et nous pouvons comprendre le sens précis que prend la référence à Odyssée XIX, v. 203, au moment où les Muses apostrophent Hésiode et s’en prennent à la crédulité des bergers. Ce qu’Hésiode semble refuser dans la poétique homérique est l’attribution aux récits d’un homme, et, en plus, à des récits mensongers, des caractères de dignité qui appartenaient en propre à la poésie inspirée des dieux. On ajoutera que ce n’est certainement pas un hasard si Pindare — poète engagé tout autant qu’Hésiode dans une revendication polémique de la dignité et de la sacralité de la poésie — reprenne en Néméennes, VII, v. 20-23, des accusations analogues mais plus explicites contre les mensonges de l’Ulysse homérique et contre son habileté (σοφία) qui sait si bien tromper (κλέπτει)15.

  • 16 Voir Théogonie, 32-34 et 35-46, et, en particulier, la reprise de « la race des bienheureux qui son (...)

14Si ce que nous avons observé jusqu’ici présente quelque plausibilité, le rappel d’Odyssée XIX, v. 203, en Théogonie, v. 27, ne peut, entre autres, que signifier une pleine et sereine conscience, de la part d’Hésiode, de posséder la vraie connaissance de la réalité telle que les Muses la garantissent, et la certitude que les contenus de l’enseignement qu’il a reçu des déesses sont identiques aux contenus du chant qu’elles adressent à Zeus16. Les ἔτυμα du vers 27 seront donc les « choses vraies », dont les « nombreux mensonges » (ψεύδεα πολλά) peuvent reprendre l’aspect de manière à apparaître eux aussi conformes aux réalités (ἔτυμα), comme c’était le cas dans les habiles récits d’Ulysse.

 

15Dans ce contexte, le don de la vérité est associé au don de la voix poétique qui permet de la chanter : « Et elles m’insufflèrent la voix » (ἐνέπνευσαν δέ μοι αὐδήν, Théogonie, v. 31). Mais les deux dons ne sont de loin pas définis avec la même précision : tandis que les contenus de la vérité dont Hésiode devient le dépositaire sont caractérisés par leur différence avec les mensonges que d’autres prennent pour vrais, en ce qui concerne le chant lui-même, les Muses n’énoncent aucun trait qui le caractérise en propre. Doit-on en conclure qu’au sujet des moyens expressifs Hésiode ne conçoit aucune possibilité d’innover par rapport à ce que la tradition lui offrait ? C’est possible. Certes, on aurait là un élément de plus pour le débat actuel sur l’existence d’une activité rhapsodique d’Hésiode avant ou pendant son travail de poète proprement dit. Mais ce n’est pas notre objet. Par contre, il importe d’observer que l’absence éventuelle d’une conscience précise chez Hésiode d’un désir de modifier le patrimoine expressif traditionnel ne doit pas surprendre : comme nous le verrons, il ne sait pas concevoir d’autres thèmes que ceux qu’il trouvait dans la tradition (cf. Théogonie, v. 100 s.) et semble même ignorer les nouveautés qu’il apporte en fait.

16Parvenu à ce point, après le don de la vérité, Hésiode affronte un autre problème : comment garantir que l’instrument dont il se sert pour transmettre les « choses vraies » (ἔτυμa) aux destinataires de sa poésie et remplir ainsi sa mission de propagateur du message de la vérité, à savoir le langage, est fidèle, fiable et bien adapté à un tel but ? Les Muses semblent n’être à cet égard d’aucun secours, ne serait-ce que parce qu’aucun rapport direct entre les déesses et le destinataire collectif de leur message n’est prévu ni possible, et que la convention n’envisage pas que les Muses fournissent une telle garantie. Au contraire, le poète est dans ce cas surtout l’intermédiaire unique et indispensable entre la divinité et les humains. À lui seul revient la responsabilité de choisir des instruments expressifs qui soient véritablement crédibles et d’éviter donc à son public la mésaventure des bergers peu dégourdis de Béotie, qui, comme Eumée et Pénélope, n’ont pas su comprendre que même les beaux récits peuvent cacher un mensonge.

17Il ne semble pas qu’Hésiode ait jamais douté de sa capacité à maîtriser des instruments expressifs qui soient adaptés au but qu’il s’est fixé. Cette certitude lui permet par exemple de proclamer en toute confiance, au début des Travaux, qu’il pourra dire des « vérités » (ἐτήτυμα) à Persès (v. 10), et il est frappant que cette confiance en soi est, dans ce passage, mise sur le même plan que celle que lui inspire l’œuvre de Zeus, comme défenseur et exécuteur de la justice. Les paroles qu’il prononce aux vers 293-295 des Travaux, à un moment où il exalte avec une passion et une sincérité fortement soulignées sa mission d’enseignement traduisent la même assurance : « Il est le meilleur en tout celui qui comprend tout... ; il est bon, aussi, celui qui est convaincu par celui qui parle bien » (οὗτος μὲν πανάριστος ὃς αὐτòς πάντα νοήσει... ἐσϑλòς δ’ αὖ κἀκεῖνος ὃς εὖ εἰπόντι πίϑηται ; il est clair qu’avec « meilleur en tout » (πανάριστος) et « qui parle bien » (εὖ εἰπόντι) Hésiode se désigne lui-même. Mais il est, je crois, inutile d’aller à la recherche de tels témoignages isolés : toute son œuvre, et, je dirais, le seul fait qu’il l’ait composée, le confirme. Et il convient d’ajouter aussitôt que la sérénité qui accompagne chez lui la possession de ces capacités est telle qu’Hésiode ne semble pas hésiter à admettre, quand il le faut, les limites qu’il doit y apporter.

18Même en ce qui concerne l’utilisation des moyens expressifs, les innovations apportées par Hésiode sont nombreuses, comme on sait, et toutes dérivent visiblement d’une réflexion approfondie, là aussi, sur la tradition épique, réflexion qui paraît fonder la conscience d’une pleine maîtrise de ces moyens. À considérer l’ensemble de son œuvre, il semble qu’Hésiode cherche à fournir des preuves de cette maîtrise. Certains traits qui concourent à caractériser et à différencier vis-à-vis de la tradition les instruments par lesquels il transmet son message ne peuvent en effet apparemment pas être compris et expliqués autrement.

  • 17 J’ai eu l’occasion d’aborder le problème de la langue d’Hésiode dans Poeti, eruditi e biografi, 1èr (...)
  • 18 Comme je l’ai déjà indiqué dans Poeti, eruditi e biografi, p. 229, je dois cette idée à Franco Mont (...)
  • 19 Pour le sens que prend le fait que la rencontre entre l’homme et la divinité ait pour ainsi dire li (...)

19Parmi ces preuves17, il y a tout d’abord une décision fondamentale : le renoncement à ce qui présentait tous les caractères d’un privilège propre à Homère, à savoir la connaissance d’un langage des dieux différent de celui des hommes. Et de fait, admettre l’existence d’un autre instrument expressif aurait pu susciter des doutes quant à la qualité de la compréhension, par Hésiode, de l’enseignement des Muses. Si les déesses avaient employé un langage que l’homme ne pouvait parfaitement entendre, la possibilité même de cette compréhension s’en trouvait compromise18. Sans doute, comme certains l’ont déjà remarqué, le fait que la rencontre avec les Muses se produise non pas dans un lieu mythique, mais sur une montagne souvent fréquentée par les hommes, l’Hélicon, contribue-t-il à donner à l’événement cette atmosphère de communication claire et directe19.

  • 20 Pour l’ampleur et l’importance du phénomène chez Hésiode, je renvoie encore au chapitre 1 de la pre (...)

20Le problème que le langage posait à la culture grecque archaïque et classique consistait dans la recherche d’un moyen d’en démontrer la « justesse », l’ὀρϑότης, pour parler comme Platon dans le Cratyle, c’est-à-dire sa faculté expressive par rapport à la réalité et sa correspondance avec le réel ; un autre moyen important qu’emploie Hésiode pour démontrer cette correspondance entre la réalité et le langage qui la définit et l’exprime est donc l’étymologie, selon la valeur et le sens que cette manière de réfléchir sur la langue prend dans cette culture. Dans la Théogonie, ce goût, ou si l’on veut, cette exigence étymologique s’applique de manière quasi exclusive aux noms des êtres divins : ils représentent, en effet, la personnification et l’hypostase des différentes composantes de la réalité ; dans les Travaux, cependant, elle concerne également des mots relatifs à des concepts particulièrement importants20.

  • 21 Pour la mentalité archaïque, donner un nom aux choses signifie évidemment les porter à la plénitude (...)

21Il ne fait selon moi pas de doute que l’application extensive, on pourrait même dire quasi systématique, de l’analyse étymologique et de la recherche du sens des noms représente le témoignage le plus évident de la volonté de démontrer la valeur du langage comme instrument adapté à l’expression de la vérité. Mais cela signifie aussi que le poète est pleinement, et sereinement, conscient de connaître tout autant la vérité que la possibilité de la transmettre fidèlement21. On n’insistera jamais assez sur l’importance de cette conviction quand elle s’applique aux êtres divins. Grâce à elle, Hésiode peut avec assurance attribuer des noms et en expliquer le sens, indiquer les fonctions des divinités ainsi nommées, comme c’est le cas pour les Muses (Théogonie, v. 77-79) ; il peut aussi expliquer le sens de noms traditionnels, comme celui des Cyclopes (Théogonie, v. 143-145) ou d’Aphrodite (Théogonie, v. 188-200) ; il peut même, par une analyse du nom divin, rendre raison du rôle que Zeus joue dans le destin des hommes (Travaux, v. 2-8).

22Malgré cet effort, une portion de la réalité se refuse toujours, même chez Hésiode, à être comprise et définie de manière univoque et exhaustive au moyen des noms. Pour cette réalité, proliférante dans sa multiplicité et contradictoire dans ses aspects, le principe de la « justesse des noms » (ὀρϑότης ὀνομάτων) ne vaut pas toujours. Il s’agit de la réalité humaine ; non pas celle des héros, que l’épopée traditionnelle sait décrire avec des moyens éprouvés et adéquats, mais la réalité quotidienne, qui donne leur thème aux Travaux et qui impose parfois sa présence même dans la Théogonie.

23Il n’est pas étonnant au fond qu’un poète qui poursuit comme Hésiode une réflexion aussi intense sur son art rencontre comme problème fondamental la nécessité de donner une définition précise des caractères véritables de sa poésie et de définir le but qu’elle lui permet d’atteindre. Mais il est important de noter qu’Hésiode n’est pas en mesure de donner une réponse tout à fait satisfaisante à ces questions, et, surtout, de trouver une solution qui soit proportionnée aux innovations qu’apporte sa conception de la fonction et de l’activité du poète.

  • 22 « Das Proomium von Hesiods Théogonie », Hermes 49, 1914, p. 1-16 ; repris dans : E. Heitsch (éd.), (...)

24Commençons par le proème de la Théogonie. Les vers 100 s., comme je l’ai dit déjà, pourraient nous inciter à croire qu’Hésiode est incapable d’imaginer pour son chant d’autres thèmes que « les exploits glorieux des hommes anciens » (κλεῖα προτέρων ἀνϑρώπων) et « les dieux bienheureux » (μάκαρες ϑεοί) c’est-à-dire les thèmes de l’épopée traditionnelle et des hymnes religieux. Mais à bien considérer son œuvre (la Théogonie, les Travaux et le Catalogue), Hésiode ne chante en réalité pas la geste des hommes ni celle des dieux. Pas même dans la Théogonie, car malgré la présence d’éléments issus de la poésie hymnique — à commencer par le proème, comme Paul Friedländer l’a montré il y a presque quatre-vingts ans22 — ce poème est très différent des hymnes. La geste et les tribulations des dieux n’y servent ni de matière purement narrative, ni de prétexte à une célébration ; elles rendent raison du processus par lequel le monde est devenu ce qu’il est et servent à identifier les êtres divins, les principes et les forces qui le gouvernent.

25La poésie d’Hésiode appartient, c’est bien connu, à ce genre littéraire qui plusieurs siècles plus tard sera appelé, selon une définition un peu inexacte mais commode, la poésie didactique, une poésie qui cherche donc à instruire, à éduquer et parfois à réprimander. Et pourtant, quand il doit présenter le but de l’activité poétique, Hésiode ne sait nommer que l’oubli des souffrances qui affligent le cœur de l’homme (Théogonie, v. 102 s.). Les Muses elles-mêmes, les sévères divinités des vers 26-28, sont appelées quelques vers plus loin « oubli des maux et repos dans les angoisses » (v. 55) et les adjectifs qui caractérisent leur chant et leur voix correspondent parfaitement à cette fonction : « belle », « aimable », « doux comme le miel ». Certes, le but qu’Hésiode se fixe au vers 10 des Travaux n’est pas de faire plaisir mais de dire des vérités à Persès. Mais même dans ce cas, les changements apportés à la tradition quant à la formulation de l’intention du poète sont quasi inexistants : l’aède homérique demandait également à la divinité inspiratrice de l’aider à connaître et à chanter le vrai.

26Dans sa définition de la tâche du poète et des caractères propres de son activité poétique, Hésiode se montre donc encore dépendant de la tradition de l’épopée héroïque et ne semble pas avoir conscience de faire quelque chose de vraiment différent et nouveau. En conséquence, il n’a pas élaboré pour ses innovations de définitions adéquates, ni des mots qui sachent les désigner.

27Comme je l’ai annoncé, les Travaux témoignent abondamment de la difficulté, et parfois de l’impossibilité, qu’il y a à établir une correspondance univoque — positive ou négative — entre un élément de la réalité et le terme qui le désigne. La tendance, si féconde dans la Théogonie, à attribuer aux mots la capacité de comprendre et de désigner dans son intégralité la partie de la réalité qu’ils cherchent à exprimer connaît dans les Travaux de spectaculaires restrictions. Nous en verrons bientôt des exemples ; pour le moment, on observera que, d’une manière générale, Hésiode ne semble aucunement gêné par de telles difficultés et qu’il les affronte avec des solutions plutôt désinvoltes.

  • 23 Cf. « Notte e i suoi figli », au sujet des vers 211-215 de la Théogonie.
  • 24 Journal of Hellenic Studies 103, 1983, p. 124-135.
  • 25 Sur cette question, et sur la misogynie d’Hésiode, voir les observations que j’ai consignées dans E (...)
  • 26 Le passage qui a le plus gêné la critique est Théogonie, v. 602-612 ; voir la référence donnée à la (...)
  • 27 Voir, seulement à titre d’exemple, Théogonie, v. 590s., Travaux, v. 702s.

28J’ai essayé de démontrer ailleurs que l’une de ces solutions est l’adjectivation23, qui permet à Hésiode de mettre en évidence différents aspects de la même réalité, aspects que le nom, pris en lui-même, ne pouvait ni comprendre ni exprimer. D’autres ont attiré l’attention sur le principe des « approches multiples » et sur la nature de son application chez Hésiode (cf. dernièrement Christopher Rowe24) Les deux phénomènes doivent, je crois, être abordés ensemble. La « multiplicité des approches » est un moyen de prendre en considération la même réalité de manières différentes, et chaque fois d’un point de vue différent, selon les enjeux du moment, même si ce procédé en arrive à mettre en contradiction entre eux les aspects d’une même réalité, ainsi éclatée en autant de traits isolés. L’exemple le plus complexe et le plus significatif, parmi beaucoup d’autres, est peut-être la manière dont Hésiode considère la femme25, être rebelle à une désignation univoque qui fixerait son rôle et son activité dans la vie de l’homme, être pour lequel le poète ne peut donc faire autrement que d’en décrire, l’un après l’autre, en se contentant de les juxtaposer26, les éléments positifs et négatifs : damnation et disgrâce ou grand bonheur pour l’homme27. Je ne connais qu’un seul passage où Hésiode parvienne à réunir dans une seule expression synthétique (mais non dans un seul mot) et dans un concept unique cette duplicité contradictoire de la nature féminine — sans pour autant qu’il la considère pour elle-même : il envisage les sentiments contraires qu’elle suscite ; dans les Travaux, v. 58, Zeus annonce qu’il enverra aux hommes un mal dont ils tireront plaisir (ἑòν κακòν ἀμφαγαπῶντες).

  • 28 Cet aspect du patrimoine expressif d’Hésiode également est traité de manière tout à fait satisfaisa (...)

29Ce n’est évidemment pas sans raison que ce genre d’expression se trouve dans les Travaux, mais le cas est pratiquement unique ; en général ce sont des adjectifs comme κακός, ἀγαϑός, oὐκ ἀγαϑός (« mauvais », « bon », « qui n’est pas bon »), ou d’autres, plus spécifiques, qui notent la valeur, selon le contexte, d’un élément ou d’une manière d’agir propre à un être — personnifié ou non — qui ailleurs, et même à un autre endroit du même poème, intervient et est envisagé avec une tout autre fonction. Des préfixes comme ἀ- privatif (« non- »), ou δυσ- (« mal- ») ou εὐ- (« bien- ») servent à marquer des formations lexicales neuves ou ignorées de l’épopée archaïque, auxquelles il est demandé d’exprimer les nuances multiples de la réalité humaine28.

  • 29 Voir à ce sujet, F. Martinazzoli, Studi Italiani di Filologia Classica, n.s. 21, 1946, p. 11-22 ; G (...)

30Parfois même — et il s’agit à mon avis des cas les plus intéressants —, le contexte seul est chargé de définir l’aspect particulier que revêt la manière d’être ou d’agir d’un être : aucun préfixe, aucun adjectif ne vient alors jouer ce rôle. Le fameux « dédoublement » des concepts éthiques29 entre également dans cet ordre de phénomènes expressifs. Inez Sellshopp avait su, en 1932, exactement évaluer la portée de ce processus, qu’Hésiode n’utilise quasiment que dans les Travaux : il consiste à doter de plusieurs valeurs certains principes abstraits qui dans la Théogonie étaient caractérisés par leur univocité. Il s’agit donc d’une opération bien plus complexe qu’un simple « dédoublement ». Le point de départ des recherches consacrées à ce phénomène est, comme on sait, le traitement emphatique d’Éris aux vers 11ss. des Travaux, où il ne faut pourtant voir, selon Sellshopp (p. 94), que « la formulation la plus condensée de la découverte » d’Hésiode ; la découverte fondamentale apportée par les Travaux est en effet la conscience de ce fait « ignoré jusque-là par l’épopée », à savoir « que même à un simple et unique mot il ne faut pas toujours associer une représentation simple et toujours identique ». Or cette découverte est la conséquence directe du besoin d’adapter à la complexité de la nature humaine l’univocité propre aux principes et aux êtres qui dans la Théogonie apparaissaient fixés dans une simplicité presque absolue.

  • 30 G. Broccia, p. 48.

31Pour Éris, le « redoublement » est manifestement conscient et déclaré, mais il en va autrement dans de très nombreux autres cas ; certains sont donc partis à la chasse d’exemples toujours nouveaux. Martinazzoli, qui ne semblait pas connaître le travail de Sellshopp, avait examiné, outre ἔρις (la « lutte »), αἰδώς (la « honte », Travaux, v. 197-200 et 317), νέμεσις (la « condamnation », Théogonie, v. 223, et Travaux, v. 197-200), φήμη (la « réputation », Travaux, v. 760-764) ; pour chacune de ces paires de passages, la même réalité serait dans un cas connotée positivement et négativement dans l’autre. À s’en tenir à ces exemples, seul φήμη soulève une véritable objection ; il est facile d’observer — et cela a déjà été fait — que sa divinisation au vers 764 des Travaux ne représente en rien une évaluation positive : « la qualité divine qui lui est attribuée est clairement fonction de sa puissance »30.

32Il semble en fait qu’il existe des cas, dans les Travaux, où une variation dans les connotations d’une même réalité, selon les contextes où elle apparaît et les rôles qu’elle doit remplir, est beaucoup plus nuancée qu’une simple opposition entre valeurs positives et valeurs négatives.

  • 31 Dans son commentaire aux Travaux, ad v. 218-224, p. 48-50.

33Il peut être utile, pour clarifier ce phénomène, de revenir sur ὅρκος, le « serment », qui rappelle par plusieurs traits le cas de νέμεσις (« le châtiment »). Celle-ci est la dernière fille de Nuit (Théogonie, v. 223) et se trouve donc connotée négativement, mais elle est aussi la gardienne et l’emblème du bon ordre de la société humaine en Travaux, v. 197-200. Du serment, il est dit aux vers 231 s. de la Théogonie qu’il « fait le plus grand mal aux hommes sur la terre » (πλεῖστον ἐπιχϑονίους ἀνϑρώπους πημαίνει) ; ces mots sont un décalque de la définition de νέμεσις au vers 223 comme « souffrance pour les hommes mortels » (πῆμα ϑνητοῖσι (βροτοῖσι), à ceci près que la caractérisation générique négative du serment est immédiatement après précisée et, en fait, corrigée par le rappel de la situation dans laquelle elle se manifeste : « ... quand librement on jure pour se parjurer » (ὅτε κέν τις ἑκὼν ἐπίορκον ὀμóσσῃ], Théogonie, v. 232), et cette fonction est confirmée au vers 219 des Travaux, où il est dit que lorsque les hommes font violence à la justice, « le serment accourt » (τρέχει ὅρκος). Il est donc clair qu’il revient aux précisions apportées par le contexte quant aux circonstances dans lesquelles le serment agit de qualifier, positivement ou négativement, cet être et son action ; d’une manière générale, il est un mal pour les hommes ; mais quand « il apporte à celui qui s’est parjuré en toute connaissance de cause un πῆμα (une souffrance) », selon les termes de Wilamowitz31, il ne peut que jouer un rôle positif. « Faim » (λιμός) et « désastre » (ἄτη) sont des exemples également parlants (Théogonie, v. 227 et 230). Ces divinités descendent d’Éris, et sont donc négatives ; mais en Travaux, v. 230 s., elles servent à châtier ceux qui n’ont pas respecté la justice.

34Comme on le voit, la variété des valeurs et des rôles qui est susceptible de caractériser un même être selon les différents contextes d’idée où il intervient prend donc des proportions remarquables, même si Hésiode n’y insiste pas, et les moyens expressifs qui désignent ces êtres, à savoir leur nom, se révèlent incapables de rendre raison par eux-mêmes de cette diversité. De plus, Hésiode ne sent pas la nécessité de préciser chaque fois les fonctions différentes qu’assument ces êtres autrement qu’en s’en remettant au contexte. S’il ne nous est pas possible de savoir dans quelle mesure il était conscient ou non de ces faits et de la déconvenue que connaissait ainsi l’engagement tacite, et naïf aussi, qu’il avait pris dans la Théogonie de faire correspondre à un nom une seule réalité, dotée d’un seul sens, il est sûr en tout cas que son langage ne donne jamais l’impression qu’il soit gêné par la conscience d’avoir à affronter des difficultés pratiquement insurmontables ou qu’il éprouve le moindre sentiment de frustration.

  • 32 Cf. Poeti, eruditi e biografi, p. 48-50.

35Un autre problème important tient à la difficulté qu’il y a à définir l’étendue et la quantité des connaissances traditionnelles que les Muses ont transmises à Hésiode dans le proème de la Théogonie. L’aède du second chant de l’Iliade, aux vers 484-492, n’exprime quant à lui aucun doute sur le savoir qu’il va recevoir : « dites-moi, Muses,... vous êtes des déesses, vous êtes présentes et vous savez tout..., moi, je ne serais pas capable de raconter ni de nommer... si vous, Muses de l’Olympe... ne me le rappeliez ». Grâce à l’inspiration divine, ce poète est assuré de connaître tous les faits et tous les contenus nécessaires à sa poésie. Hésiode, par contre, ne paraît pas partager la même confiance et il y a au moins deux passages où, si je ne me trompe, il fait part, avec plus ou moins de clarté, des limites de ses connaissances et par conséquent de l’enseignement des Muses. Ainsi, en Théogonie, v. 367-370 : « Et il y a, en plus, autant de fleuves... ; dire le nom de tous est difficile pour un homme mortel, mais les savent tous ceux qui habitent près d’eux ». L’autre cas est Travaux, v. 648s. : « Je te montrerai les règles de la mer qui ne cesse de gronder, moi qui ne sais l’art ni de la navigation ni des navires », à rapprocher des vers 661 s. : « ... Malgré cela (malgré mon ignorance), je dirai l’esprit de Zeus qui porte l’égide, car les Muses m’ont appris à chanter un hymne merveilleux ». J’ai eu l’occasion de discuter ailleurs les deux passages des Travaux, qui appartiennent à la section consacrée à la navigation32 ; je me contenterai ici de quelques considérations complémentaires. Au sujet de Travaux, v. 649, West cite ad loc. comme parallèle Odyssée I, v. 202 : « N’étant pas devin ni expert en oiseaux » (οὔτε τι μάντις ἐὼν οὔτ’ οἰωνῶν σάφα εἰδώς) ; Athéna-Mentès introduit par ces mots la prophétie où elle annonce le retour d’Ulysse. Certes, la facture et le contenu du vers d’Hésiode sont certainement influencés par le précédent odysséen ; mais, comme d’habitude, Hésiode utilise le concept homérique en l’enrichissant et en l’approfondissant beaucoup : il donne en effet dans les vers 650-653 les raisons concrètes de l’ignorance affirmée par le vers en question et explique en 662 pourquoi il peut surmonter l’obstacle que cette ignorance représentait pour lui. À cela s’ajoute que si la déclaration d’incompétence en matière de prophétie n’était pas sérieuse de la part d’Athéna-Mentès et cadrait avec le travestissement de la déesse, l’aveu prend ici un sens opposé, d’autant qu’Hésiode prend soin d’expliquer en quoi cette ignorance ne l’entrave pas dans la mission d’enseignement qu’il lui faut assumer en tant que poète.

36Mais je pense que cet aveu d’ignorance, avec la mention du moyen qui permet de la surmonter, prend un sens plus riche encore si nous le relions à deux autres problèmes que soulève cette déclaration : il s’agit de problèmes qui dépassent le cas présent et prennent, à des degrés différents, une valeur générale. Le premier vient de la cohérence ou non d’Hésiode vis-à-vis de son engagement à dire la vérité, qui revient ici à ne pas dire ce qu’il ne sait pas, engagement rendu d’autant plus délicat par la polémique qui l’oppose à l’Odyssée. Le second est plus spécifique et concerne la relation avec son destinataire.

  • 33 Pour les étapes par lesquelles passe la relation entre poète et divinité inspiratrice dans la poési (...)
  • 34 Sur tout cela, voir à nouveau Poeti, eruditi e biografi, p. 48-50.

37Je commencerai par le second. Il est clair que le recours à l’enseignement des Muses comme moyen de remédier, d’une manière ou d’une autre, à la pauvreté de l’expérience directe du poète est, en théorie, également destiné à dissiper toute réaction d’étonnement chez l’auditeur, qui ne comprendrait pas que le poète s’engage à lui donner des préceptes de navigation alors qu’il se sait « dépourvu de la science tant de la navigation que des navires » (οὔτε τι ναυτιλίης σεσοφισμένος οὔτε τι νηῶν). Mais cette mise au point a son revers. Elle signifie que la confiance mise par le poète dans l’enseignement qu’il a reçu des déesses et celle de l’auditeur envers l’omniscience du poète ont perdu toutes deux leur caractère absolu, alors que la position, par exemple, du poète du deuxième chant de l’Iliade vis-à-vis de l’aide que lui apporte la divinité supposait une confiance parfaite. Autrement dit, nous avons ici l’indice d’une crise s’instaurant dans la relation entre poète et divinité inspiratrice (crise dont Hésiode n’avait peut-être pas conscience), ou, pour le dire plus simplement, du fait que le poète commencerait à se dire que l’inspiration divine ne garantit pas un savoir total33. Comme le montrera l’analyse de Théogonie, v. 367-370, l’ignorance d’une bonne part des notions requises n’empêche pas Hésiode de parler également de son sujet : la navigation est en effet une part du travail de l’homme, et comme les autres activités humaines elle pouvait être transfigurée par les mêmes idéaux d’une haute finalité éthique34.

  • 35 Cf. West, ad Théogonie, 369, p. 269.

38En Théogonie, v. 367-370, le cas se présente de manière pour ainsi dire plus linéaire. L’aveu d’ignorance y est également explicite, mais il n’y est pas fait mention d’un recours à l’inspiration des Muses : peut-être l’assistance divine est-elle considérée ici comme improbable ? Pour l’interprétation du passage, on fait habituellement appel à plusieurs parallèles, tirés d’Homère ou d’ailleurs35 : Iliade II, v. 488 ss. ; XII, v. 176 ; XVII, v. 260 ; Odyssée III, v. 114 ; Ibycos, 1, v. 23 ss. Mais dans aucun de ces textes on ne voit comme ici s’opposer la supériorité que donne la possibilité de connaître grâce à l’expérience et l’infériorité que produit l’ignorance due précisément au manque d’expérience, même chez le poète. Ces passages parallèles ou bien affirment d’une manière générale que certaines choses ne peuvent être connues de l’homme (Iliade XVII, v. 260), ou, plus fréquemment, mettent en contraste les limites de la connaissance humaine et l’ampleur du savoir divin (Iliade II, v. 488 ss. ; XII, v. 176 ; Odyssée III, v. 114 ; Ibycos, 1, v. 23 ss.). Hésiode, par contre, quand il avoue son ignorance face à la connaissance que procure à d’autres l’expérience directe, admet, au moins dans ce cas-ci, ne jouir d’aucun privilège par rapport aux autres hommes et se trouve ici contraint d’accepter comme une réalité de fait que l’expérience directe peut parfois apporter des connaissances plus vastes que le savoir transmis par les Muses quand elles lui ont fait don de la vérité. Il n’y a alors aucun remède à l’ignorance de notions précises (de simples noms !), et la conséquence à en tirer est la plus sommaire et la plus radicale qui soit : l’impossibilité du chant.

  • 36 Sans aucunement prétendre à donner une recensio complète de tous les travaux qui ont abordé la ques (...)

39Est-il inutile de rappeler ici qu’au vers 32 du proème, les Muses ne transmettent à Hésiode que la connaissance du passé et du futur, alors qu’elles-mêmes connaissent aussi le présent (v. 38) ? Le désaccord entre les deux vers a bien évidemment été remarqué, mais si on veut l’interpréter avec précision, il faut y revenir encore. Le fait que les deux vers renvoient l’un à l’autre, mais de manière à marquer une différence aussi nette, n’est évidemment pas sans raison ni sans portée36. Je crois que le problème le plus ardu que pose le vers 32, à savoir la référence à la possibilité, pour Hésiode, de chanter le futur, peut être assez facilement résolu si l’on tient compte du caractère éternel que revêt pour le poète l’ordre établi par Zeus dans le monde. La Théogonie n’est donc pas seulement le récit des épisodes qui ont amené le monde à être tel qu’il est, elle donne aussi une image du futur éternel. Du fait même qu’elle est le récit de « ce qui a été » (πρό τ’ ἐόντα), elle est aussi une vision de « ce qui sera » (ἐσσόμενα, cf. v. 33).

40Si j’ai raison de comprendre ainsi la difficulté que pose le vers 32, si donc on abandonne l’idée que ce vers n’est dans sa formulation qu’une variante abrégée du vers 38 et que l’on considère la possibilité (possibilité réellement concrète, s’agissant d’Hésiode) que cet écart dans la diction serve à exprimer une différence de pensée, il paraît inévitable de conclure que l’omission au vers 32 des mots « ce qui est » (τὰ ἐόντα) signifie bien ce que la logique oblige à penser et à supposer quant à l’initiation d’Hésiode : si les Muses peuvent inspirer la connaissance du passé et du futur, elles ne sont paradoxalement pas en mesure de transmettre celle des choses bien plus humbles, comme les noms de tous les fleuves ou les détails de la navigation.

41Si mon analyse est juste, la réflexion d’Hésiode sur la relation que le poète noue, d’une part, avec la divinité qui l’inspire, et, de l’autre, avec son public, se révèle, une fois encore, importante en soi et d’une portée historique considérable. En effet, elle brasse un complexe de problèmes, parmi les plus ardus, que la production poétique de la fin de l’époque archaïque, jusqu’à Pindare et Bacchylide, continuera à affronter, dans les termes mêmes qu’elle héritera d’Hésiode, et avec les mêmes exigences.

Notes

1 Voir G. Arrighetti, Poeti, eruditi e biografi, 1ère partie, chap. 1, et également G.A. : « Notte e i suoi figli : tecnica catalogica ed uso dell’aggettivazione », dans : Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero all’età ellenistica, Scritti in onore di Bruno Gentili, vol. I, Rome, 1993, p. 101-114.

2 Sur le rapport formel entre le vers 27 de la Théogonie et Odyssée XIX, v. 203, voir par exemple H. Neitzel, Homer-Rezeption bei Hesiod (Abhandl. Kunst-, Musik-, Literaturwissenschaft, 189), Bonn, 1975, p. 8-10, avec la bibliographie. Il ne fait maintenant plus de doute, je crois, qu’avec le vers 27 Hésiode fait allusion à la production poétique des autres, par opposition à la sienne, et qu’avec le vers 28 il attribue à sa propre poésie le mérite de la véridicité. C’est le sens le plus clair et le plus évident que suggèrent les vers 26-28, et que confirme l’ensemble des contenus de l’œuvre d’Hésiode. Cependant, pour établir cela encore une fois, il a fallu tout l’effort déployé par Neitzel dans son article d’Hermes 108, 1980 (p. 387-401). Pour ce qui est de la polémique contre les autres poètes, je suis absolument convaincu qu’Hésiode suppose chez ses destinataires une connaissance précise de l’épopée homérique ; voir sur cette question, J. U. Schmidt, Würzburger Jahrbücher, n.s. 14, 1988, p. 41 s. Schmidt fait également remarquer (p. 44) que les termes employés par les Muses au vers 27 sont une mise en garde de caractère général concernant toute poésie composée en leur nom. C’est vrai, mais la cible de la polémique, au vers 27, se laisse plus précisément identifier et circonscrire.

3 La tentative de K. Latte (Kleine Schriften, Munich, 1968, p. 71-73) de définir en quoi la vérité d’Hésiode s’oppose à l’épopée doit être prise au sérieux, même si elle ne satisfait pas entièrement. Cette vérité serait la conscience, permanente chez Hésiode, de la mission d’enseignement de sa poésie et se manifesterait dans l’attention qu’il prête à la réalité concrète de la vie humaine : « la vérité que la Muse sait transmettre... est... la relation à sa propre existence ». C’est vrai, mais cela ne vaut quasiment que pour les Travaux.

4 Dans son compte rendu de mon livre Poeti, eruditi e biografi, G. M. Kirkwood (American Journal of Philology 109, 1988, p. 602-605) signale que je n’ai pas tenu compte de l’ouvrage de P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltimore/Londres, 1977. C’est inexact. À la fin de la note 3 de la page 23, je faisais remarquer, très brièvement, que les problèmes que je traitais n’étaient pas pris en considération par Pucci ; je voulais dire par là que la différence entre les intérêts scientifiques qui guidaient nos recherches était telle qu’une confrontation aurait requis une discussion disproportionnée et déplacée si l’on s’en tenait strictement au but que mon livre s’efforçait d’atteindre. Je dois dire, par ailleurs, qu’une section de mon livre (le chap. 2 de la première partie), qui traitait d’une question proche de celle qu’abordait Pucci dans le sien, avait été publiée en 1976 dans la revue Studi Classici ed Orientali (25, 1976) et enregistrée comme il se doit dans l’Année Philologique, vol. 47, sous le no 4693. Le titre de cet article était « In tema di poetica greca arcaica e tardo-arcaica (Esiodo, Pindaro, Bacchilide) ». Le fait que Pucci n’ait pas tenu compte de ce travail m’incitait à penser que pour lui également, le constat de la grande différence de fond entre nos recherches était tel que seule une discussion longue et détaillée, sur la méthode et sur l’interprétation de plusieurs passages, aurait permis une véritable confrontation, et qu’elle ne pouvait être entreprise dans un livre qui abordait aussi d’autres problèmes. Cela me renforçait dans l’idée d’agir de même. Mais aujourd’hui, le reproche que Kirkwood m’a discrètement adressé me fait penser qu’est venu le moment d’une confrontation — même indirecte et sans polémique — avec les idées que Pucci a exposées dans son livre quant à l’usage que fait Hésiode des moyens expressifs. J’entrerai dans cette discussion en essayant de clarifier encore mes idées. Par souci d’information, je dirai seulement pour le moment que ce qui distingue en général la recherche de Pucci de ce travail-ci et du livre discuté par Kirkwood est le postulat, que je ne partage pas, selon lequel les mots employés par les Muses dans la Théogonie, v. 26-28, créeraient une situation d’ambiguïté quant à la possibilité de connaître et d’exprimer la vérité, une ambiguïté qui conditionnerait par avance une grande part de l’œuvre d’Hésiode et de ses éléments fondamentaux. Pucci, et ce n’est pas la peine de le rappeler, n’est pas le premier à soutenir cette position. Il adhère, en général, aux principes interprétatifs de certains savants français et est suivi entre autres par W.G. Thalmann, Conventions of Form and Thought in Early Greek Epic Poetry, Baltimore/Londres, 1984, p. 143-49.

5 « Notes on the Proem of Hesiod’s Theogony », Mnemosyne, 4ème s., 25, 1972, p. 225-260 ; voir p. 234. Voir également R. Kannicht, Der altsprachliche Unterricht 23 (6), 1980, en particulier, p. 16-21. La première partie de ce travail est très utile car elle pose clairement le problème de la poétique hésiodique. Pour d’autres, comme par exemple W.G. Thalmann, p. 146ss., la polémique adressée à l’épopée est neutralisée par la difficulté qu’il y a à identifier les parties de ce genre et de cette production qui pouvaient faire l’objet des critiques d’Hésiode. Autrement dit, nous nous trouvons dans la situation typique où l’impossibilité, pour nous, de résoudre un problème devient la négation de l’existence en soi du problème. La difficulté n’a pas vraiment été surmontée par H. Neitzel, p. 16s.

6 Hermes, 1980 (cf. n. 2), p. 390.

7 Dans son commentaire de la Théogonie, aux vers 26-28, p. 162.

8 Le fait a été rappelé par Kannicht également, p. 15. De manière conséquente, Kannicht est conscient de la nécessité de définir quelle partie de l’épopée Hésiode conteste ; pour lui « Hésiode est le premier à avoir perçu... ce que personne jusqu’à lui n’avait vu, à savoir que l’épopée ionienne de caractère homérique, précisément en raison de sa propension à une narration exhaustive, fondamentale et précise, ne transmettait plus avec authenticité ‘les choses comme elles avaient eu lieu’, mais les recomposait poétiquement avec imagination » (p. 20).

9 Cf. Odyssée XI, v. 333 s. ; XIII, v. 1 s.

10 Voir le commentaire de A. Heubeck (Omero, Odissea, Milan, Fondazione L. Valla, 2ème éd., vol. 3, 1986, p. 289 ; voir également Kannicht, p. 16-19).

11 L’exemple le plus fameux est évidemment Iliade II, v. 484ss. ; mais, comme on sait, il n’est pas unique.

12 Cf. R. Kannicht, p. 18.

13 Dans la poésie d’Hésiode, et il est facile de le montrer dans le texte, le chant et la voix des Muses sont constamment — et particulièrement dans le proème de la Théogonie — qualifiés de « beaux », « harmonieux », « doux », etc.

14 Hésiode ne donne pas la définition de ces critères. Et je dirais que c’était là matière d’évidence. Peut-être trouvait-il que se nommer et proposer, avec une emphase soulignée, sa propre personne comme dépositaire de ce savoir suffisait à garantir la crédibilité de sa prétention à les connaître ; voir les observations que j’ai pu faire dans Poeti, eruditi e biografi, p. 155-157.

15 Néméennes, VII, v. 20-23 : ἐγὼ δὲ πλέον’ ἔλπομαι/λόγον ’Oδυσσέος ἢ πάϑαν διὰ τòν ἁδυεπῆ γενέσϑ’ ῞Ομηρον/ἐπεὶ ψεύδεσί οἱ ποτανᾷ <τε> (selon le texte de Hermann ; Köhnken lit γε, je crois avec raison) μαχανᾷ/σεμνòν ἔπεστί τι σοφία δὲ κλέπτει παράγοισα μύϑοις (« Je pense, moi,/que la renommée d’Ulysse est devenue plus grande que sa souffrance, à cause d’Homère aux douces paroles./Car sur ses mensonges il y a, grâce à un artifice ailé,/quelque chose de noble, et l’habileté, venant avec les récits, est trompeuse »). Ces vers ont donné lieu à des analyses dont l’ardeur et la subtilité sont en proportion de leur difficulté. Je pense en particulier, parmi les travaux récents, à A. Köhnken, Die Funktion des Mythos bei Pindar (Untersuchungen zur antike Literatur und Geschichte, 12), Berlin/New York, 1971, p. 47-60, avec une discussion abondante de la bibliographie, et à G.W. Most, The Measures of Praise. Structure and Function in Pindar’s Second Pythian and Seventh Nemean Odes (Hypomnemata, 83), Gottingen, 1985, p. 148-152. Ces deux travaux sont arrivés à des résultats très importants. L’appareil conceptuel que ces vers mettent en place permet cependant, je crois, une réflexion complémentaire ; je me limiterai ici à des observations générales, en me réservant la possibilité d’une analyse plus étendue et plus argumentée pour une autre fois ; mais j’indique tout de suite que pour l’interprétation de σοφία, qui désigne l’« habileté » d’Ulysse, et non l’art d’Homère, je suis d’accord avec Köhnken. D’ailleurs, une opposition trop tranchée entre les deux référents possibles de ce mot serait sans doute sans objet, puisque l’art d’Ulysse prend dans l’œuvre littéraire la forme de l’art d’Homère. Pour revenir à notre problème, il me semble que le jugement de Pindare sur Ulysse doit être compris selon un point de vue « interne » au récit homérique, sinon la série d’arguments que ces vers développent n’aurait pas de sens. De fait, 1. à partir de quel critère Pindare pourrait-il affirmer que la « souffrance » (πάϑα) d’Ulysse est inférieure à la « renommée » (λόγος) que la poésie homérique lui confère ? Faudrait-il penser que les souffrances du héros ont été moins importantes que celles qu’Homère lui attribue ? 2. Si l’argumentation de Pindare entre dans une perspective « externe » à l’œuvre littéraire d’Homère, aurait-il pu dire que les mensonges d’Ulysse, grâce à l’art d’Homère (ποτανᾷ μαχανᾷ), étaient marqués d’une certaine « grandeur » (σεμνότης) alors que n’importe lequel des destinataires de la poésie homérique savait pertinemment qu’il s’agissait de mensonges ? Il semble clair que Pindare fait allusion aux aventures qu’Ulysse invente et à sa capacité à les faire passer pour vraies, et, partant, à un élément interne à l’œuvre littéraire. 3. Encore plus difficile à expliquer : comment rattacher logiquement le contenu des vers 22-23a à celui de 20 s. si on n’accepte pas le présupposé avancé plus haut ? Quel rapport y aurait-il entre l’affirmation que la souffrance d’Ulysse ne fut pas aussi grande que sa renommée et le fait qu’il ait été un menteur ? 4. Quel rapport établir entre, d’une part, 21 + 22-23a et 23b, de l’autre, qui affirme la force persuasive de l’habileté d’Ulysse ? Tout devient clair, par contre, si on admet que le jugement de Pindare expose les idées de 20-23 en relation avec l’explication qu’il donne de la manière dont Ulysse pouvait tromper les Grecs, c’est-à-dire en relation avec un événement interne au récit littéraire. Je pense donc que le sens du passage est le suivant : Homère, dans son œuvre, a rendu la renommée d’Ulysse plus grande qu’elle ne le méritait, parce qu’il a fait en sorte que les mensonges du héros paraissent crédibles ; il a en effet apporté à ces récits la beauté et la force persuasive de l’art poétique. Il a donc doté Ulysse d’une habileté (σοφία) qui le rend capable de tromper même les Grecs à l’occasion du jugement sur les armes d’Achille (tout comme, ajouterions-nous, il était capable de tromper Eumée et Pénélope). Si j’ai raison, l’accusation que Pindare porte contre l’Ulysse d’Homère, et donc contre Homère lui-même, est très proche de celle d’Hésiode : ils lui reprochent d’avoir créé un personnage qui tout en disposant de la capacité de conviction dont seul parmi les hommes est doté le poète, n’obéit pas, contrairement au poète, au même engagement à dire la vérité. Voir, en général, sur les nombreux rapports à établir entre Pindare et Hésiode, Poeti, eruditi e biografi, p. 62-75.

16 Voir Théogonie, 32-34 et 35-46, et, en particulier, la reprise de « la race des bienheureux qui sont toujours » (μακάρων γένος, αἰὲν ἐόντων), au vers 33, par « la digne race des dieux » (ϑεῶν γένος αἰδοῖον), au vers 44. On ne se posera évidemment pas la question de savoir comment Hésiode a pu savoir avec autant de précision ce que les Muses chantent pour Zeus.

17 J’ai eu l’occasion d’aborder le problème de la langue d’Hésiode dans Poeti, eruditi e biografi, 1ère partie, chapitre 1 ; je me permets de renvoyer à ce livre pour un exposé plus développé, avec les indications bibliographiques nécessaires. Voir également le travail récent de Françoise Bader, Les Études Classiques 58, 1990, p. 3-26 et 221-245.

18 Comme je l’ai déjà indiqué dans Poeti, eruditi e biografi, p. 229, je dois cette idée à Franco Montanari.

19 Pour le sens que prend le fait que la rencontre entre l’homme et la divinité ait pour ainsi dire lieu dans un environnement humain, voir W.G. Thalmann, p. 143.

20 Pour l’ampleur et l’importance du phénomène chez Hésiode, je renvoie encore au chapitre 1 de la première partie de Poeti, eruditi e biografi. Aux exemples que j’y ai rassemblés, j’ajouterai l’étymologie de Styx (Théogonie, v. 75) et de Dikè (Travaux, v. 256) ; cf. W.J. Verdenius, A Commentary on Hesiod Works and Days, vv. 1-382 (Mnemosyne, suppl. 86), Leyde, 1985, p. 139.

21 Pour la mentalité archaïque, donner un nom aux choses signifie évidemment les porter à la plénitude de l’être. Cette opération est définie de manière tout à fait juste comme une « onomatogonie », digne de figurer aux côtés des théogonies et des cosmogonies ; voir, au sujet du texte orphique de Derveni, W. Burkert, Les Études Philosophiques 25, 1970, p. 443-455.

22 « Das Proomium von Hesiods Théogonie », Hermes 49, 1914, p. 1-16 ; repris dans : E. Heitsch (éd.), Hesiod (Wege der Forschung, 44), Darmstadt, 1966, p. 277-294.

23 Cf. « Notte e i suoi figli », au sujet des vers 211-215 de la Théogonie.

24 Journal of Hellenic Studies 103, 1983, p. 124-135.

25 Sur cette question, et sur la misogynie d’Hésiode, voir les observations que j’ai consignées dans Esiodo, Opere e giorni, Milan, 1985, p. xxxvii-lv.

26 Le passage qui a le plus gêné la critique est Théogonie, v. 602-612 ; voir la référence donnée à la note précédente.

27 Voir, seulement à titre d’exemple, Théogonie, v. 590s., Travaux, v. 702s.

28 Cet aspect du patrimoine expressif d’Hésiode également est traité de manière tout à fait satisfaisante par I. Sellshop dans ses Stilistiche Untersuchungen zu Hesiod. Cette dissertation de Hambourg de 1932 fut publiée deux années plus tard et réimprimée en 1967 à Darmstadt. La partie de cet ouvrage qui nous intéresse ici est le chapitre 4, notamment les pages 94-100.

29 Voir à ce sujet, F. Martinazzoli, Studi Italiani di Filologia Classica, n.s. 21, 1946, p. 11-22 ; G. Broccia, Tradizione ed esegesi, Brescia, 1969, p. 41-58 (j’ai donné mon opinion sur ce livre, savant mais parfois confus, dans : Studi Classici ed Orientali 19-20, 1970-71, p. 297-301) ; voir encore J. Blusch, Formen und Inhalt von Hesiods individuellem Denken (Abhandl. Kunst-, Musik-, Literaturwissenschaft, 98), Bonn, 1970, p. 146.

30 G. Broccia, p. 48.

31 Dans son commentaire aux Travaux, ad v. 218-224, p. 48-50.

32 Cf. Poeti, eruditi e biografi, p. 48-50.

33 Pour les étapes par lesquelles passe la relation entre poète et divinité inspiratrice dans la poésie archaïque ancienne et plus tardive, voir Poeti, eruditi e biografi, p. 37-75.

34 Sur tout cela, voir à nouveau Poeti, eruditi e biografi, p. 48-50.

35 Cf. West, ad Théogonie, 369, p. 269.

36 Sans aucunement prétendre à donner une recensio complète de tous les travaux qui ont abordé la question, je crois pouvoir dire qu’en général les critiques ont concentré leur attention sur le seul fait qu’en réalité Hésiode, dans son poème, ne chante pas le futur, mais seulement le passé. On a donc pu considérer le vers 32 comme interpolé (ainsi, 1. Sellschopp, p. 47) ; W.J. Verdenius éprouve la même gêne, 1972, p. 239), mais au lieu d’athétiser, il prend les mots du vers 32 comme une périphrase signifiant « toutes choses ». La solution avancée par H. Neitzel (p. 396ss.) est plus complexe : il fait de τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα (« ce qui sera et ce qui a été ») l’équivalent, pour le sens, de τὰ αἰὲν ἐόντα (« ce qui est toujours »), à savoir des dieux ; le vers 32 ne ferait en somme que désigner le contenu de la Théogonie. Neitzel n’aborde pas le problème du lien à établir entre les vers 32 et 38. W. Rosier, quant à lui (Poetica 12, 1980, p. 283-319, et en particulier p. 295-297), ne semble reconnaître aucune limitation à la connaissance d’Hésiode. On remarquera que la critique a eu tendance à faire dépendre son interprétation du sens propre au modèle homérique, Iliade I, v. 70, où sont définies les qualités prophétiques de Calchas. En raison de la similitude verbale, on insiste sur les analogies qui associent les savoirs prophétique et poétique, et l’on projette ainsi le problème précis que posent les vers de la Théogonie dans une perspective historico culturelle générale, sans tenir compte du contexte où apparaissent les mots d’Hésiode. Pour cette manière de poser le problème, voir E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (trad. fr. de M. Gibson, Paris, 1965, réed. 1977, p. 87-S9), dont se réclame encore M. Treu, Gymnasium 72, 1965, p. 440.

© Presses universitaires du Septentrion, 1996

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