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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Première partie. Proèmes

Le préambule de la Théogonie

La vocation du poète. Le langage des Muses

Jean Rudhardt

Texte intégral

1Dans le poème d’Hésiode, un préambule d’une longueur et d’un style inaccoutumés précède l’exposé de la naissance du monde et des dieux. L’étrangeté de ce prologue ne nous en fera pas suspecter l’authenticité. L’idée de le forger après coup n’a pu venir à l’esprit d’aucun poète secondaire, puisqu’il n’en eût trouvé aucun exemple dans les œuvres qui étaient à sa disposition ; seul l’auteur de la Théogonie était capable d’une pareille audace. Pour déroger ainsi aux usages communs de l’épopée, il fallait même qu’il y fût poussé par un motif impérieux. Il a, raconte-t-il, fait l’expérience d’une rencontre avec les Muses ; elles lui ont enseigné son art et dicté la Théogonie ; elles lui ont en outre prescrit de commencer son œuvre en les célébrant.

  • 1 Les principales de ces explications se trouvent résumées chez West, p. 158-161.
  • 2 Un esprit, un dieu s’approchent d’un mortel et lui enseignent ce qu’il doit dire ou faire. Ils font (...)

2Une rencontre avec les Muses paraît invraisemblable aux esprits modernes qui cherchent à expliquer le récit d’Hésiode de plusieurs façons1. Les plus sceptiques d’entre eux n’hésitent pas à dire qu’il est fictif, composé dans un jeu purement littéraire, à l’imitation d’autres textes relatant l’inspiration de chantres ou de prophètes. J’admettrais volontiers l’idée que de tels textes ont existé dans la tradition grecque avant Hésiode. Ils l’ont peut-être influencé mais en résulte-t-il à coup sûr que son récit en soit une simple imitation ? Si nous recourons à une hypothèse de ce genre pour expliquer la naissance d’un passage que nous jugeons invraisemblable, il nous restera à expliquer celle de ses modèles puisqu’ils présentent nécessairement une invraisemblance égale. Le problème est d’autant plus grave que de tels modèles ont des parents dans plusieurs civilisations différentes2. La permanence des thèmes qui s’y trouvent diversement mis en œuvre et leur diffusion ne se laissent expliquer par nulle imitation. Nous devons admettre qu’ils tirent leur origine de quelques dispositions communes de l’esprit ou de l’imagination des hommes, dispositions qui engendrent des effets semblables en plusieurs lieux, dans de semblables conditions. Assez profondes, elles peuvent alors se manifester dans le vécu d’un comportement aussi bien que dans de simples paroles.

  • 3 Exemple : Dans la tradition judéo-chrétienne, l’image du pâtre et de ses brebis évoque la sollicitu (...)

3Explicitement ou non, plusieurs critiques ont fait cette hypothèse. Ils ont observé, par exemple, que la solitude et l’isolement sont propices à la méditation, propices parfois aux rêves et aux hallucinations ; ils ont noté en outre que le pâtre vit de longues heures de solitude dans les lieux écartés où il conduit ses troupeaux. Pour banales qu’elles soient, de telles remarques ne manquent pas de justesse, mais elles requièrent un complément. Un phénomène généralement humain peut se manifester de plusieurs façons différentes selon les civilisations, les traditions culturelles influençant les formes qu’il revêt dans chaque cas et les interprétations que l’on en donne3. Images largement répandues dans le monde, la montagne, le pâtre et le mouton ont, en Grèce, des connotations et revêtent un sens symbolique particulier.

  • 4 Cf. J. Rudhardt, « L’Hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation », Museum Helveticum 48, 1 (...)

4On situe l’habitat de certains dieux sur les cimes des monts ; proche du ciel où résident les Olympiens, le sommet est du moins perçu comme un lieu privilégié où se manifestent des signes divins ; la montagne tout entière est propice à la rencontre entre le mortel et l’immortel. Ses pentes forment une région médiane, située entre le monde des dieux et celui des hommes, comme elle l’est aussi entre le monde sauvage et celui de la civilisation. Les moutons y paissent à la périphérie des cités sur la limite des territoires de chasse où l’homme poursuit des animaux sauvages. Ils sont aussi l’une des victimes sacrificielles les plus communes, propres à devenir les instruments d’une communication entre les hommes et les dieux. Le pâtre appartient à ce domaine intermédiaire ; dans la solitude qui caractérise son état, sa rêverie ou sa méditation prendront aisément la forme d’une rencontre avec le divin. Ces différents thèmes trouvent une illustration dans le mythe d’Anchise et dans celui de Pâris, par exemple4.

  • 5 Cf. Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 159-162. Les Nymphes peuvent inspire (...)

5Dans le monde médian que je viens de caractériser, la tradition grecque situe des divinités telles que les Nymphes ou Pan. Moins majestueuses que les grands dieux, elles sont aussi plus proches des hommes ; elles se montrent ou se manifestent à eux ; elles agissent sur eux ; plus que beaucoup d’autres ce sont des divinités de la possession5. Or les Muses présentent quelque ressemblance avec les Nymphes dont elles possèdent la grâce ; comme elles, elles dansent et forment des chœurs. Rappelons en outre que la tradition béotienne à laquelle Hésiode se réfère et qu’il connaît bien fait précisément de l’Hélicon l’un des séjours préférés des filles de Mnémosyne.

6Si donc l’expérience racontée par Hésiode peut répondre à des tendances de l’âme humaine qui se manifestent dans plusieurs civilisations, ces tendances le font d’une manière particulière dans la tradition grecque. Ce sont des thèmes déjà bien élaborés qui ont peut-être influencé le récit d’Hésiode, mais cette influence met-elle nécessairement en cause la réalité de ce qu’il dit avoir vécu ? Ce n’est pas certain. Les traditions culturelles conditionnent les modalités d’un amour et les formes de son expression sans altérer la sincérité de l’amoureux. Nous remarquerons d’ailleurs que, si le récit d’Hésiode doit vraiment plusieurs de ses traits à une tradition grecque commune, ces traits s’y trouvent groupés et ordonnés d’une manière originale. Aucun modèle ne permet de rendre compte de sa complexité ni surtout, dans cette complexité même, de sa profonde cohérence. Ne mettons donc pas trop vite en doute la sincérité du poète. Pour ma part, je tenterai de dégager quelques-unes des leçons qu’il nous donne ; elles me paraissent assez importantes pour que nous le prenions au sérieux.

La vocation du poète (vers 22-34)

7Il vient d’évoquer les Muses, telles qu’elles sont présentes sur l’Hélicon, et continue, vers 22 : « Un jour, elles apprirent à Hésiode le bel art du chant, alors qu’il menait paître ses troupeaux au pied de l'Hélicon divin ».

  • 6 Homère, Iliade II, v. 594-600 ; XIII, v. 731 ; Odyssée VIII, v. 44 ; 253.
  • 7 Vers 31 ss.

8Au vers 22, je suis enclin à donner au mot ἀοιδή le sens étendu qu’il revêt plusieurs fois chez Homère6. À cet instant les Muses n’enseignent pas à Hésiode un chant déterminé, mais l’art du chant ; elles le rendent capable de bien chanter7. Le poète parlera ensuite seulement des œuvres qu’il va composer et, d’une manière plus précise, de la Théogonie.

  • 8 Vers 3-10 ; 63-71.

9Il faut encore souligner une chose qui pourrait être significative. Lorsqu’il évoque les Muses sur l’Olympe ou l’Hélicon, le poète dit leur grâce, la fraîcheur de leur peau qu’elles lavent aux sources, la qualité de leur voix ; il les imagine alors telles que la tradition les représente, telles peut-être qu’il les idéalise et les embellit8. Or, lorsqu’il raconte leur intervention dans sa propre existence, Hésiode est moins prolixe ; il ne les décrit plus. Il a vécu une expérience certainement difficile à communiquer, expérience à la suite de laquelle une conviction l’habite : il doit son art aux Muses. Il dit cette conviction d’une manière directe, avec simplicité, dans un style dépouillé de tout pittoresque : αἵ νύ ποϑ’ ‘Ησίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν.

10Une question demeure, à laquelle nous ne pouvons pas encore répondre. Quelle valeur attribuer à la proposition : « alors qu’il menait paître ses troupeaux » ?

11Pour préciser la nature et la portée de l’enseignement donné par les Muses, Hésiode analyse l’expérience qu’il a vécue ; il en énumère différents aspects, la décompose en plusieurs épisodes. Vers 24 : « Cet Hésiode, c’est moi ; les déesses m’adressèrent en premier lieu les paroles que voici, les Muses olympiennes, filles de Zeus Porte-égide :... ».

  • 9 Peut-être faut-il faire porter τόνδε sur μῦϑον ? La chose me paraît peu probable. Plusieurs vers de (...)
  • 10 Pausanias doute qu’il faille attribuer la Théogonie à Hésiode (VIII, 18, 1 ; IX, 27,2) ; il est imp (...)

12De la troisième personne des vers 22-23 nous passons brusquement à la première des vers 24 et suivants. Comment comprendre un tel saut ? Il me paraît exclu de voir dans les mots : τόνδε δέ με... le signe d’un changement de sujet, pour distinguer d’Hésiode le poète qui parle à la première personne9. Il en résulterait de manière évidente que l’auteur de la Théogonie n’est pas Hésiode. Si le vers 24 avait eu un tel sens aux yeux des Grecs, aucun d’eux n’aurait jamais attribué la Théogonie au poète d’Ascra, comme ils le font presque tous10.

13Après avoir évoqué les Muses, le poète entreprend de raconter comment elles sont intervenues dans son existence ; il se nomme donc lui-même, en usant de la troisième personne, avec l’objectivité qui convient au style narratif. En se nommant, il ne désigne pas en lui un poète fameux — il ne l’est pas encore —, il désigne simplement un être banal mais réel auquel survient une aventure extraordinaire. Il continue à la première personne, entraîné par la vivacité d’une expérience qu’il ressentit fortement comme sienne et qui fut subjective.

  • 11 e.g. Hésiode, Travaux, v. 327-332.
  • 12 Il est vrai que les dieux s’adressent souvent aux hommes en termes sévères (West en donne quelques (...)

14Il n’est pas certain que les Muses se soient montrées clairement à Hésiode ; il perçoit soudain un avertissement qu’elles lui donnent ; elles l’interpellent, vers 26 : « Pâtres qui passez vos nuits dans les champs, tristes objets d’opprobre, vous qui vous vous réduisez à des ventres... ». Très éloignée de ce qui deviendra le style bucolique et sans exemple dans l’épopée archaïque, la brutalité de cette apostrophe annonce celle des critiques que l’auteur des Travaux et les jours adressera aux paysans de la race de fer11. Elle déroge aux conventions littéraires12. Si le souvenir de quelque mythe semblable à ceux de Pâris ou d’Anchise peut être présent à l’esprit d’Hésiode, les bergers et les moutons dont il parle ont une réalité à ses yeux et le concernent personnellement. Il s’assimile lui-même à ceux que les déesses fustigent. Devons-nous en conclure qu’il était alors un simple pasteur ? La chose n’est pas exclue ; nous reconnaîtrons du moins qu’il se trouvait assez proche des bergers pour se sentir visé par des paroles qui s’adressent explicitement à eux. Les Travaux et les jours nous apprendront au demeurant l’étroitesse des liens qui l’ont uni à la vie campagnarde.

15Après cette interpellation sévère, les Muses définissent l’étendue de leur pouvoir ; elles confirment ainsi leur identité pour celui qui, se trouvant sur les pentes de l’Hélicon, la devinait déjà, vers 27 : « Nous savons dire des mensonges semblables à des propos véridiques mais, quand nous le voulons, nous savons aussi chanter des vérités ».

  • 13 Odyssée XIX, v. 203.

16On a noté depuis longtemps que la formule caractérisant ici le mensonge des Muses paraît aussi dans l’Odyssée : ἴσκε ψεύδεα πολλά λέγων ἐτύμοισιν μοῖα13. En l’utilisant, le poète homérique se réfère à un mensonge d’Ulysse. S’attribuant une fausse identité, celui-ci prétend en s’adressant à Pénélope qu’il a rencontré son époux en Crète, alors que le héros y abordait, dérouté par les vents. Les événements racontés par Ulysse sont fictifs, mais ils n’ont rien d’extraordinaire ; ils ressemblent en tout point à des événements réels. Ils sont vraisemblables, même s’ils n’ont jamais eu lieu.

17Aux mensonges du vers 27 s’opposent les vérités du vers 28. Dans cette opposition que la symétrie des deux vers souligne, la formule ἐτύμοισιν ὁμοῖα, présente dans le premier, contribue à éclairer le sens du second. Les mensonges sont vraisemblables ; il n’est pas nécessaire que les vérités le soient. En fait, les événements qu’Hésiode va raconter dans la Théogonie n’ont rien de commun avec ceux dont les hommes peuvent être témoins. L’existence des Hécatonchires et celle des Cyclopes, la castration du Ciel et toute la Titanomachie ne sont pas des ἐτύμοισιν ὁμοῖα ; ils se caractérisent au contraire par leur invraisemblance, mais, à sa manière, le récit qui les évoque énonce une vérité. Ainsi les Muses ne distinguent pas seulement le mensonge de la vérité, elles distinguent aussi deux types de langage. L’examen des verbes employés par Hésiode le confirme : les Muses disent le vraisemblable (λέγειν) ; elles font entendre la vérité (γηρύσασϑαι). Ce dernier verbe est difficile à traduire ; appartenant à la langue poétique, il suggère l’image de la voix, l’idée d’un éloge et celle de la communication solennelle d’un savoir.

18Si la formule qui définit le mensonge des Muses figure dans l’Odyssée, il n’en résulte pas que la critique d’Hésiode vise l’œuvre homérique. Dans l’Odyssée même, cette formule s’applique à un discours particulier, prononcée par un homme à l’égard duquel le poète prend des distances ; elle sert précisément à distinguer un tel discours du reste de son récit. Ce n’est d’ailleurs pas la vraisemblance qui caractérise l’Odyssée dans toutes ses parties. À quels poèmes Hésiode pense-t-il donc ? Je ne crois pas que nous puissions le dire exactement, car nous ne possédons quasiment rien des œuvres qui lui étaient disponibles ; à l’exception des deux épopées homériques, elles ont toutes disparu.

19Au reste, il ne me paraît pas certain que l’auteur de la Théogonie condamne la poésie mensongère ; comme la véridique, elle est inspirée par les Muses auxquelles il n’adresse aucun reproche. Il distingue deux types de poésie entre lesquels il établit simplement une hiérarchie : le second est supérieur au premier. Les Muses ont en effet une fonction dont je reparlerai : elles charment. Elles y parviennent de deux façons : par l’attrait d’un récit fictif, par la communication d’une sorte de vérité.

20Comme les Muses font cette distinction immédiatement après avoir interpellé les pâtres et dénoncé leur grossièreté, il n’est pas imprudent de supposer qu’ignorant une telle distinction, ceux-ci se contentent du plaisir de la fiction. Or Hésiode se compte parmi les pâtres ou se reconnaît en eux. La leçon des Muses lui révèle l’existence d’une poésie véridique dont il méconnaissait la valeur et cette révélation va transformer son existence. Vers 29 : « Ainsi parlèrent les filles du grand Zeus de leur langue habile et elles me donnèrent en guise de sceptre un rameau de laurier vigoureux qu’elles avaient coupé, très beau... ».

21J’ignore comment Hésiode a vécu l’événement qu’il décrit ici mais nous pouvons en comprendre la signification. Le mot σκῆπτρον ne désigne pas seulement le sceptre royal ; il désigne aussi le bâton que portent souvent les prêtres et les prophètes. Consacré à Apollon, le laurier lie le poète au dieu de la mantique et du chant. Qu’il se soit vu recevant le sceptre poétique ou qu’il en ait simplement utilisé le symbole pour exprimer sa vocation nouvelle, peu importe. Au cours de sa rencontre avec les Muses, quand il découvre que la poésie peut énoncer une vérité, Hésiode se sent appelé, investi d’une mission divine.

22Le sceptre et le laurier apollinien rapprochent la fonction du poète de celle du devin. La suite du texte le confirme, vers 31 : « ... cependant elles m’insufflèrent une voix ‘divine’, afin que je chante ce qui sera et ce qui fut ».

23Rappelons que du mot ϑέσπις dérivent le verbe un peu plus tardif ϑεσπίζω qui signifie « énoncer en proférant un oracle » et le nom ϑέσπισμα, « l’oracle ou la prophétie ». Les Muses inspirent au poète une voix véritablement prophétique, afin qu’il dise « ce qui sera et ce qui fut ». Je reviendrai sur la portée de cette formule remarquable, me contentant d’une seule remarque pour l’instant. Cette formule définit précisément la fonction de l’oracle. Il révèle ce qui va se produire, si l’on agit de telle ou telle façon ; il révèle plus souvent encore un événement passé qui a échappé à l’attention de ses consultants, qu’ils ont oublié et qui influence leur situation présente. Vers 33 : « Elles m’ordonnèrent aussi de célébrer la race des bienheureux dont l’existence n’a pas de fin et de les chanter elles-mêmes en premier et en dernier lieu ».

24Suffisamment claires, ces deux propositions ne requièrent point de commentaire, du point de vue où nous nous plaçons. Le poète sait maintenant concrètement ce qu’il doit faire pour répondre à sa vocation.

Le chant des Muses

25Les injonctions qu’Hésiode reçoit des Muses nous font connaître la raison d’être de son long préambule et nous aident à en comprendre la composition.

  • 14 Vers 1-21.
  • 15 Vers 1-34.

26Conformément à l’ordre qu’elles lui ont donné, il commence son poème en leur adressant des louanges. Il les évoque alors sous des traits familiers aux Béotiens, telles qu’elles hantent la montagne de l’Hélicon, en dansant et en chantant14. Un éloge des Muses introduit ainsi le récit de la vocation poétique que nous venons d’analyser. Tous deux ensemble, ils constituent la première partie du préambule15.

27Entre elle et la suivante, un vers énigmatique doit sans doute former une transition importante. Vers 35 : ἀλλὰ τίη μοι ταῦτα περί δρῦν περὶ πέτρην : « Mais pour moi, pourquoi ces paroles autour du chêne ou du rocher ? ».

  • 16 Vers 31-34.

28West présente les textes où nous trouvons les images du chêne et du rocher ; il en énumère les interprétations possibles, citant notamment celles des commentateurs anciens, et conclut : « le mieux est de reconnaître que le sens véritable (de la formule) était déjà perdu dans l’Antiquité ». Il me paraît sage d’avouer ainsi notre ignorance. Le début du vers nous est pourtant intelligible. Situés entre deux développements, les mots : « Mais pourquoi... ces paroles... » relativisent l’importance du premier, pour souligner celle du second. En fait, bien qu’il serve à justifier toute l’entreprise d’Hésiode, le récit de sa rencontre avec les Muses n’en constitue pas le véritable objet. Le poète doit célébrer la race des dieux, en chantant la théogonie ; telle est sa tâche essentielle16.

  • 17 Vers 36 : reprise significative des mots qui figurent déjà au vers 1 : Μουσάων ἀρχώμεϑα.

29Avant de l’accomplir, il reprend l’éloge des Muses, ainsi qu’il le convient au début d’un chant : τύνη Μουσάων ἀρχώμεϑα17. Cette fois-ci, il ne les envisage plus comme héliconiennes ; il les évoque sous les traits qui symbolisent le mieux leur essence, comme olympiennes (quel que soit d’ailleurs leur habitat, elles restent identiques à elles-mêmes ; les vers 22-25 nous l’ont déjà montré).

  • 18 Partie I : vers 36-52. Partie II : vers 53-79. Partie III : vers 80-103.

30L’éloge des Muses olympiennes comprend trois parties. Le poète les montre d’abord chantant sur l’Olympe pour le plaisir de Zeus, dans l’exercice le plus élevé de l’activité qui les définit. Il explique ensuite leur origine ; nées de Zeus et de Mnémosyne en Piérie, elles quittent cette région peu après leur venue au monde, pour se diriger en chantant vers la résidence des grands dieux. Ayant ainsi caractérisé leur nature et leur fonction divines, Hésiode dit finalement les bienfaits qu’elles apportent aux rois et aux poètes et, par leur intermédiaire, à tous les hommes18.

31Dans le préambule entier, le poète évoque donc trois fois un chant des Muses. Lorsqu’il nous les montre sur l’Hélicon, lorsqu’il nous les présente installées sur l’Olympe auprès de Zeus, lorsqu’il raconte leur naissance et leur venue parmi les dieux.

  • 19 Vers 55 ; 60 s.

32Tous leurs chants présentent un caractère commun : la beauté. Ils plaisent à ceux qui les entendent et leur apportent de la joie. C’est que les Muses elles-mêmes sont nées l’esprit libre de tout souci, pour donner l’oubli du malheur19. Ils se ressemblent sur un autre point ; les trois chants célèbrent les dieux mais ils ne le font pas de la même façon.

  • 20 Chant sur l’Hélicon, vers 11-20.

33Sur l’Hélicon20, les Muses célèbrent la race entière des Immortels ; toutefois, en évoquant les paroles qu’elles font alors entendre, Hésiode mentionne seulement les noms de quelques dieux. Nous ne comprenons bien ni la raison du choix qu’il opère parmi eux ni l’ordre dans lequel il les cite mais plusieurs observations s’imposeront à nous.

  1. Cet ordre n’est pas celui des générations divines ; sauf dans un vers qui désigne en Athéna la fille de Zeus, le poète n’indique explicitement aucune relation de parenté. Le chant héliconien des Muses ne donne aucun enseignement théogonique.

    • 21 Omission de divinités importantes : Parmi les Cronides, Déméter ; parmi les enfants de Zeus, Hermès (...)

    Hésiode néglige plusieurs divinités importantes dans le système que son œuvre va nous exposer ; en revanche, il en cite quelques-unes qui y occuperont une position secondaire21. Ce n’est pas à ce système qu’il se réfère.

  2. Il associe le nom de Dioné à celui de Léto. Or Léto s’unit à Zeus ; cette juxtaposition nous incite à penser que Dioné s’unit également à lui ; Hésiode rappellerait donc la tradition homérique qui fait d’Aphrodite la fille de Zeus et de Dioné. Ce ne serait donc pas un hasard si, chez Hésiode, les noms d’Aphrodite et de Dioné forment la fin de deux vers consécutifs.

  3. Après avoir énuméré plusieurs divinités dont l’action s’exerce dans le monde présent, Hésiode évoque des dieux qui remplirent leur fonction principale lors de phases plus anciennes de l’histoire du monde. C’est déjà le cas de Léto et de Dioné ; ce l’est plus manifestement encore de Japet et de Cronos, les plus importants des Titans.

    • 22 Iliade XIV, v. 200 s. ; 244-246. Cf. J. Rudhardt, Le Thème de l’eau primordiale dans la mythologie (...)
    • 23 Orphicorum fragmenta 28 ; 28 a ; 65 ; 86 ; 104 ; 105, etc. (Kern). Pap. Dervéni, Col VII, 1 ; cf. d (...)

    Les dieux cités au terme de cette énumération sont des divinités cosmiques, comme plusieurs auteurs l’ont dit. Je me demande toutefois si la présence de leur nom dans cette position finale n’a pas une autre raison d’être. Cronos est l’ancêtre des Olympiens, Japet, celui des principales races de mortels. Allant plus loin vers l’origine des choses, nous devrions trouver des divinités primordiales. Or Terre, Océanos et Nuit sont des divinités primordiales dans les principaux systèmes cosmogoniques grecs : Terre, dans la tradition choisie par Hésiode ; Océanos, dans la tradition à laquelle Homère fait écho22 ; Nuit, dans la tradition orphique23. Hésiode conclut cette première évocation du chant des Muses en disant : elles célèbrent la race entière des Immortels. Une telle conclusion serait parfaitement à sa place, après une mention des entités qui furent les ancêtres de tous les dieux.

34Sur l’Hélicon, il semble donc que les Muses ne font pas entendre un chant unique et cohérent. Elles chantent probablement plusieurs hymnes consacrés à des dieux différents et qui ne se réfèrent pas tous aux mêmes traditions mythiques de la Grèce. Ces traditions, Hésiode les connaît, même s’il ne les intègre pas toutes dans le système qu’il va composer et, puisqu’il en attribue l’inspiration première aux Muses, il n’en conteste pas la validité.

  • 24 Vers 36-52.

35Le chant que les Muses font entendre sur l’Olympe est d’une autre nature ; plus cohérent, il est aussi plus significatif. Adressé directement à Zeus, il résonne dans les demeures divines qu’il soumet à son charme24.

36Hésiode nous en dit le contenu. Les Muses célèbrent d’abord la race des dieux, à partir de son origine, les enfants du Ciel et de la Terre puis leurs petits-enfants, dieux dispensateurs de tous les biens. Elles disent ensuite la grandeur et la puissance de Zeus. Elles parlent enfin de la race des hommes et de celle des géants. Elles chantent donc une théogonie ou situent du moins les dieux dans une séquence de générations et, partant de l’origine des choses, elles descendent dans le temps jusqu’à l’apparition des races mortelles. Relatant ainsi une histoire, elles traitent d’événements anciens.

  • 25 Vers 38.

37Or Hésiode définit aussi le sujet de leur chant olympien d’une manière différente et plus synthétique. Elles réjouissent l’esprit de Zeus, dit-il, « en exposant ce qui est, ce qui sera et ce qui fut »25.

38Le chant des Muses concerne donc le présent, l’avenir et le passé mais elles ne traitent pas abstraitement de ces trois subdivisions du temps. Hésiode utilise des formes du verbe εἶναι pour les désigner, recourant à des formes du neutre pluriel — dont la signification est très concrète — non à des formes du neutre singulier qui désigneraient des notions plus que des réalités.

39Ainsi, bien qu’elles racontent des événements qui semblent anciens, les Muses ne traitent pas essentiellement du passé ; elles visent la réalité la plus concrète dans toutes ses dimensions temporelles et, du même coup, dans la permanence de son être. C’est en cela que leur discours est profondément véridique, quelque invraisemblable qu’il puisse paraître.

  • 26 Vers 68-79.

40Lorsqu’après leur naissance, les Muses montent sur l’Olympe et se présentent à Zeus pour la première fois, leur chant n’est pas très différent de celui qu’elles lui chanteront ordinairement par la suite et dont nous venons de parler ; il est toutefois plus direct26. Sans remonter à l’origine des choses ni traiter des races les plus récentes, elles disent d’emblée, en faisant l’éloge de Zeus, ce qui a constitué l’aboutissement de la théogonie et lui donne son sens. Elles vont vers lui : « qui règne au ciel, détenant en personne le tonnerre et la foudre brûlante, après avoir par la force vaincu son père Cronos ; et il a réparti toutes choses avec exactitude entre les Immortels et défini leur apanage. Voilà donc ce que chantaient les Muses... ». En distribuant les τιμαί, les honneurs et les charges, entre les dieux, Zeus instaure un ordre parmi tous les êtres et toutes les entités qui constituent l’univers — dont il parachève ainsi la création.

  • 27 Vers 65-67.

41La chose nous est dite en d’autres termes, à la fin du récit de la naissance des Muses : ἐρατὴν δὲ διὰ στόμα ὄσσαν ἱεῖσαι/μέλπονται, πάντων τε νόμους καὶ ᾔϑεα κεδνὰ/ἀϑανάτων κλείουσιν, ἐπήρατον ὄσσαν ἱεῖσαι27.

42Ces vers ont déconcerté certains éditeurs. À la suite de Wolf, Rzach condamnait les vers 63 à 67. Pour le chant plaisant des Muses, lois et règles de vie paraissent à Mazon un sujet si grave qu’il rejette les vers 65 à 67. Les éditeurs contemporains sont plus conservateurs mais la répétition de la formule ἐρατὴν (ἐπήρατον) ὄσσαν ἱεῖσαι gêne encore Solmsen qui met en doute la légitimité de sa deuxième apparition. Devons-nous vraiment éliminer un passage transmis par la plupart des manuscrits pour la seule raison qu’il choque notre goût ? Je croirais volontiers que le poète se plaît ici à souligner un paradoxe. Les Muses traitent d’un sujet grave, d’une manière légère et qui vous charme. Il répèterait ainsi deux fois la formule suggérant la grâce de leur chant pour souligner le contraste que l’on perçoit entre sa forme et son contenu : « ... en faisant entendre de leur bouche une voix charmante, elles chantent ; elles célèbrent les lois et les sages règles de conduite de tous les dieux — en faisant entendre une voix charmeuse ».

43Un des enseignements du chant olympien des Muses nous devient ainsi mieux intelligible. Le récit d’événements théogoniques anciens donne un enseignement sur l’être, dans son présent et son avenir comme dans son passé, parce que ces événements aboutissent à l’instauration d’un ordre, sous la domination de Zeus, et à l’institution de règles permanentes.

Le chant d’Hésiode

  • 28 Vers 104-115.

44Après avoir célébré les Muses, comme nous venons de le voir, Hésiode leur adresse une prière28. Il compose sa première œuvre importante pour obéir à la mission qu’elles lui ont confiée et sollicite leur aide dans cette entreprise difficile. Cette prière introduit le récit de la théogonie et constitue la fin du long prologue que nous analysons.

45Traduisons en premier lieu le texte de la tradition : « Salut, enfants de Zeus ! Donnez-moi un chant plein de séduction ». Vers 105 : « Célébrez la race sacrée des Immortels dont l’existence n’a pas de fin, ceux qui naquirent de la Terre et du Ciel étoilé, de la Nuit obscure et du Flot marin plein de sel. Dites comment, en premier lieu naquirent les dieux, la terre, les fleuves, l’immense flot marin aux vagues impétueuses ». Vers 110 : « les astres lumineux et le vaste ciel au-dessus de tout, et les dieux qui de ceux-là sont nés, dispensateurs de bienfaits. Racontez comment ils se partagèrent les richesses, se distribuèrent honneurs et charges, comment ils s’assurèrent pour la première fois la possession de l’Olympe aux multiples vallons. Ces événements, dites-les moi, Muses qui habitez les demeures olympiennes ». Vers 115 : « en commençant par le début. Dites-moi ce qui, parmi ces êtres, vint à l’existence en premier lieu ».

46Le vers 111 nous pose un problème. À quoi le pronom τῶν — que je traduis approximativement par « ceux-là » — se rapporte-t-il ? Selon les règles communes de la syntaxe, il devrait reprendre les substantifs qui viennent d’être énumérés, de « dieux » à « ciel ». Or, selon toutes les traditions théogoniques de la Grèce, les enfants des entités que ces mots désignent se situent à des rangs inégaux dans l’ordre des générations divines, ils remplissent des fonctions si diverses qu’il est impossible de les situer tous dans une même catégorie et de les caractériser globalement.

47En présence de cette difficulté et suivant l’avis de grammairiens antiques, Rzach condamne le vers 111. Selon West, qui adopte la même solution, ce vers interpolé serait une reprise malheureuse d’un vers identique, le vers 45. Il convient toutefois d’observer que, fréquente dans l’épopée, la reprise d’une formule, voire d’un vers entier, ne suffit pas à prouver qu’il y eut interpolation. Avec d’autres critiques, Solmsen résout le problème d’une façon différente : ce sont les vers 108-110 qu’il veut éliminer. Je serais enclin à lui donner raison. Dieux, terre, fleuves, flot marin, astres et ciel forment un ensemble hétérogène, ces entités occupant toutes des situations différentes dans les systèmes théogoniques connus. D’autre part, si nous supprimons ces trois vers, nous nous trouvons en présence d’une phrase dont la syntaxe est cohérente et le sens, parfaitement intelligible.

48Après les divinités originelles,

1ère génération :

oἳ Γης έξεγένοντο καὶ Οὐρανοῦ...
Νυκτός τε...
οὕς θ’ ἁλμυρòς ἔτρεφε Πόντος...

2ème génération :

οἵ τ’ ἐκ τῶν ἐγένοντο θεοὶ...

  • 29 En fait, la formule ϑεοὶ δωτῆρες ἐάων s’applique essentiellement aux Cronides et à leurs alliés (v. (...)

49Il est vrai qu’une difficulté subsiste, mais elle n’est pas insurmontable. Si les petits-enfants d’Ouranos et de Gaia sont en effet « dispensateurs de bienfaits », une telle qualification convient moins bien à ceux de Nuit ou à ceux de Pontos. Nous pouvons pourtant comprendre cette simplification. La plupart des enfants de Nuit n’ont pas de descendants. Parmi ceux de Pontos, Nérée engendre des filles bienfaisantes ; les autres donnent le jour à des êtres monstrueux mais, mortels, les plus redoutables d’entre eux disparaîtront. Il est donc normal de caractériser les représentants de la deuxième des générations postérieures aux entités primordiales, en considérant avant tout les descendants d’Ouranos29.

50Si nous condamnons ainsi les vers 108-110, il nous reste à comprendre la raison de leur interpolation. Dans l’esprit d’Hésiode, la Terre, le Ciel, les Astres, les Fleuves sont divins, de telle sorte que théogonie et cosmogonie coïncident. Nul besoin de le dire ; la chose est évidente. Elle l’est moins aux yeux de l’interpolateur qui éprouve le besoin de la préciser, dans une sorte de commentaire où il juxtapose aux dieux (ϑεοί) des entités cosmiques de différents ordres. Si nous tenons à conserver le texte des manuscrits, nous devrons attribuer ce commentaire à Hésiode et le considérer comme une sorte de parenthèse située entre les vers 107 et 111, sans rompre la continuité qui les unit l’un à l’autre et rend la syntaxe de toute la phrase intelligible. Quoi qu’il en soit, cette incise, ce commentaire, nous pouvons le négliger pour bien comprendre la structure de la prière finale.

51Au vers 104, les mots « Salut, enfants de Zeus », χαίρετε, τέκνα Διός, sont une formule de congé qui annonce la fin du prologue, mais ils constituent du même coup l’équivalent de l’invocation, habituelle au début d’une prière. Le poète demande aux Muses de l’inspirer : qu’elles chantent les enfants puis les descendants des grandes entités primordiales, Ciel et Terre, Nuit, Flot marin ; qu’elles disent comment les dieux de la dernière génération se sont réparti les τιμαί et comment ils ont pris possession de l’Olympe ; que ce récit procède à partir de l’origine des choses. À la fin de sa prière, Hésiode demande plus précisément aux Muses de lui inspirer les premières des paroles qu’il va prononcer : qu’elles lui disent ce qui se passa au début de tout. Le dernier vers de la prière annonce ainsi le premier du récit théogonique.

  • 30 Le texte de la Théogonie évoque l’installation des nouveaux dieux sur l’Olympe et la distribution d (...)

52Sans constituer un plan précis de la Théogonie, cette prière définit pourtant les grandes lignes du projet d’Hésiode. Après avoir traité de l’origine des choses, il suivra le développement des trois lignées divines principales. Il arrêtera son récit après avoir dit la conquête du pouvoir par les Cronides et les phases essentielles de la répartition des τιμαί entre les dieux. L’énoncé de ce dessein est suffisamment ferme pour nous guider dans l’interprétation de tout le poème hésiodique30.

***

53L’enseignement de la prière finale complète sur plusieurs points celui que nous pouvons tirer du reste du prologue.

  • 31 Considérons l’exemple de l’agriculture : l’homme sème et laboure ; Déméter fait lever le blé et pro (...)

541. Les Muses, avons-nous constaté, inspirent le poète et lui assignent sa tâche. Elles lui donnent sa voix ; davantage encore, elles lui dictent les paroles qu’il prononcera. Il semble ainsi que le rôle du poète soit un rôle passif ; il doit aux déesses une œuvre qu’il se borne à transcrire. On observera toutefois qu’il leur indique avec exactitude les sujets dont il veut traiter. Certes elles lui ont prescrit de chanter les dieux mais il choisit lui-même les thèmes qu’il développera en les célébrant. Les Muses lui ont enjoint de chanter mais il leur donne des ordres à son tour. Les deux partenaires prennent chacun quelque initiative. Le poème sera le résultat de leurs efforts conjoints : comme c’est le cas dans d’autres domaines, la réussite d’une entreprise est le produit d’une synergie entre l’action humaine et l’action divine31.

552. Éclairé par les Muses, le poète imite leur exemple ; son chant ressemble à celui qu’elles font entendre parmi les dieux mais plusieurs traits l’en distinguent. Non seulement il fait un choix parmi les nombreux thèmes qu’elles développent et prend soin de les ordonner, comme nous venons de le voir, mais une autre différence me paraît plus significative : la portée de son chant n’est pas égale à celle du chant divin.

  • 32 Vers 38 et 32.
  • 33 Bien qu’ils constituent une formule usuelle, les mots μακάρων γένος αἰέν ἐόντων qui terminent le ve (...)

56Sur l’Olympe, les Muses disent « ce qui est, ce qui sera et ce qui fut ». Lorsqu’elles définissent la tâche du poète, elles ne parlent plus de ce qui est, elles lui prescrivent seulement de chanter « ce qui sera et ce qui fut »32. Tout se passe comme si l’esprit des hommes pouvait saisir ce qu’ils espèrent ou craignent et ce qu’ils ont déjà vécu, mais non point ce qu’ils vivent et qui toujours fuit ; comme s’il fallait être à tout jamais pour saisir l’instant qui passe ; seule l’immortalité donne au présent sa plénitude33.

  • 34 Vers 96-103.

573. Il n’en reste pas moins que le chant du poète concerne l’être même. Cela nous permet de comprendre une chose paradoxale. Les filles de Mnémosyne, avons-nous vu, sont nées pour donner l’oubli du malheur. Comment donc un oubli peut-il être un produit de la mémoire ? Quand un homme plongé dans l’affliction entend un poète chanter la geste des dieux, il oublie peines et soucis34. Nous savons le charme exercé par la parole poétique, mais pourquoi donc la commémoration d’aventures anciennes contribue-t-elle d’une façon spécifique à l’apaisement du malheureux ? Ne serait-ce pas que le récit mythique, en révélant ce qui est d’une manière permanente, au-delà de l’avenir et du passé, situe à sa place l’événement dont on souffre, le relativise et vous permet de ne pas y attacher toute votre pensée ?

  • 35 Cf. J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui, Cahiers Vilfredo (...)
  • 36 Métaphysique, 1000 a 9 ; 1071 b 27.

584. Au-delà des différences que nous avons notées, un trait fondamental unit ainsi le langage du poète à celui des Muses. Comme elles, il parle des dieux et raconte à leur propos des événements anciens mais son discours concerne l’avenir autant que le passé. Elles et lui utilisent les images de figures et d’aventures divines plus ou moins vraisemblables, pour traiter de l’être dans sa permanence. Le véritable signifié de leur discours est donc distinct de son signifié apparent. De tels caractères définissent le langage mythique35, je veux dire le langage utilisé par ceux que l’on appellera plus tard theologoi36.

Notes

1 Les principales de ces explications se trouvent résumées chez West, p. 158-161.

2 Un esprit, un dieu s’approchent d’un mortel et lui enseignent ce qu’il doit dire ou faire. Ils font de lui un prophète ou un poète inspiré. Thème répandu dans toutes les civilisations. Les exemples abondent dans l’Ancien Testament (e.g. Ex. 3, 19, ss.) mais on en trouve aussi dans d’autres traditions. Zoroastre dialogue avec Ahura Mazda (e.g. Yasna 44 ; Yast 14) ; Krsna aide Jayadeva à composer son poème Gîta-govinda (J. Gonda, Les Religions de l’Inde, II, Paris, 1965, p. 186 s.). D’autres termes mis en œuvre dans le récit d’Hésiode connaissent une égale diffusion. La montagne, lieu de la vision ou de l’inspiration prophétiques : outre les exemples fameux de l’Ancien Testament (e.g. Ex. 3,1 et ss. ; Ex. 19-24), des sages hindous se retirent sur les flancs d’une montagne où ils ont des visions (M. Piantelli, Sankara e la rinascità del brahmanesimo, Fossano [Cuneo], 1974, p. 36). La rencontre du dieu et de l’homme se situe dans un monde de pasteurs (e.g. Ex. 3,1 ; Krsna, berger).

3 Exemple : Dans la tradition judéo-chrétienne, l’image du pâtre et de ses brebis évoque la sollicitude de Dieu pour les hommes. Elle n’a pas cette connotation dans la tradition grecque.

4 Cf. J. Rudhardt, « L’Hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation », Museum Helveticum 48, 1991, p. 8-20.

5 Cf. Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 159-162. Les Nymphes peuvent inspirer des chants, comme les Muses (Théocrite, VI, Thalysies, 91 ss.).

6 Homère, Iliade II, v. 594-600 ; XIII, v. 731 ; Odyssée VIII, v. 44 ; 253.

7 Vers 31 ss.

8 Vers 3-10 ; 63-71.

9 Peut-être faut-il faire porter τόνδε sur μῦϑον ? La chose me paraît peu probable. Plusieurs vers de l’Iliade en effet commencent par τόν et se terminent par πρòς μῦϑον ἔειπε (V, v. 632 ; VI, v. 381) ; or le mot rόv n’y détermine pas μῦϑον mais désigne la personne à qui l’on adresse la parole. Comme c’est le cas ici, la formule entière introduit un discours direct. De son côté, la tournure démonstratif + pronom personnel figure plusieurs fois chez Homère (Iliade XIX, v. 140 ; Odyssée XVI, v. 204-206 ; XXI, v. 207 ; XXIV, v. 321). Elle y est toujours employée dans la même situation et revêt partout le même sens. Un personnage vient d’être nommé ; il est du moins présent à l’esprit de l’auditoire. Le héros prononce alors une phrase du type : ἀλλ’ ὅδ’ έγώ... ἢλυϑον..., « Cet homme, c’est moi, ici présent, je suis venu... ». Il convient donc sans doute de faire porter le démonstratif τόνδε sur le personnel με. Ainsi, conformément à la leçon des exemples homériques, notre vers doit signifier ; « A cet Hésiode : à moi, les Muses adressèrent les mots que voici :... ».

10 Pausanias doute qu’il faille attribuer la Théogonie à Hésiode (VIII, 18, 1 ; IX, 27,2) ; il est impressionné par une opinion béotienne dont voici, semble-t-il, le fondement. Sur une table de plomb, conservée près d’une source de l’Hélicon, seul est gravé le texte des Travaux (IX, 31, 4-5). L’absence d’un document semblable, portant le texte de la Théogonie, ne suffit pas à prouver que celle-ci n’est pas d’Hésiode. En fait, les témoignages les plus anciens nous incitent à la lui attribuer. Lorsqu’ils parlent d’Hésiode, Xénophane (21 B 11 et 12 DK) et Hérodote (II, 53) lui prêtent un enseignement que l’on ne trouve pas dans les Travaux mais dans la Théogonie. En citant Hésiode, Platon et Aristote se réfèrent avec précision au texte de cette épopée (Banquet, 178 b ; Métaphysique, 984 b 27).

11 e.g. Hésiode, Travaux, v. 327-332.

12 Il est vrai que les dieux s’adressent souvent aux hommes en termes sévères (West en donne quelques exemples) mais ils le font d’une manière et dans des circonstances autres que les Muses, lorsqu’elles interpellent Hésiode. Déméter parle dans un instant de colère que la faute de Métanire vient de lui inspirer (Hymne homérique à Déméter, v. 256 ss.). La déesse de Parménide critique calmement, au cours d’un long discours, la foule dont le philosophe doit s’écarter (28 B 6 DK, v. 3-7). Chez Empédocle, quelqu’un — mais est-ce une divinité ou le philosophe lui-même ? — définit les limites de la connaissance humaine et critique les individus qui n’en ont pas conscience (31 B 2 DK). Dans les Vers d’Or attribués à Pythagore ce n’est pas un dieu qui parle (Carmina Aurea, v. 54 ss.). Un exemple est peut-être plus intéressant. Chez Aristophane, les Oiseaux — qui prétendent jouer le rôle des dieux — apostrophent les humains en termes méprisants, avant de leur enseigner une théologie de leur façon. Il n’est pas impossible que le poète comique parodie ici des traditions connues. J’observerai alors que les Oiseaux interpellent les hommes en général et non un groupe particulier d’entre eux, comme c’est le cas dans la Théogonie. Tous les autres textes mentionnés par West mettent d’ailleurs en cause l’humanité entière, à une exception près, celle d’un vers connu d’Épiménide : « Crétois, perpétuels menteurs, ventres paresseux ! ». La correspondance des formules que nous trouvons à la fin des vers : γαστέρες ἀργαί — γαστέρες οἶον, pourrait nous inciter à penser qu’Épiménide s’inspire d’Hésiode, à moins que l’image du ventre soit usuelle à l’époque archaïque. Quant au reste, nous ignorons tout du contexte où le vers cité doit être situé ; nous ne savons pas si c’est un dieu qui le prononce (3 B 1 DK). En bref, nous ne trouvons nulle part des bergers critiqués comme Hésiode le fait ici.

13 Odyssée XIX, v. 203.

14 Vers 1-21.

15 Vers 1-34.

16 Vers 31-34.

17 Vers 36 : reprise significative des mots qui figurent déjà au vers 1 : Μουσάων ἀρχώμεϑα.

18 Partie I : vers 36-52. Partie II : vers 53-79. Partie III : vers 80-103.

19 Vers 55 ; 60 s.

20 Chant sur l’Hélicon, vers 11-20.

21 Omission de divinités importantes : Parmi les Cronides, Déméter ; parmi les enfants de Zeus, Hermès, Perséphone et Dionysos. Célébration de divinités mineures ; Léto, Dioné, Aurore et Lune.

22 Iliade XIV, v. 200 s. ; 244-246. Cf. J. Rudhardt, Le Thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, 1971, p. 35-106.

23 Orphicorum fragmenta 28 ; 28 a ; 65 ; 86 ; 104 ; 105, etc. (Kern). Pap. Dervéni, Col VII, 1 ; cf. d’autre part Acousilaos, 9 B 1,3 DK.

24 Vers 36-52.

25 Vers 38.

26 Vers 68-79.

27 Vers 65-67.

28 Vers 104-115.

29 En fait, la formule ϑεοὶ δωτῆρες ἐάων s’applique essentiellement aux Cronides et à leurs alliés (v. 46 ; 638 ; 664).

30 Le texte de la Théogonie évoque l’installation des nouveaux dieux sur l’Olympe et la distribution des τιμαί mais il le fait très brièvement, semble-t-il (v. 881-885). En fait toute la Titanomachie est un récit de la conquête du pouvoir par les Cronides. Quant à la répartition des τιμαί, c’est une opération complexe. Éros et Aphrodite semblent posséder une part au moins de leurs attributions dès leur venue au monde (v. 120-122 ; 190-206). Hécate reçoit très tôt les siennes (v. 412ss.). D’une manière générale, de nombreuses divinités ont acquis leurs τιμαί avant l’avènement de Zeus. Tout au début de la Titanomachie, en effet, il promet aux dieux qui combattront à ses côtés de leur conserver les τιμαί qui leur furent déjà attribuées et d’en donner à ceux d’entre eux qui n’en auraient pas encore reçu (v. 390-396). D’un autre côté, les enfants de Zeus recevront les leurs après son installation sur le trône olympien. Sans raconter tous ces événements dans le détail, La Théogonie énonce seulement le fait essentiel. Après sa prise du pouvoir, Zeus établit les grands principes de l’ordonnance cosmique ; à partir de ce moment, c’est lui qui fixe ou valide les τιμαί impartis à chaque dieu.

31 Considérons l’exemple de l’agriculture : l’homme sème et laboure ; Déméter fait lever le blé et produit les récoltes (Hésiode, Travaux, v. 393 s. ; Hymne homérique à Déméter, v. 332).

32 Vers 38 et 32.

33 Bien qu’ils constituent une formule usuelle, les mots μακάρων γένος αἰέν ἐόντων qui terminent le vers 33 font écho à ceux formant la fin du vers 32 : τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα. Cette rencontre ne me paraît pas fortuite. L’absence du présent τά τ’ ἐόντα dans le chant du poète est soulignée par le présent permanent qui définit l’être des dieux.

34 Vers 96-103.

35 Cf. J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui, Cahiers Vilfredo, Pareto, Revue Européenne des Sciences Sociales 19, 1981, p. 105-205.

36 Métaphysique, 1000 a 9 ; 1071 b 27.

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