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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Première partie. Proèmes

Propositions pour une lecture d’Hésiode

Heinz Wismann

Note de l’auteur

Décembre 1995

Texte intégral

1Lorsque l’on se propose d’interpréter une œuvre archaïque, c’est-à-dire une composition à l’unité essentiellement générique, déterminée par le poids de la tradition, tant sur le plan thématique que sur le plan formel, est-il légitime de lui appliquer le principe herméneutique moderne, selon lequel la cohérence des significations repose en dernière analyse sur la décision autonome d’un sujet ? On pourrait en effet penser qu’une description objective qui se contente de réunir et de structurer par le jeu des oppositions et des contrastes les différentes séries d’observations effectuées sur le texte reste plus respectueuse du caractère particulier d’une production poétique de type traditionnel. Le travail de l’interprète moderne se distinguerait alors — du moins en droit, et abstraction faite de l’affinement récent des méthodes d’observation — de celui de l’exégète ancien par la seule mise en perspective historique, qui, au lieu de rapporter chaque détail à la norme immuable du vrai, conduit à relativiser la pertinence des structures signifiantes, tributaires du changement incessant des conditions de vie et de pensée.

2Cependant, le refus de prendre en considération la dimension subjective de l’élaboration du sens tant qu’elle ne se manifeste pas comme telle ne garantit pas nécessairement l’adéquation la plus grande entre le discours qui interprète et celui qui est interprété. Même étayé par l’examen le plus scrupuleux des données observables, le relativisme historiciste se tient aussi éloigné de tout projet individuel de sens que l’approche normative, guidée par l’évidence d’une précompréhension imposée. Ce constat simple ne vise pas à disqualifier les deux points de vue antinomiques mais, à certains égards, solidaires, qui possèdent chacun leur légitimité et leur efficacité propres ; il doit plutôt permettre de cerner une difficulté, un point laissé aveugle quand on passe ainsi d’un extrême à l’autre, du fixisme prémoderne au perspectivisme postmoderne. Ce qui demeure inexploré entre l’un et l’autre dispositif objectivant, c’est précisément l’instance du sujet, en tant qu’elle ouvre la dimension d’une signification à la fois inédite et intentionnelle. Bien que cette intention ne soit jamais revendiquée dans le monde ancien sous la forme radicalement originale que finiront par lui donner les modernes, le moment subjectif à l’œuvre dès l’époque archaïque se révèle rétrospectivement à partir de sa pleine émergence théorique. La présence prépondérante d’éléments traditionnels, voire génériques, ne doit pas masquer le fait qu’un texte n’accède au statut d’œuvre qu’en vertu d’une intervention suffisamment libre pour réorganiser le matériau transmis et lui conférer ainsi une portée incomparable. L’application du postulat herméneutique ne veut pas dire que l’on attribue à l’auteur ancien une liberté de création inconcevable avant l’avènement de la modernité. Il ne sert qu’à faire découvrir la part de subjectivité autonome qui s’exprime dans l’unité, toujours singulière, du sens. Au fond, tout cela n’est qu’une affaire de degré, car les œuvres les plus modernes, c’est-à-dire les plus subjectives, admettent inévitablement, comme conditions mêmes de l’exercice souverain de la liberté, des déterminations objectivement hétéronomes, dont la forme première et ultime est la langue.

  • 1 Par exemple, Phérécyde (ap. Proclus, Chrestomathie, 19), Hippias (86 B 6 DK), Aristophane (Grenouil (...)
  • 2 Hesiod. Theogony, Oxford, 1966, p. 46s. Voir encore A. Ballabriga, dans ce volume, p. 71-82.

3La plupart des questions que soulève la distinction entre les deux formes d’interprétation objectivante, ancienne et contemporaine, et la reconstruction herméneutique se trouvent parfaitement illustrées par le débat savant sur le rapport que l’œuvre d’Hésiode entretient avec celle d’Homère. Si l’on adopte un point de vue strictement thématique, il faut logiquement situer Hésiode avant Homère, puisque sa Théogonie évoque la gestation conflictuelle du monde divin dont le panthéon homérique reflète, pour l’essentiel, l’aboutissement : l’ordre olympien. C’est la position de la plupart des anciens1 et de certains auteurs contemporains, comme West2. Quand la propagande des Homérides, bien avant les analyses formelles des modernes, mettant l’accent sur l’évolution et l’utilisation du matériau épique, impose l’antériorité d’Homère, la séquence thématique reste inscrite dans une chronologie inverse, où Hésiode, bien que plus jeune qu’Homère, travaille une tradition épique plus ancienne. L’originalité d’Hésiode, dans cette perspective, se réduit le plus souvent à l’émulation mise en scène par la légende du tournoi opposant les deux poètes, où les protagonistes ne font qu’illustrer deux genres épiques différents : l’héroïque et le didactique. Or, une fois établie la succession chronologique de deux auteurs, plutôt que d’annuler d’office la distance qui les sépare en les enfermant respectivement dans la simultanéité formelle de deux genres consacrés, on a sans doute intérêt à interroger l’écart temporel afin de vérifier s’il ne recouvre pas un changement plus substantiel. En effet, si le temps qui passe n’est pas en lui-même un facteur d’innovation, il en offre toujours la possibilité dans la mesure où il ménage l’ouverture nécessaire à la réflexion. Celle-ci, en s’appuyant par définition sur un donné qui la précède, marque les étapes d’un progrès irréversible.

  • 3 Voir notamment Pierre Judet de La Combe, « L’autobiographie comme mode d’universalisation. Hésiode (...)

4De tels décalages réflexifs s’observent déjà à l’intérieur du récit homérique, où ils marquent chaque fois une distance prise par rapport à la tradition existante, qui fut d’abord celle du corpus épique. Mais alors que le passage à un niveau de réflexivité plus élevé s’y accomplit de façon implicite, il est clairement revendiqué et défini quant à son enjeu par Hésiode. Celui-ci fait en effet précéder le proème traditionnel de la Théogonie (v. 104-115) d’un autre proème, plus développé (v. 1-103), qui indique l’horizon de préoccupation à partir duquel l’héritage épique se trouve à la fois assumé et dépassé. La logique de cette mise en perspective réfléchissante, dont la complexité et la virtuosité technique ont souvent été remarquées3, est résumée dans l’adresse des Muses (v. 26-28) qui prélude au sacre du poète.

5Hésiode y distingue les réalités fictives (ψεύδεα), qui naissent de l’imitation parfaite des réalités sensibles (ἔτυμα) dans l’élément du langage (... λέγειν ἐτύοισιν ὁμοῖα), des réalités vraies (ἀληϑέα), qui semblent relever d’un autre registre de la parole (γηρύσασϑαι). Cette distinction n’instaure cependant pas, comme on l’a souvent soutenu, une opposition franche, voire polémique, entre la poésie didactique, que revendiquerait Hésiode, et la fiction traditionnelle, représentée par Homère. En effet, rien ne permet de penser que les Muses réservent à Hésiode une moitié seulement de leur double pouvoir. Bien au contraire, le fait même qu’elles rappellent leur habileté à forger des fictions, avant de faire état de leur capacité de proférer, à leur gré (εὖτ’ ἐϑέλωμεν), des vérités, suggère qu’il existe un rapport étroit entre les deux registres de l’invention pure et de la connaissance.

  • 4 Hermes 90, 1962, p. 24-33.
  • 5 Lexikon des frühgriechischen Epos, s.v. ἀληϑής, p. 477.
  • 6 « Eτυμος und ’Aληϑής », Philologus 109, 1965, p. 161-174.
  • 7 Cf. Iliade XXIV, v. 407, où Priam demande à Hermès de l’informer fidèlement sur l’état du cadavre d (...)
  • 8 Voir Iliade XXIII, v. 361, où Phénix doit observer la course de chars et rendre compte avec précisi (...)

6La qualité cognitive exprimée par l’adjectif ἀληϑής a été cernée à partir de deux hypothèses diamétralement opposées. La première est parfaitement représentée par l’article d’E. Heitsch, qui s’inspire de l’interprétation heideggérienne du terme4. Partant de l’étymologie probable (*ἀ-λήϑη), qui indique quelque chose comme la suppression (ἀ-) de l’état de non-perception (λήϑη), l’auteur donne à la notion d’ἀλήϑεια le sens de « révélation » ou de « manifestation ». Serait alors ἀληϑές ce qui fait irruption dans l’univers des représentations familières pour y introduire une dimension méconnue du réel. La seconde hypothèse est défendue par H.J. Mette5. Suivant son analyse, est ἀληϑές ce qui est toujours déjà présent, mais échappe seulement à mon attention. En effet, le verbe λανϑάνω ne signifie pas que j’ignore ce qui va se révéler ou se manifester en surgissant d’un ailleurs absolu, mais plutôt que je n’ai pas conscience de quelque chose qui est déjà là, pour ainsi dire sous mes yeux, et qui m’échappe parce que je me trouve momentanément incapable d’y porter mon attention. L’enquête minutieuse que T. Krischer a consacrée à l’ensemble des occurrences d’ἀληϑής et d’ἔτυμος dans Homère6 étaie les conclusions de Mette. Si ἔτυμον désigne, en accord avec l’étymologie (cf. ἐτάζω), une réalité susceptible d’être vérifiée par un critère objectif et quasiment « expérimental », ἀληϑές, au contraire, évoque une réalité qui n’est pas vérifiable par un critère extérieur, mais qui s’impose immédiatement à la conscience. Ce qui frappe ainsi l’esprit ne saurait être confondu avec les données brutes de la sensation, même si la qualité particulière de la perception dite vraie prend appui sur une réalité d’abord présente dans les sens. De là s’explique que le terme d’ἀληϑές ne sert pas tant à caractériser les faits eux-mêmes que le contenu du discours qui les rapporte. Dans la formule homérique « dire la vérité », l’accent est mis sur l’exactitude et l’exhaustivité du discours qui traite son objet sans rien déformer ni omettre. Les réalités dites vraies appartiennent à la réalité seconde du discours, par opposition aux réalités sensibles auxquelles il se réfère. La parole devient le seul garant des choses qu’elle recense quand celles-ci échappent au contrôle direct, en raison de leur éloignement dans l’espace7 ou de leur inscription éphémère dans le temps8.

  • 9 Cf. Odyssée XIX, v. 203 (ἴσκε ψεύδεα πολλά λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα).

7Ce dispositif conceptuel relativement simple, qui oppose les réalités appartenant à l’expérience sensible à leur restitution fidèle dans le discours, se trouve compliqué par l’existence d’un registre de la parole qui vient s’interposer entre l’un et l’autre type de certitude. Le caractère plausible des fictions mensongères d’Ulysse9, qui permet au récit homérique tout entier de se refléter dans l’adresse inventive de son héros, fait découvrir une dimension du langage dont l’efficacité se confond avec l’essence même de la narration. Celle-ci est l’apanage premier des Muses, qui soumettent les ressources infinies de l’imagination au principe régulateur de la mémoire. Or l’univers ordonné de la fiction narrative creuse comme un écart avec le monde de l’expérience sensible et permet de redéfinir et d’approfondir la notion de la vérité.

8C’est ce que fait Hésiode quand il prête aux Muses, outre le pouvoir d’imiter les réalités sensibles, la faculté de dire le vrai. En effet, les réalités dites vraies (ἀληϑέα) se dégagent, à condition d’y prêter attention, du mouvement même de la fiction comme autant d’effets de signification dont l’évidence, purement intellectuelle, relève de l’ordre de la connaissance. Alors que les réalités sensibles (stupa) sont à la portée de tous les hommes, même des plus frustes, comme les bergers que vise l’invective du vers 26 (ποιμένες ἄγραυλοι, κάκ’ ἐλέγχεα, γαστέρες οἶον) et dont le ventre constitue la principale instance de vérification, l’appréhension des significations suppose l’acculturation à l’aide de la fiction, qui fournit le support nécessaire à leur élaboration. Ainsi, la Théogonie se trouve définie comme une œuvre qui, avec les moyens de la fiction, déploie des significations vraies que la philosophie continuera à travailler pour en tirer ses systèmes.

9Si le discours philosophique s’éloigne progressivement de la fiction, en passant de la cosmogonie à la cosmologie, puis à l’ontologie, le récit théogonique reste attaché à l’évocation fictionnelle d’événements s’inscrivant dans l’expérience sensible du monde, tout en faisant apparaître un ensemble d’articulations noétiques qui ne sauraient être vérifiées par les sens. Ces choses vraies, qui ne sont pas encore la vérité des philosophes mais qui l’annoncent, se présentent sous la forme d’un certain nombre d’implications conceptuelles (mises en relief par l’analogie et la répétition) qui confèrent aux événements relatés le statut réglé de la signification.

  • 10 Cf. Iliade I, v. 70 : ὅς ᾔδη τά τ’ ἐóντα τά τ’ ἐσσòμενα πρó τ’ ἐóντα.
  • 11 Voir, dans ce volume, p. 269-272, l’analyse de l’épisode de Prométhée proposée par P. Judet de La C (...)

10C’est en revendiquant explicitement et en généralisant la démarche réflexive amorcée dans les poèmes homériques qu’Hésiode entend dépasser son modèle et faire œuvre originale. Reste à déterminer le point de convergence de ces significations vraies au service desquelles il déploie l’art traditionnel de l’aède. Il suffit pour cela de se reporter aux vers dans lesquels les Muses énoncent le programme du chant qu’elles vont inspirer à leur élu (v. 32-34). Ce n’est rien de moins que la science absolue que l’Iliade attribue au devin Calchas et qui embrasse avec le présent tout le passé et tout l’avenir10. La formule homérique, littéralement reproduite au vers 38 (et comme authentifiée au vers suivant par le jeu de mots φωνῇ ὁμηρεῦσαι), apparaît cependant, dans l’énoncé du programme, avec une modification importante, qui met l’accent sur la différence qui sépare la visée consciente du poète de la vision inconsciente du prophète. Aux « choses présentes » (τὰ ἐóντα) se substitue la race des bienheureux « éternellement présents » (αἰὲν ἐóντων), c’est-à-dire la permanence des puissances divines, qui absorbe en elle tout le passé et tout l’avenir. La tâche ainsi définie est d’expliquer ce qui est, à savoir l’actualité incessante du monde divin, en montrant selon quels enchaînements nécessaires elle découle de ce qui a été et s’ouvre sur ce qui sera. Dans la mesure où la logique du processus théogonique exige à un moment donné l’intervention des hommes mortels11, le projet d’Hésiode s’apparente à une théodicée. C’est la compréhension de ce qui nous arrive qui permet d’assumer le destin, de justifier le malheur tout en nourrissant l’espoir.

  • 12 Cf. Théogonie, v. 126 s.
  • 13 Voir les vers 139-206.

11Les grandes étapes de la Théogonie, que l’on esquissera ici, montrent bien comment Hésiode, en recourant à la fiction, parvient à dégager les significations qui rendent compte de l’ordre du monde. À l’origine s’opposent deux puissances qui peuvent se définir, dans leur caractère propre, par l’affirmation de la différence radicale (Terre directement issue de Chaos) et par l’affirmation de l’identité absolue (Ciel, issu de Terre et s’identifiant à elle comme son double parfait : ἶσον12) Si l’on pose que la puissance originaire de la Béance (Chaos) se perpétue dans l’action d’Éros, comme manifestation de désir ou de manque, on peut voir dans le couple Terre-Ciel la matérialisation de la logique conflictuelle inhérente à la relation érotique. Lancé par le manque, le désir vient à se manquer en s’accomplissant ; mais en atteignant l’identité qu’elle poursuit pour s’y abîmer, la différence se réaffirme. L’étreinte étouffante d’Ouranos, qui arrête la force de prolifération radicale, est pour Terre la raison même de sa révolte. En creusant la cavité où son fils Cronos va s’abriter pour mutiler son père, elle prépare sa revanche tout en stabilisant sa relation avec Ciel, qui sera désormais séparé d’elle par l’immense cavité du monde13. Ici vont se développer des relations d’une complexité extraordinaire, et le conflit initial, maintenu désormais dans les limites du cosmos naissant, va rebondir d’étape en étape, chaque fois sous l’instigation de Gaia.

  • 14 Cf. les vers 453-506.
  • 15 Comme les Titans, les Cent-Bras finissent par être immobilisés dans le Tartare (cf. v. 729-735). Vo (...)
  • 16 Cf. Théogonie, v. 881-885.
  • 17 Voir le vers 885 : ... ὃ δέ τοῖσιν ἐύ διεδάσσατο τιμάς.
  • 18 Cf. Iliade VIII, v. 399-408, ou XV, v. 16-33.

12Ainsi, lorsque l’affrontement entre Cronos et Ouranos se répète entre Zeus et Cronos, Terre dérobe le futur roi des dieux au regard de son père en le cachant dans une grotte de Crète, réplique symbolique de la cavité aménagée par sa ruse initiale14. Et plus tard, en aidant Zeus à remporter la victoire sur les Titans, elle emploie la fécondité infinie de la différence contre ses propres enfants. Pour arrêter la démesure des Titans, Zeus reçoit le concours de ces monstres terrestres que sont les Cent-Bras et les Cyclopes, êtres d’excès et de manque, dont le pouvoir se neutralise avec celui de leurs victimes15. La même logique de l’auto-limitation des puissances incommensurables inspire les conseils que Terre prodigue à Zeus au moment où il cherche à asseoir son pouvoir16. Plutôt que de régner en despote, comme son père Cronos, et d’encourir le risque d’insurrection permanente, Zeus a à cœur de différencier l’identité de son pouvoir en divisant le monde en sphères d’influence. Ainsi, les prérogatives des Olympiens, leurs fiefs, se distinguent au sein d’un ordre appelé à rester immuable. Le principe de cet ordre, le partage (δασμός)17, autorise Zeus à veiller, en brandissant la foudre, sur le respect de la répartition, afin qu’aucune transgression ne se produise d’un fief à l’autre18. L’ordre où la différence joue au cœur même de l’identité, c’est celui de la justice de Zeus. En tant qu’équilibre résultant de l’action des forces antagonistes, il est destiné à durer.

  • 19 Théogonie, v. 411-452.
  • 20 Voir la malédiction d’Ouranos, Théogonie, v. 207-210.
  • 21 Théogonie, v. 450-452.

13Reste toutefois une insatisfaction latente qui s’exprime, entre autres, dans l’hymne à Hécate19. La Titane héritière des prérogatives des dieux déchus, qui s’emparaient de tout ce qu’ils désiraient sans respecter aucune règle20, y est dépeinte sous les couleurs les plus chatoyantes. Elle incarne, par son comportement capricieux, le refus de la justice distributive qui pacifie l’univers des Olympiens. C’est elle pourtant que Zeus honore entre toutes les déesses (v. 411 s.) en l’instituant nourricière de la jeunesse21. Plutôt que la certitude du droit, elle incarne l’incertitude et la séduction de la promesse. Sous une forme atténuée, on reconnaîtra dans le défi incessant qu’elle oppose au règne de la justice le désir d’ouverture et de différenciation que Terre faisait valoir sous l’étreinte implacable de Ciel.

14À la lumière du processus conflictuel qui, d’étape en étape, accentue l’intégration des principes hostiles de la différence et de l’identité, le grand enjeu de la Théogonie semble bien être la réconciliation de l’ordre de Zeus avec le désordre titanesque. En effet la justice de Zeus repose sur une injustice flagrante : l’exclusion des Titans, qui incarnent les aspirations irrépressibles du désir, ternit la joie paisible des Olympiens. Le moyen de briser ce blocage de l’ordre divin, afin de retrouver dans la réconciliation des contraires la totalité des promesses initiales représentées par Terre et Ciel, sera la mise à contribution de l’humanité.

  • 22 Voir, p. 272-280, l’analyse de l’épisode de Prométhée proposée par P. Judet de La Combe.
  • 23 Cf. Théogonie, v. 526-534.
  • 24 Pindare se fera le chantre de cet accord (Olympiques, II).

15Quand Prométhée, lui-même fils de Titans, rallié opportunément à la cause de Zeus, introduit, lors de la célébration rituelle du Partage à Mékônè, une inégalité symbolique dans le dispositif de la justice olympienne (cf. v. 535-544), il déclenche une nouvelle série de conflits, au cours de laquelle les dieux règlent leur compte par l’intermédiaire des hommes22. En effet, la colère de Zeus ne s’abat pas seulement sur Prométhée, mais également sur les êtres humains, qui avaient profité du partage truqué du bœuf. Or les hommes, victimes d’une rivalité qui les dépasse, voient la perte de l’immortalité, liée au refus du feu, compensée par la faculté de procréer, qui est le résultat paradoxal de la punition provoquée par le vol du feu : l’arrivée de la femme. Tout se passe comme si Zeus et Prométhée exploitaient de façon concertée leurs griefs mutuels dans le but de permettre à l’Olympien d’annuler le verdict qui frappe la transgression du Titan en dégageant, au moins partiellement, sa responsabilité. Avec l’exploit d’Héraclès23, fils de Zeus et d’une mortelle, les histoires divine et humaine s’interpénètrent pour préfigurer le dénouement par lequel les Titans vont se trouver réintégrés dans l’ordre olympien24.

  • 25 Voir les discussions, au chant I de l’Iliade, entre Agamemnon et Achille sur le partage du butin.
  • 26 Voir supra, p. 20 s.
  • 27 Ainsi doit être comprise la formule énigmatique des Travaux selon laquelle « la moitié vaut plus qu (...)

16Cette convergence des aspirations divines et humaines qui marque la fin de la Théogonie proprement dite se prolongera dans le « Catalogue des femmes ». Les héros, fruits de l’union entre immortels et mortels, deviendront l’incarnation de la dignité humaine. C’est avec leur avènement que ressurgit cependant le problème que le premier d’entre eux avait contribué à résoudre. En effet, le modèle de la vie héroïque consiste à s’emparer par la force de ce que l’on juge avoir mérité. Les héros se comportent exactement comme les Titans, en voulant se saisir de tout, si bien que l’histoire des dieux risque de rebondir chez les hommes25. C’est ici que, selon notre perspective, la réflexion des Travaux intervient pour approfondir le rapport entre les hommes et les dieux. Les hommes sont désormais invités à respecter eux aussi la justice de Zeus, en renonçant à se voler mutuellement par la force et l’injustice. Le blocage du désir qui en résulte26 est surmonté par la valorisation du travail. C’est plus particulièrement le travail des champs qui permet de réaliser les promesses contenues dans la fécondité infinie de Terre, pour qui, depuis les commencements, le manque est la condition de tout bénéfice27.

Pour mémoire

  • 28 Paris, 1994, p. 5-28.
  • 29 Voir p. 12 ss.

17Avec une étrange véhémence, Marcel Detienne revient, dans les pages qui introduisent la dernière réédition de son livre Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque28, sur le débat qui opposa naguère, au sujet de l’interprétation des œuvres anciennes, des spécialistes de l’anthropologie comparée, de l’ethnographie historique, voire de l’histoire politique et sociale, à des héritiers de la tradition philologique et herméneutique soucieux d’en renouveler les exigences fondamentales. Les uns privilégiaient l’analyse des contextes, proches ou lointains, susceptibles d’éclairer les conditions de genèse et la pertinence fonctionnelle d’un type d’écriture ; les autres prônaient l’examen attentif des textes eux-mêmes, pour repérer les écarts, parfois minimes, qui séparent une œuvre de son contexte d’apparition, d’utilisation et, partant, de transmission. Bien qu’il soit vite apparu que les protagonistes de cette querelle de méthode n’avaient au fond nul intérêt à se priver de leurs compétences respectives, l’écho de leurs passes d’armes résonnait encore parfois, quoique de plus en plus faiblement, dans les échanges policés que les tenants des deux écoles avaient fini par mettre au profit de toute une série de projets communs. Cependant, rien ne laissait présager une charge aussi massive contre la « gent philosophique », grossièrement divisée en « deux espèces : l’une qui pense et l’autre qui s’en dispense », dont la première, moins nombreuse mais bien plus redoutable, serait représentée par les « Herméneutes de Lille, d’inspiration germanique et philosophique »29.

18Le prétexte, sinon la raison profonde, de cette sortie incongrue se découvre dans le reproche fait aux Lillois d’avoir organisé un colloque international sur Hésiode qui, « admirablement préparé par les interprètes du cru, accolait à la philologie, en tant que premier savoir, la philosophie et l’anthropologie », tout en caricaturant les recherches anthropologiques et, plus particulièrement, « les analyses dites structurales des grands récits de la Grèce ». De fait, ce sont surtout mes Propositions pour une lecture d’Hésiode qui, abordées à partir d’un petit article polémique de Jean Bollack (paru en 1976), servent à étayer l’accusation et à prouver la volonté d’hégémonie du clan des « Herméneutes de Lille ». Or la question herméneutique, soulevée en ouverture des travaux du colloque, ne visait nullement à instaurer un rapport de force entre « l’interprète sans pareil répondant à l’appel d’un sujet incomparable » et « l’anthropologie, née comparative », afin de « maintenir des valeurs privilégiées sans se soucier le moins du monde d’analyser des systèmes culturels dans la perspective d’une intelligence des mécanismes de la pensée humaine à travers la variabilité des cultures ». Il suffit de parcourir le début de ma contribution pour s’apercevoir que je m’y interrogeais au contraire sur la légitimité de l’application du principe herméneutique moderne, inséparable d’une théorie de la subjectivité, à des œuvres archaïques déterminées, tant sur le plan thématique que sur le plan formel, par les structures objectives de la tradition. Loin de nier la pertinence de l’approche comparative qui, au moins depuis Schleiermacher, fait partie intégrante de l’herméneutique générale, je souhaitais seulement indiquer au delà de quelle limite le comparatisme risquait de manquer une dimension essentielle du discours qu’il analyse et problématiser, par conséquent, les conditions d’appréhension d’un sens plus individuel. Hésiode, en parlant de lui-même à la première personne, nous y invite expressément.

19Marcel Detienne le reconnaît de son côté : « Un auteur est là, à la fois poète et prophète, choisi par les Muses qui assument les nouvelles modalités du discours ». Mais il méconnaît la nouveauté réelle de ces modalités discursives, ainsi que les raisons qui font de la Théogonie réellement une œuvre d’Hésiode, quand il rabat le double pouvoir des Muses, celui de distinguer, au sein même de la narration, entre le contenu fictionnel et sa structuration réflexive, sur l’opposition traditionnelle entre la parole ordinaire, chargée d’oubli et de mensonge, et la parole inspirée, riche de Mémoire et de Vérité. Il est d’ailleurs navrant de constater à quel point le préjugé peut inhiber les facultés de compréhension, puisque la présentation confuse du cheminement de la problématique à travers différents documents de travail (nullement destinés à la publication et cités sans autorisation) culmine dans la question embarrassée et faussement désinvolte : « Des Muses structurales ou structurelles ? ». Tout à son désir compulsif de dénigrer le philologue, l’anthropologue moqueur ne recule pas devant les plaisanteries les plus douteuses : « Un philologue se reconnaît de loin à son cou tendu, légèrement déformé par les regards en amont, vers l’œuvre d’avant ou l’auteur antérieur ». C’est que le ressentiment qui le tenaille est difficile à camoufler sous l’apparence d’une discussion savante. Et il finit par éclater dans une sorte de cri du cœur : « De 1976 à 1993, pas la moindre allusion n’est faite à l’horizon de pensée <Vérité-Mémoire-Oubli>, dégagée par mes enquêtes de 1965. Tandis que la philologie au ras du sol, celle de H.J. Mette ou de T. Krischer, mérite attention et discussion ». Ce n’était donc que cela. Oublions.

Notes

1 Par exemple, Phérécyde (ap. Proclus, Chrestomathie, 19), Hippias (86 B 6 DK), Aristophane (Grenouilles, v. 1033 s.), Platon (Apologie de Socrate, 41 a 6 s. ; voir aussi République 363 a 8, 377 d 4, 612 b 2).

2 Hesiod. Theogony, Oxford, 1966, p. 46s. Voir encore A. Ballabriga, dans ce volume, p. 71-82.

3 Voir notamment Pierre Judet de La Combe, « L’autobiographie comme mode d’universalisation. Hésiode et l’Hélicon », dans : G. Arrighetti-F. Montanari (éds.), La Componente autobiografica nella poesia greca e latina fra realtà e artificio lelterario, Pise, 1993, p. 25-39.

4 Hermes 90, 1962, p. 24-33.

5 Lexikon des frühgriechischen Epos, s.v. ἀληϑής, p. 477.

6 « Eτυμος und ’Aληϑής », Philologus 109, 1965, p. 161-174.

7 Cf. Iliade XXIV, v. 407, où Priam demande à Hermès de l’informer fidèlement sur l’état du cadavre d’Hector (... ἂγε δή μοι πᾶσαν ἀληϑείην κατάλεξον).

8 Voir Iliade XXIII, v. 361, où Phénix doit observer la course de chars et rendre compte avec précision de ce qui s’est passé (ὡς μεμνέῳτο δρóμου καὶ ἀληϑείην ἀποείποι).

9 Cf. Odyssée XIX, v. 203 (ἴσκε ψεύδεα πολλά λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα).

10 Cf. Iliade I, v. 70 : ὅς ᾔδη τά τ’ ἐóντα τά τ’ ἐσσòμενα πρó τ’ ἐóντα.

11 Voir, dans ce volume, p. 269-272, l’analyse de l’épisode de Prométhée proposée par P. Judet de La Combe.

12 Cf. Théogonie, v. 126 s.

13 Voir les vers 139-206.

14 Cf. les vers 453-506.

15 Comme les Titans, les Cent-Bras finissent par être immobilisés dans le Tartare (cf. v. 729-735). Voir Fabienne Biaise et Philippe Rousseau, dans ce volume, p. 228-233.

16 Cf. Théogonie, v. 881-885.

17 Voir le vers 885 : ... ὃ δέ τοῖσιν ἐύ διεδάσσατο τιμάς.

18 Cf. Iliade VIII, v. 399-408, ou XV, v. 16-33.

19 Théogonie, v. 411-452.

20 Voir la malédiction d’Ouranos, Théogonie, v. 207-210.

21 Théogonie, v. 450-452.

22 Voir, p. 272-280, l’analyse de l’épisode de Prométhée proposée par P. Judet de La Combe.

23 Cf. Théogonie, v. 526-534.

24 Pindare se fera le chantre de cet accord (Olympiques, II).

25 Voir les discussions, au chant I de l’Iliade, entre Agamemnon et Achille sur le partage du butin.

26 Voir supra, p. 20 s.

27 Ainsi doit être comprise la formule énigmatique des Travaux selon laquelle « la moitié vaut plus que le tout » (v. 40). Voir Philippe Rousseau, dans ce volume, p. 155-158.

28 Paris, 1994, p. 5-28.

29 Voir p. 12 ss.

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