Indice et herméneutique : cynégétique, caractéristique, allégories
p. 75-89
Texte intégral
Sono un testimone secondario, non ho visto l’orso ma ho trovato le orme, un alveare saccheggiato, indizi insomma di un passagio.
Erri Di Luca, In alto a sinistra, Milan, 1994, p. 123.
1. Signes, indices, traces
1Les « signes naturels » correspondent à une catégorie traditionnellement reconnue, depuis l’Antiquité à Baumgarten et la sémiologie contemporaine. Les signes non linguistiques, les indices, symptômes, emblèmes, ou traces ont pu faire l’objet de formes d’approches contrastées, allant d’une herméneutique indiciaire à une théologie de la trace. Le spectre est en effet très large, excédant les possibilités du langage humain et se constituant en son défaut, soit en direction de ce qui n’est pas encore langage, avec l’animal, soit de ce qui ne l’est plus, avec le surnaturel ou les éphanies divines.
2La réflexion sur les traces offre la possibilité d’interroger les limites d’une herméneutique de la culture. D’un côté, le modèle d’une recherche inductive ouverte déboucherait, selon les suggestions de Carlo Ginzburg, sur une « épistémologie de type divinatoire » qui inspirerait « la majeure partie de ce que l’on appelle les sciences humaines »1. Or il s’enracine dans un cadre cynégétique spécifique, dont on peut se demander s’il est susceptible d’une conversion à la connaissance. De l’autre côté, l’interrogation sur les traces et l’absence qu’elles évoquent suggère un discours sur l’ange (ou le Dieu caché, l’autre ou l’être) ; les « traces » inspirant alors une phénoménologie des signes sacrés, de tournure hiératique, parce que leur objet est en lui-même tellement irreprésentable et indicible qu’il ne se donne qu’à la divination particulière. Dans quelle mesure peut-on prendre en compte les indices dans une herméneutique élargie à ce qui excède le langage ? A quelles conditions les traces sont-elles susceptibles d’une interprétation consistante ?
3Entre ces deux modes du procédé divinatoire, l’un reniflant la bête, l’autre accueillant l’ange, il existe des affinités et des divergences, tous deux tentant d’excéder la rationalité du langage pour en élargir la portée, mais tous deux donnant également prise aux projections les plus diverses et souvent les moins assurées. Une analyse des limites de ces procédés qui respecte leur différence doit permettre de déterminer les conditions de validité des sciences interprétatives.
2. Signes naturels
4Dans sa Métaphysique, Alexander Baumgarten définit le signe comme medium cognoscendae alterius exsistentiae, soit le moyen de parvenir à la connaissance d’un autre en général2. Alterius peut se comprendre comme « autre chose », mais aussi comme un autre, « autrui », ce qui n’est pas sans incidences dans le contexte d’une sémiotique générale. Le signe est une médiation qui permet de connaître ce qui est par lui désigné, qui lui confère sa signification. De façon classique, Baumgarten reprend la tripartition des signes selon les directions temporelles en signes remémoratifs, démonstratifs et pronostiques. La discipline qui traite des signes, il l’appelle indifféremment sémiotique, sémiologie philosophique, symbolique ou encore caractéristique3. Elle se divise elle-même en deux branches, l’une qui s’occupe d’inventer les signes, l’heuristique, l’autre qui enseigne à connaître ce qui est désigné par les signes, qui est l’herméneutique4.
5Dans son amplitude, l’herméneutique universelle se veut l’instrument d’une connaissance à partir des signes, de tous les signes, tant naturels qu’artificiels5. Cette distinction est courante dans l’Antiquité, en particulier dans l’école stoïcienne, où l’on trouve fréquemment la tripartition évoquée plus haut en signes remémoratifs, démonstratifs et pronostiques qui sont compris comme des signes « naturels », c’est-à-dire faisant partie de la physique. Les « signes naturels » sont ainsi censés exister comme existent les choses, du moment qu’ils sont considérés comme « évidents » par différence d’avec ce qui est inapparent ou « non évident » et dont ils seraient les signes. C’est pourquoi on peut discuter dans certains contextes de leur existence ou réfuter celle-ci radicalement, selon une opinion prêtée à Enésidème6, ou s’en prendre au moins à l’existence du signe indicatif comme Sextus Empiricus7.
6Bien que la présupposition générale de ces discussions qui voit les signes comme des choses nous soit en partie devenu étrange et fasse en particulier l’impasse sur certaines distinctions élémentaires comme entre signe et indice, le discours réaliste sur les signes accompagne la sémiotique jusqu’au traité de G. F. Meier et au-delà8. Le discours, en lui-même paradoxal, de signes comme étant une classe de choses parmi d’autres, n’a pu s’affirmer que dans la mesure où l’on s’entendait le plus souvent, tacitement ou explicitement, pour distinguer des choses utilisées comme signes d’un côté et des signes inventés de l’autre. C’est ce que fait le premier livre du De doctrina Christiana d’Augustin, qui distingue fondamentalement les choses et les signes, res et signa, les choses pouvant être enseignées par les signes9. Au sens propre, les choses sont ce qui ne peut être utilisé pour désigner comme du bois, de la pierre, du bétail ; mais certaines choses peuvent assumer la fonction de signes. Les signes, quant à eux, sont en eux-mêmes pur renvoi, pure désignation, comme les mots. Mais si certaines choses peuvent être des signes, tous les signes sont forcément quelque chose, car sinon ils ne seraient rien. Les signes « naturels » qui font l’objet du deuxième livre d’Augustin se spécifient ainsi en ce qu’ils sont produits indépendamment de la volonté et surtout « sans intention de désigner », comme la trace laissée par un animal sur son passage10. Ces signes renvoient aux indices, aux traces, à tout ce qui peut nous renseigner sur ce qui a eu lieu, qui aura lieu, ou qui est hors de notre vue. Le développement d’une réflexion sur cette catégorie de signes a manifestement représenté une nécessité pratique pour guider l’orientation des hommes. On y comprend tous les arts divinatoires à partir de signes célestes (astrologie), des rêves (onirocritique) ou du vol des oiseaux, liés à la mantique, mais aussi les arts qui peuvent nous sembler (trompeusement) plus pratiques comme la cynégétique, enfin la médecine11.
7Ces arts ont ceci de commun qu’ils s’appuient sur des signes, trouvés ou suscités, pour parvenir, à partir de leur « lecture », à la connaissance de leur « cause »12 : les symptômes du médecin, les indices de l’enquêteur, le détail pictural, l’écriture manuscrite, la trace sont de tels signes. A partir de la conjonction à la fin du XIXe siècle entre la lecture des symptômes psychiques indirects chez Freud, de la technique d’attribution des œuvres à partir de détails inventée par Morelli et de la naissance du roman d’enquêtes policières, Carlo Ginzburg a suggéré que le « paradigme indiciaire » constituait un modèle des « sciences humaines » alternatif au modèle platonicien commandant les sciences « naturelles et formelles ». Dans un cas, on peut reproduire les causes dans une expérience scientifique, dans l’autre, on ne peut que les « inférer à partir des effets »13. Ce « paradigme » hériterait de la riche tradition de la sémiotique médicale et de la mantique, et aurait été en partie préservé par certaines disciplines comme l’histoire, la philologie et la médecine. S’il y a effectivement un élément commun dans ces disciplines, qui ne sauraient procéder a priori ou synthétiquement, on peut se demander si ce « paradigme indiciaire » ne comprend pas trop pour être véritablement utile dans le débat épistémologique. Les pratiques sémiotiques invoquées sont en effet de nature extrêmement hétérogène, en sorte que l’intuition initiale de Ginzburg ne peut livrer tout son apport sans une restriction de son champ, comme la réflexion sur quelques cas peut le montrer.
3. Cynégétique
8La lecture des signes est peut-être la forme première de la connaissance, à la fois empirique et dépassant toute expérience. L’exemple de la cynégétique est traité par Ginzburg, puis par Eco, à partir du même chapitre de Zadig où Voltaire ironise sur les dangers qu’il y a à être trop savant. C’est en effet le savoir des chasseurs qui permet à Zadig de répondre au grand veneur recherchant une bête échappée de l’écurie : « C’est le cheval qui galope le mieux ; il a cinq pieds de haut, le sabot fort petit ; il porte une queue de trois pieds et demi de long ; ses fers sont d’argent à onze deniers. »14 Pouvoir décrire aussi précisément un cheval que l’on n’a point vu est si frappant que Zadig est soupçonné de mentir et d’avoir dissimulé l’animal. Il ne peut se disculper qu’en dévoilant sa méthode inductive : le premier temps est l’identification des signes : « (…) me promenant dans les routes de ce bois, j’ai aperçu les marques des fers d’un cheval » ; puis leur analyse plus poussée : « elles étaient toutes à égale distance » ; enfin la conclusion qui remonte de l’effet à la cause : « voilà un cheval qui a un galop parfait. »15. De cet exemple facile à faire admettre, il passe à des cas d’induction plus subtils, mais reposant toujours sur le même principe. Il conduit ainsi les juges sur le point de le condamner à admirer son « profond et subtil discernement ». Or le jugement de Zadig est nourri de savoir, en particulier de l’étude des « propriétés des animaux et des plantes » qui lui a permis d’interpréter les signes. Le savoir empirique propre à Zadig est fondé sur l’observation et la remémoration des cas particuliers qui le rend attentif aux distinctions signifiantes : « il acquit bientôt une sagacité qui lui découvrait mille différences où les autres ne voient que de l’uniforme. »16. L’art du chasseur est de maintenir la différence observée sous la généralisation des signes qui, connaissance aveugle17, l’effacent. La désignation ordinaire tend à cette uniformisation qui aplatit les différences, puisque dans le terme « cheval » tous les « chevaux » sont compris et perdent leurs traits individuels. La connaissance qui revient des signes communs à la particularité semble bien aller à rebours de celle qui accompagne au contraire le processus généralisant de la désignation. Mais c’est aussi ce qui fragilise l’induction qui va du plus général au plus particulier. D’autres scenarii explicatifs pourraient en effet être substitués aux explications de Zadig – et plus encore dans le cas de l’enquête policière ou de l’interprétation des actes manqués de la vie quotidienne18. Le caractère immédiat de l’induction, que seule éclaire l’observation passée et présente, exclut la possibilité de la reconstruction d’une logique particulière et ouvre le champ à l’imagination. C’est que de tels signes ne sont pas signes d’un langage, sinon pris comme façon de parler, métaphoriquement. Il ne renvoient à aucune règle de fonctionnement indépendante des hypothèses de l’interprète. Celui-ci cherche à deviner la syntaxe d’une langue sans grammaire : il masque l’arbitraire de son procédé par l’invocation purement rhétorique d’une « langue des signes ».
9Umberto Eco proposa une lecture extrêmement attentive de ce chapitre de Zadig19, distinguant soigneusement les « empreintes » qu’il suffit de lier à une cause physique pour les « interpréter », les « symptômes » comme la position de la poussière soulevée par la course du cheval, pour lesquelles le signe indique une contiguïté nécessaire, présente ou passée, avec sa cause, les « indices » enfin, qui sont des « objets laissés sur le lieu par un agent externe, reconnus en quelque sorte comme liés physiquement à l’agent » au titre d’une contiguïté passée possible. Nous avons affaire à de la probabilité, les indices étant des « symptômes complexes ». A partir de son étude de la nature qui le met en possession d’un « code », Zadig reconnaît les indices, mais ne peut le faire que sur le mode d’une hypothèse indéterminée, ce que Eco décrit, en reprenant les termes de Peirce, comme une « abduction hypercodifiée ». Par ce qualificatif, il entend ménager la possibilité d’une autre abduction, qui serait adaptée à l’interprétation des textes. Pour Peirce, alors que l’induction est le « test expérimental d’une théorie », l’abduction « consiste à étudier les faits et à concevoir une théorie pour les expliquer »20. Il précise que l’abduction est « une inférence logique qui asserte sa conclusion de façon seulement problématique ou conjecturale […] mais qui a néanmoins une forme logique très définie », à savoir :
10Le fait surprenant C est observé ;
11Mais si A était vrai, C irait de soi.
12Partant, il y a des raisons de soupçonner que A est vrai21.
13Eco distingue deux types d’abduction selon que l’hypothèse introduite pour rendre compte du cas particulier insolite est soit une loi, soit un autre fait particulier. La première serait d’usage chez les scientifiques visant à expliquer « l’univers », la seconde concernerait en revanche la nature des « textes » compris comme une « série cohérente de propositions reliées par un thème commun », au point que « la séquence des événements sur laquelle enquête le détective peut être définie comme un texte ». L’hypothèse ne serait plus dès lors qu’une « règle idiolectale » ou un « code particulier » aux seuls faits que l’on cherche à éclairer22. Telle serait « l’abduction hypocodifiée ». Se référant à l’essai de Carlo Ginzburg, Eco rappelle le rapprochement effectué par celui-ci entre l’abduction et les conjectures des médecins, des historiens et des philologues. Le fondement des conjectures doit être réglé, et il l’est chez Eco par l’hypothèse de ce que je qualifierais de « pansémiotisme », à savoir d’une réciprocité des deux modes d’abduction (dont la différence disparaît) revenant à « traiter les univers comme s’ils étaient des textes et les textes comme s’ils étaient des univers » :
Quand un fait singulier est pris comme hypothèse explicative d’un autre fait singulier, le premier fonctionne (à l’intérieur d’un univers textuel donné) comme loi générale qui explique le second23.
14L’abduction « hypocodifiée » serait, dans le cas de Zadig, d’établir divers scenarii « compossibles » entre lesquels on choisira le plus plausible ou « textuellement vraisemblable ». Il prononce, nous dit Eco, un « jugement téléologique » en décidant « d’interpréter les faits rassemblés comme si ils étaient harmonieusement reliés entre eux »24. Les abductions hypocodifiés sont « des mécanismes créateurs de monde », donc des reconstructions hypothétiques parallèles, qui ne prennent pas en compte une textualité complexe, mais la réduisent d’emblée à un scenario relativement élémentaire. Les phénomènes de figures et de tropes qui caractérisent les textes devraient, dans cette sémiotique, être élucidés par l’abduction d’un cadre de référence permettant leur « interprétation », c’est-à-dire manifestement leur traduction, à partir de « lois valides pour les contextes discursifs »25. Les catégories supplémentaires introduites de « méta-abduction » ou d’« abduction créative », pensées qu’elles sont sur le modèle d’une logique para-inférentielle, ne paraissent pas plus convaincantes pour la résolution du problème « herméneutique » de la compréhension d’un texte. L’extension aux textes de la conjecture abductive ne produit qu’une herméneutique trop large, débordant même le cadre de l’herméneutique générale de tradition logique, qui opérait sur les règles de présomption avec une bien plus grande finesse26.
15La sémiotique a connu deux inspirations concurrentes, l’une empruntée à la logique et marquée par la pensée de Peirce, l’autre, souvent qualifiée de « sémiologie », empruntée à la linguistique et développée par Saussure et surtout Hjelmslev. Il s’agit dans chacun des cas de produire une théorie plus générale et donc plus puissante que la linguistique ou toute autre science du langage. Etendue « au-delà des systèmes de signes intentionnels », elle peut être définie ainsi comme la « manière dont le monde, signes compris, fait sens », ce qui lui permet d’inclure les « signes naturels » et les indices27. Dans sa forme radicale, chez Hjelmslev, le signe s’oppose à l’interprétation28, une méthode bien appliquée suffit à exhiber le sens d’un texte : la distinction entre forme et substance « sépare l’analyse de l’interprétation », « le formel est considéré comme au-delà du phénoménal », c’est-à-dire des textes et des réalisations singulières du discours, en sorte que « les procédures s’appliquent objectivement, par une méthodologie sans sujet qui ne tient compte ni de l’énonciation et de la génération, ni de la compréhension et de l’interprétation29 ». François Rastier montre ainsi à propos de Hjelmslev que le « texte » devient un objet embarrassant pour une telle sémiotique, car elle ne peut les envisager que comme construits a priori, comme « textes possibles », sans attestation et sans situation, donc ininterprétables car dépourvus de sens : des « textes sans textualité ». « Bien qu’elle prévoie la génération de textes possibles, la théorie ne fait pas retour au textes qu’elle analyse »30. Cette analyse vaut à peu de choses près des sémiotiques d’inspiration logique qui négligent la question du sens : « la sémiotique considère volontiers le texte comme un signe : cette conception, que l’on trouve chez Peirce, Eco, voire Greimas, néglige évidemment la différence de niveau de complexité entre le signe et le texte, et empêche de penser l’incidence du texte sur le signe. »31 Pour déréifier les sciences de la culture centrées sur le signe comme « interprétation objectivée dans son prétexte signifiant »32, il est donc nécessaire, conclut Rastier, de revenir d’une sémiotique logico-grammaticale visant à « engendrer par des règles et des lois des phrases voire des textes possibles » par une sémiotique rhétorique-herméneutique descriptive tendant « vers une conception idiographique plutôt que nomothétique » et prenant en compte les contextes et les situations, en assumant pour les sciences « humaines ou sociales » le statut des « sciences herméneutiques »33. La sémantique interprétative entend ainsi mieux rendre compte des phénomènes culturels que la sémiotique34.
4. Caractéristiques
16La distinction entre le domaine de la nature et celui de la culture ne permet pas plus de spécifier un usage heuristique convaincant du paradigme indiciaire35. Le domaine de la « sémiotique morale » reste livré à un arbitraire non moins grand que celui des signes « naturels » de la cynégétique. On peut en prendre pour exemple le Trattato come da una lettera missiva si conoscano la natura e le qualità dello scrittore de Camillo Baldi, paru à Bologne en 1622, qu’évoque Ginzburg36. Ce petit texte, efficacement traduit en latin par Tractatus de signis ex epistolis, se situe à mi-chemin de la graphologie et de l’herméneutique37. Le principe épistémologique de Baldi est que « tout effet est image de sa cause », et que donc « si les actions nous montrent les coutumes et les conduites de chacun, si elles s’expriment dans les discours, et que ces discours peuvent être mis par écrit, on pourra alors, à partir de l’écriture, connaître les qualités du rédacteur »38. Baldi dit bien ses « qualités » et non seulement ses « idées » : l’écriture fait passer quelque chose du geste de la personne même, et non seulement ce qui serait communicable et abstrait, de même que le « style » restitue sa façon d’être. Il y a là une relation métonymique qui maintient une continuité ontologique entre le signifiant et le signifié, au point que le signe conventionnel lui-même est ramené à une naturalité, au statut d’un indice que l’on peut déchiffrer quand même son auteur chercherait à masquer sa véritable « nature ». Le choix de Baldi se porte sur la « lettre familière » comme étant celle où les conventions se font le moins pressantes, comme le sait tout lecteur des lettres à Atticus de Cicéron39 : le relâchement du contrôle laisse passer plus facilement ce que la conscience cherche à masquer. Cependant les contradictions du propos de Baldi ne manquent pas d’éclater, derrière la séduction première d’une méthode de décryptage. Le principe heuristique est judicieux, mais sa pertinence aussitôt restreinte parce qu’il échoue à démasquer la dissimulation : « Chacun écrit d’une façon particulière et garde dans le tracé de ses lettres certains traits qui rendent son écriture différente de celle des autres, s’il ne s’emploie pas à les dissimuler. »40. Baldi recule devant son intuition d’une herméneutique indiciaire et semble rendre les armes devant la rhétorique en avouant pour finir : « On ne s’étonnera pas si les idées formulées dans les lettres révèlent beaucoup plus clairement les traits de caractère de l’écrivain que les phrases et le tracé de l’écriture. »41. Même s’il fait une place aux « passions » parmi ses idées, la caractérologie esquissée se trouve captée par la stylistique, à savoir une doctrine des règles de l’expression. Le paradigme indiciaire se transforme ainsi en herméneutique, sans quoi elle est une « tâche indéterminée » et arbitraire. Schleiermacher remarquait à ce sujet dans ses Pensées :
Vouloir connaître quelqu’un à partir d’une lettre adressée à un tiers est une tâche indéterminée, car on doit trouver deux grandeurs inconnues : son rapport à ce tiers et son aptitude à le traiter. Elle ne peut être aussi résolue que si l’on détermine les limites entre lesquelles se tient l’une des deux grandeurs. A cela sert le style et le traitement42.
17Quand même la conjecture relève bien de l’activité herméneutique, celle-ci doit être réglée. La divination seule ne peut conduire qu’à l’arbitraire43. Elle peut être réglée par la relation à la comparaison, au contexte d’ensemble, au calcul probabiliste, comme c’est le cas dans les herméneutiques d’inspiration leibnizienne, à la recension philologique ou à toute procédure relevant d’une démarche objective, intersubjectivement falsifiable, propre au paradigme de « l’explication ». Le passage immédiat du signe indiciel à l’extrapolation de sa « cause » ou de sa signification ne présente aucune garantie. L’usage des signes « naturels », mais aussi des indices culturels ne peut recevoir une valeur épistémologique que dans le contexte d’une théorie d’ensemble qui fonde les règles de présomption. Mais dès lors que l’on adopte la théorie forte d’une rationalité présupposée telle qu’elle est métaphysiquement fondée chez Leibniz par le principe de raison et mise en œuvre systématiquement par l’herméneutique générale de Georg Friedrich Meier, la question se pose de savoir dans quelle mesure l’herméneutique logique ne tombe pas du côté du jugement44. Le savoir présomptif anticipe bien l’inconnue à déterminer, mais c’est au prix d’une déréalisation des signes qui le représentent : c’est le cas chez Kant, réinterprétant les prolepses épicuriennes dans sa théorie des anticipations de la perception, où l’inconnue est déterminée dans une variable, mais aussi dans les théories de la connaissance qui pensent encore plus décidément le « donné » comme pensé c’est-à-dire produit par l’esprit en droit infini, chez Salomon Maimon ou chez Hermann Cohen45. La présomption ne remplace pas l’expérience de la lecture et de la compréhension, mais limite par avance les possibilités de signification. Elle permet en principe de réguler l’usage des signes en présupposant un horizon de sens : c’est pourtant en suivant le principe d’une recension purement « mécanique » et systématique des codices anciens que la philologie a pu parvenir à une sûreté dans la reconstruction des textes anciens altérés que les performances parfois géniales mais sans principes des humanistes de la Renaissance étaient dans l’incapacité fondamentale d’atteindre46. Le statut scientifique et moderne de la philologie est particulièrement difficile à saisir et ne se réduit pas de toute évidence au paradigme indiciaire. Si l’herméneutique s’est effectivement inspirée à certains moments décisifs de la logique des médecins, de Galien à Freud, les discours qu’elle interprète sont d’une autre nature que le corps sain ou malade. La normativité qui les rend communicables peut y être elle-même objet du discours, voire contredit par lui. La divination de l’interprète, à la différence de l’augure ou du « devin » est inséparable du travail comparatif : il peut deviner, certes, mais sans vision ; son « intuition » n’est rien tant qu’il n’a pas fourni les arguments qui la rendent plausible et en tout état de cause discutable.
5. Allégories
18Une autre trace se rencontre dans le discours herméneutique, qui vise cette fois non plus des indices mettant en activité une induction particulière, mais des signes pris comme émanant d’une source de sens se situant au-delà de toute signification déterminée. Nous retrouvons ainsi la divination dans le discours sur les traces présentées comme seul reste d’une « réalité » irreprésentable sinon négativement. La trace est fondamentalement trace d’autre chose que de l’étant voire de l’être, elle témoigne sans indiquer ce qui excède l’être, elle est « trace de l’autre ». Cette interprétation de la trace rencontre son expression philosophique accomplie chez Levinas47. Dans le modèle cynégétique, la trace est prise pour un signe « comme un autre » ; ainsi, « le chasseur marche sur la trace du gibier, laquelle reflète l’activité et la marche de la bête que le chasseur veut atteindre »48. Une telle trace ne sort pas du monde, mais renvoie à l’un de ses événements : quelque animal a passé par là. L’analyse de Lévinas cherche montrer que dans ce cas la trace est identifiée au signe, mais si la trace peut quelque fois être prise pour un signe, elle garde une priorité sur lui, car elle peut aussi bien ne pas l’être. Toute trace n’est pas un « signe », alors que tout signe est une « trace ». Le mode de signifier de la trace se distinguerait du mode de signifier ordinaire, pour lequel Lévinas reprend les acquis de la phénoménologie, à savoir : signifier est faire apparaître, « dévoilement qui neutralise la transcendance ». Le caractère exceptionnel de la trace est qu’elle « signifie en dehors de toute intention de faire signe et en dehors de tout projet dont elle serait la visée »49. Alors que la trace cynégétique indiquait le passage d’un étant du monde dans une relation de métonymie, la signifiance étant produite par la continuité à restaurer inductivement, la trace dont il est maintenant question renvoie au passage du passé lui-même, au caractère révolu de ce que nous rencontrons comme signe d’une origine proprement « inassignable » et inidentifiable. Ce caractère irrécupérable de l’origine indique ex negativo la « transcendance irréversible » du temps, du passage lui-même, qui excède les limites du monde. Si la trace ainsi comprise ne renvoie ni à un étant intra-mondain ni à l’être lui-même, mais à ce qui les dépasse radicalement, elle n’est trace que de la transcendance, de l’infini, du « divin » ou encore, suivant Plotin, inspirateur à maints égards d’une telle tradition de pensée, « trace de l’Un »50. Si la trace est trace de ce qui a déjà passé, ou de ce qui s’est déjà passé, comme témoignage de ce passage même et de l’absence qu’il laisse, toute entreprise de remonter de « l’effet » à la « cause » est vaine. La trace n’est pas l’empreinte d’un sceau sur la cire, mais la marque d’une temporalité sans retour. Il ne s’agit plus dès lors de « dévoilement », de faire entrer sous le registre de la connaissance et du théorique ce qui serait l’origine de la trace, mais bien au contraire de la préserver comme « échappée » à notre regard, insurrection devant le connaître – comme le visage, lieu où se fait l’expérience de la trace d’autrui, qui « désarçonne l’intentionnalité qui le vise »51. La différence ontologique sur laquelle Heidegger avait insisté posait que l’être n’est pas l’étant ; Levinas surenchérit en posant que l’autre est « en dehors de la distinction de l’être et de l’étant », au-delà de l’être comme l’idée du Bien chez Platon, bref radicalement autre et se retirant plutôt que se donnant dans ses traces52. La trace n’indique donc aucune continuité, elle n’est pas non plus le « représentant » de l’autre ou son « symbole », car l’autre n’est pas symbolisable, pensable comme identité à soi du sensible et de l’intelligible, puisque l’habite la temporalité qui le fait constamment dériver hors de soi. Le signe sensible de l’autre qu’est sa trace n’est lisible que comme « allégorie » infinie, discours dérivé conscient de son insuffisance, seul en mesure de maintenir la distance et la différence absolue posée d’emblée. Levinas ne fait d’ailleurs pas mystère de la reprise de la tradition allégorique, bien qu’elle ne soit pas nommée mais évoquée à travers les références platoniciennes et plotiniennes :
L’au-delà est précisément au delà du ‘monde’, c’est-à-dire au-delà de tout dévoilement, comme l’Un de la première hypothèse du Parménide, transcendant toute connaissance fût-elle symbolique ou signifiée […] Le symbole ramène encore le symbolisé au monde où il apparaît53.
19L’interprétation maximaliste des traces comme renvoyant à la « trace de l’Autre », trace de l’infini et du divin, fonde une herméneutique allégorique dont le souci semble être de préserver la distance entre la majesté de l’Autre et la finitude du discours plus que de comprendre l’autre, attitude soupçonnée de vouloir le « convertir en catégorie » ou de l’insérer dans une « totalité » par l’exégèse. Cette tradition a ses séductions et sa grandeur et l’on ne saurait l’écarter au motif que ses procédés sont souvent arbitraires.
20L’herméneutique s’est à maints égards constituée en méthode pour limiter la dérive interprétative encouragée par les diverses formes d’allégorisme. Peut-on lui reprocher qu’elle « allège l’Être de son altérité », selon la formule de Lévinas ? Ou bien ne pensons-nous pas plutôt nos catégories de même et d’autre, de toi et de moi, au sein d’une expérience du langage dont il faudrait se garder de vouloir réaliser les moments ?
21L’interprétation des traces présente certainement un défi à l’herméneutique, en l’enjoignant de quitter le domaine des intentions plus ou moins clairement formulées dans des textes, mais aussi une tentation. Se tournant vers de nouveaux objets, elle pourrait vouloir en effet se profiler en sémiotique universelle, détenant l’appanage de l’interprétation des signes. Mais l’attention légitime pour tous les indices, traces, symptômes et autres signes inintentionnels, la conduit à recourir à des conjectures qui ne peuvent toujours être validées. Une « herméneutique des profondeurs » qui se concentre sur les traces non intentionnelles laissées par des acteurs suivant par ailleurs des intentions déclarées ou non étend en fait le domaine de l’intentionnalité et permet l’articulation des différents « états » de l’esprit, du plus conscient au plus caché ou refoulé, qui font l’objet des sciences de la culture. Mais elle ne peut le faire qu’en assumant le caractère précaire et conjectural de ses hypothèses, auxquelles souvent seule une reconstruction herméneutique peut conférer une plausibilité. Des traces laissées par le gibier sur son passage aux signes de la divinité, l’extension est surtout heuristique, le procédé indiciaire ne pouvant prétendre constituer à lui seul un domaine de connaissance, encore moins unifier les disciplines et les pratiques des sciences de l’homme, de l’esprit et de la culture.
Notes de bas de page
1 Traces, 275, note 48.
2 A. G. Baumgarten, Metaphysica, Halle,71779 [reprint Darmstadt, 1963], § 347.
3 Ibid., § 349.
4 Hermeneutica, de cognoscendis signorum signatis. Haec Hermeneutica universalis est (§ 349). « Hermeneutica » est glosé en allemand « die deutende », soit « l’interprétante » ; cf. § 622.
5 Ainsi dans l’herméneutique de G. F. Meier, qui développe cet aspect, simplement esquissé par Baumgarten, en une sémiotique universelle dans son Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, Halle, 1757, éd. A. Bühler/L. Cataldi Madonna, Hambourg, Meiner, 1996.
6 D’après Photius, Bibliotheca 170 b 12-17 ; voir Richard Bett « Le signe dans la tradition pyrrhonienne », dans Jose Kany-Turpin (éd.), Signe et prédiction dans l’Antiquité, Saint-Etienne, Presses Universitaires, 2005, pp. 29-48.
7 Car ou bien on défend son existence en l’affirmant simplement, ce qui n’aura pas plus de force qu’une affirmation en sens contraire, ou bien on cherche à le démontrer. En ce cas, on doit recourir à des signes pour assurer l’existence des signes, ce qui est supposer ce que l’on cherche. Or si l’on ne peut pas démontrer que le signe existe, on ne peut rien en savoir, et dans ce cas, on ne peut aucunement affirmer qu’il signifie quelque chose – il n’est donc pas même un signe s’il ne signifie pas, autrement dit le signe indicatif n’existe pas et est inconcevable, voir Sextus, Esquisses Pyrrhoniennes II, 11 [121-123], trad. P. Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, p. 269. Le signe indicatif, sèmeion endeiktikon, nous fait passer de l’évident au non évident ou du visible à l’invisible selon une induction pratiquée par les médecins dogmatiques, voir Galien, « Des sectes pour les débutants », dans Traités philosophiques et logiques, trad. P. Pellegrin et alii, Paris, 1998, GF, p. 64, et plus loin le texte d’Armelle Debru.
8 La « sémiotique réaliste » de Meier est soutenue par une ontologie d’inspiration leibnizienne : l’être est d’abord possible et connaissable, la perfection des signes renvoie à la perfection de leur auteur, fondant ainsi les règles présomption herméneutique. On peut se demander si, dans une descendance peircienne, U. Eco, ou, dans une descendance saussurienne, R. Barthes (L’empire des signes, Genève, Skira, 1970), sont exempts d’une « réalisation » des signes. Chez Barthes, le Japon est « empire des signes » dans l’exacte mesure où ils ne sont pas décodés voire « compris », de même qu’il n’y a de « mythologies » (Mythologies, Paris, Seuil, 1957) que parce que la croyance immédiate en ces phénomènes sociaux (du Tour de France à la DS) est suspendue. Pour la distinction entre signe/indice, Zeichen/Anzeichen, voir E. Husserl, Logische Untersuchungen II, 1, Halle, Niemeyer, 1901 ; trad. H. Elie, A. Kelkel, R. Schérer, Paris, PUF, 21969.
9 DDC L I, II.2.4. Augustin et la tradition médiévale qui s’inspire de lui jusqu’à Ockham évite les apories d’un traitement réaliste des signes par la distinction entre deux régimes de signes : les vestiges et les images. Dans les premiers, la créature renvoie au créateur comme absent ; dans les secondes, comme présent (notamment dans le cas de l’homme, imago dei).
10 DDC L II, I.2.2.
11 Voir les exemples que donne Kant dans l’Anthropologie, § 39, sur les « signes naturels » : s’il privilégie les signes pronostiques, conformément à sa propre philosophie de l’histoire (AA VII, 79 sq.), Kant cite pour les signes remémoratifs les ruines des civilisations passées et les fossiles comme fondant une « archéologie de la nature », et dans tous les cas donne des exemples empruntés à la médecine. Il ne manque pas d’insister sur le caractère incertain de l’interprétation de tels signes, comme la rougeur d’un visage, mais il le fait aussi dans le cas de l’interprétation du langage d’autrui que l’on n’est jamais certain de comprendre (AA VII, 193), et prévient des mésusages politiques et des impostures de ce genre d’interprétations.
12 Deux logiques sont en concurrence : penser le signe dans une relation de ressemblance à ce qu’il signifie (à la façon de Paracelse et du principe d’homologie particulièrement courant au XVIe siècle) ou le penser dans une relation de causalité.
13 Traces, 169.
14 Voltaire, « Zadig », Romans et contes, éd. R. Pomeau, Paris, GF, 1966, p. 35.
15 Ibid., p. 36.
16 Ibid., p. 34.
17 Leibniz, Méditation sur la connaissance, la vérité et les idées, dans Œuvres, éd. L. Prenant, Paris, Aubier, 1972, p. 153.
18 En radicalisant l’inconscient freudien, Georg Groddeck produit avec le « ça » (Es) une explication universelle de ce qui se passe en nous – le « ça » devenant une sorte de malin génie farceur qui se moque des croyances naïves du « moi » et tient le rôle d’un personnage de comédie, voir G. Groddeck, Le livre du ça, trad. L. Jumel, introduit par R. Lewinter, Paris, Gallimard, 1973.
19 U. Eco, “Corna, zoccoli, scarpe : tre tipi di abduzione”, dans I Limiti dell’interpretazione, Milan, Bompiani, 1990, pp. 229-255 (je traduis).
20 C. S. Peirce, Les conférences de Harvard (1903), dans Œuvres I, traduit par C. Tiercelin, Paris, Cerf, 2002, p. 381 ; p. 430.
21 Ibid., p. 424-425.
22 U. Eco, op. cit., p. 235.
23 Ibid., p. 236.
24 Ibid., p. 245.
25 U. Eco, « Sull’interpretazione delle metafore », dans ibid., p. 156.
26 Voir O. R. Scholz, Verstehen und Rationalität, Francfort sur le Main, Klostermann, 2001.
27 Je suis ici la présentation de F. Rastier, « La sémiotique : du signe au texte », dans Arts et sciences du langage, Paris, PUF, 2001, avec laquelle mon propos s’accorde largement.
28 « Ce qui décide s’il y a signe ou non n’est pas le fait qu’il soit interprété » écrit par exemple Hjelmslev dans ses Prolégomènes à une théorie du langage (1943), Paris, Minuit, 1971, p. 142, apud Rastier, p. 59 ; cf. F. Rastier, « Les fondations de la sémiotique et le problème du texte. A partir des Prolégomènes à une théorie du langage de Louis Hjelmslev », Revue de Sémantique et de Pragmatique, 5, 1999, pp. 107-131.
29 F. Rastier, ibid., p. 59.
30 Ibid., p. 62-63, p. 65.
31 Ibid., p. 54.
32 Cette définition en ibid., p. 284.
33 Ibid., p. 68-69. F. Rastier propose une définition du texte comme « suite linguistique empirique attestée, produite dans une pratique sociale déterminée, et fixée sur un support quelconque », p. 21.
34 François Rastier entend remembrer les sciences du textes autour de l’objet « texte » et de l’objectif qu’est « l’interprétation », p. 37. Venant de la sémantique structurale de Greimas, il cherche à surmonter la séparation entre la situation pragmatique et la codification sémantique en recourant à l’interprétation, dans une ambition à la fois réflexive et méthodologique, voire objectivante ; voir Sémantique interprétative, Paris, PUF, 1987. En linguiste, il entend, dans la tradition saussurienne, mettre entre parenthèses le problème de la référence comme celui du sujet de l’interprétation. On pourra être tenté, dans une perspective philosophique, d’être plus audacieux et revendiquer un statut théorique défini pour le sujet de l’interprétation et du texte ; voir à ce propos les remarques finales de J. M. Salanskis, « La linguistique herméneutique de F. Rastier », dans J. M. Salanskis, Herméneutique et cognition, Lille, Septentrion, 2002, pp. 164-190.
35 Malgré ce qu’avance C. Ginzburg, Traces, 170.
36 Traces, 159 et la note 67 p. 278-279. Voir la traduction d’A. M. Debet et A. Fontana, parue sous le titre La lettre déchiffrée, Paris, Les Belles Lettres, 1993. Bien que parlant de « méthode indiciaire » (p. 37), A. Fontana, dans sa préface, ne cite pas Ginzburg. En 1621, Baldi avait fait paraître à Bologne des commentaires sur la physiognomie d’Aristote, In physiognomica Aristotelis commentarii.
37 La graphologie peut être considérée comme un transfert à l’écriture de la chiromancie, puisqu’il s’agit de retrouver l’individualité d’un « scripteur » dans son geste même, mais elle assume une ambition « scientifique » à l’époque moderne, ainsi chez le théoricien de l’opposition entre « l’âme et l’esprit » Ludwig Klages, et douteusement sociale dans les services de DRH des entreprises.
38 Baldi, ch. 1, p. 82-83.
39 « Les fins humanistes ont remarqué que Cicéron dans ses lettres à Atticus n’a guère respecté les finesses de sa langue, en raison de l’extrême familiarité qui le liait à son ami, et lui permettaient d’écrire sans façon », ibid., ch. 7, p. 114.
40 Ibid. ch. 6, p. 107 (je souligne).
41 Ibid., ch. 14, p. 161 (je souligne).
42 Schleiermacher, Pensées mêlées III 1798-1801, n. 16, traduit dans Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Lille, Septentrion, 1996, p. 284.
43 Voir Cicéron, De la divination, traduit par G. Freyburger et J. Scheid, Paris, Belles Lettres, 1992.
44 Ginzburg évoque cette herméneutique probabiliste avec Bernouilli et son Ars conjectandi et d’une certaine façon avec J. E. Purkyné, fondateur de l’histologie, dont il évoque sans le développer l’inspiration leibnizienne qui s’exprime dans sa recherche d’un ars invidualisandi, Traces, 175 et note 115 p. 284.
45 Voir S. Maimon, Essai sur la philosophie transcendantale, trad. J. B. Scherrer, Paris, Vrin, 1989 ; H. Cohen, Le principe de la méthode infinitésimale, trad. M. de Launay, Paris, Vrin, 1999.
46 Voir S. Timpanaro, La genesi del metodo di Lachmann, Florence, Le Monnier, 1963 ; E. J. Kenney, The Classical Text. Aspects of Editing in the Age of the Printed Book, Berkeley, UCP, 1974.
47 E. Lévinas, « La trace de l’autre », Tijdschrift voor Filosofie 3, 1963, dorénavant dans E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1988, 187-202. Pour un commentaire et des développements, voir C. Chalier, La trace de l’infini, Paris, Cerf, 2002.
48 Ibid., p. 199.
49 Ibid.
50 Ibid., p. 201. Lévinas se réfère à Ennéades V, 5 dans la traduction de E. Bréhier (Plotin emploie τό ἰχνοϛ, la trace, la piste, E V, 5, 10-15).
51 Ibid., p. 195.
52 Ibid., p. 201, 189.
53 Ibid., p. 197.
Auteur
CNRS, Lille et Munich
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