Version classiqueVersion mobile

L’interprétation des indices

 | 
Denis Thouard

1. L'idée d'un « paradigme indiciaire »

Carlo Ginzburg et l’anthropologie de la croyance

Carlo Severi

Texte intégral

  • 1 I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966 (Les bat (...)

1L’analyse magistrale que l’historien Carlo Ginzburg a réalisée de la sorcellerie au Frioul entre le XVIe et le XVIIe siècle1 peut être particulièrement utile pour l’anthropologue qui s’intéresse aux modes de fonctionnement de la croyance. Ginzburg a montré notamment que l’ensemble des croyances qui caractérisent les Benandanti s’organisent autour de certains thèmes centraux : il s’agit de l’apparition ou du retour des morts ; de l’idée (qu’il appelle « chamanique ») d’une mobilité de l’âme qui peut à tout instant abandonner le corps ; de la bataille nocturne entre des puissances surnaturelles rivales, et finalement du sabbat démoniaque. Au cours de deux siècles, qui font l’objet de l’étude de Ginzburg, cet ensemble se développe essentiellement dans deux directions. Une partie de cette tradition se révèle associée à un ensemble de rituels funéraires ; une deuxième partie, qui se propage parallèlement, semble au contraire liée à des rituels célébrés par le paysan pour s’assurer la fertilité des champs.

  • 2 Storia notturna. Una decifrazione del Sabba, Turin, Einaudi, 1991.
  • 3 I benandanti, p. 84.

2Les pages que Ginzburg a consacrées à l’étude de cette tradition populaire offrent un exemple particulièrement clair de la manière dont un ensemble donné de croyances peut se propager dans un lieu et un temps déterminés. La conception magico-rituelle de la sorcellerie du Frioul ne se propage pas dans la société rurale de cette région d’Italie (ainsi que dans l’Europe centrale et l’Europe de l’Est) à la manière d’une théorie explicitement formulée et qui serait douée de cultes et de croyances spécifiques. Il est au contraire symptomatique que, dès que le témoignage d’un Benandante, convoqué auprès de tel ou tel tribunal ecclésiastique, approche de la description d’un culte spécifique ou d’une divinité, le tableau se fait subitement confus. On entend parler parfois d’une mystérieuse divinité féminine, par exemple d’une certaine Frau Selga (dont on va retrouver un double mystérieux dans la Perchta dont il est question dans un ouvrage plus récent de Ginzburg2). En d’autres occasions, le paysan convoqué par le tribunal évoquera une « certaine femme assise en majesté sur sa chaise, et que certains appellent la Badesse »3.

3Le lecteur du livre de Ginzburg s’aperçoit vite que les paysans savent très peu de chose de ces créatures surnaturelles. En étudiant les cultes agraires des paysans du Frioul au XVIe siècle, nous n’assistons pas au retour d’une fabuleuse culture païenne venant de l’Antiquité, avec ses systèmes de divinités et de rituels. La croyance dans l’existence des sorcières semble se propager de manière beaucoup moins systématique, à la façon d’une forêt de ressemblances, un jeu subtil d’analogies entre tel et tel événement. Dans de nombreux cas mentionnés et discutés par Ginzburg, celui ou celle qui commence à croire en l’existence de la sorcellerie, ne professe pas vraiment une foi différente de la foi catholique. Il, ou elle, se révèle plutôt frappé par une image intense par exemple par l’apparition d’un étrange animal dans une cour, ou par la blancheur insolite de la lumière nocturne. Cette image se trouve en général associée à une expérience traumatique, que le futur croyant n’arrive pas à interpréter. A la place d’un acte d’affirmation en tant que vrai, ou vraisemblable, d’un état de choses qui caractérise le monde extérieur (ce qu’on pourrait appeler un credo), on trouve plutôt chez le croyant une forte hésitation, un trouble de la sensibilité, une suspension angoissée du jugement. Cet aspect subjectif se reflète dans la manière dont la croyance dans le sabbat nocturne se propage. La variation constante, presque de personne à personne, de cet ensemble de croyances (bien que toujours compris à l’intérieur de deux branches principales, la branche funéraire et la branche liée à la fertilité des champs) n’est pas seulement associée à tel ou tel cas individuel. Ce type de variation culturelle et l’incertitude, le manque d’un véritable développement doctrinal qu’elle implique, semblent au contraire un trait constitutif de ce genre de représentations non codifiées. Tout en poursuivant son but d’historien, qui est de renouveler la comparaison entre la culture paysanne et la doctrine officielle de l’Inquisition, Ginzburg montre clairement que les Benandanti du Frioul ne constituent pas un groupe homogène de personnes partageant une seule conception du monde, dominée par certaines représentations rituelles. En fait, les Benandanti deviendront tels et seront perçus comme un groupe hérétique cohérent, seulement à partir du moment où ces représentations se trouveront inscrites dans le modèle de la sorcellerie élaboré par l’Église. La cohérence du système des croyances des Benandanti – ce qui en fait une négation de la doctrine catholique – a son origine à l’extérieur de la culture paysanne. Cette cohérence est le résultat et d’une reconstitution opérée à partir d’indications éparses, et de la formulation explicite de la part des juges de l’Église d’une antidoctrine. Ce type de cohérence est donc complètement étranger à la culture des traditions paysannes. Avant que l’Église n’intervienne, la propagation de ces croyances était plutôt confiée à la narration d’histoires fabuleuses, aux spéculations bienveillantes ou malveillantes des uns et des autres, aux frayeurs ou même aux simples ragots.

4Dans la série de ressemblances qui associe tel ou tel cas, ou épisode, signalés au tribunal ecclésiastique, il serait donc vain de chercher une homologie d’ensemble de traits culturels. Dans les témoignages étudiés par Ginzburg, émergent plutôt, avec une régularité imprévue, certains détails qui à première vue peuvent sembler mineurs. Il s’agit souvent de simples traits de style qui caractérisent la narration de ces épisodes, et qui leur confèrent, dirait Ginzburg, un certain air de famille. Examinons à présent un de ces détails curieux. Peut-être nous aidera-t-il à identifier l’un des supports de la propagation de la croyance, et peut-être aussi un de ses modes typiques de fonctionner du point de vue psychologique. Dans bien des sources mentionnées par Ginzburg, des témoins déclarent que lorsque la nuit, un Benandante se lève et s’en va célébrer un sabbat avec des sorcières, son corps reste immobile dans son lit, et semble profondément endormi. Or, à ce moment-là – soulignent presque tous les témoignages - il faut toujours faire bien attention à ne pas changer la position de son corps. Si le corps venait à être bougé, l’âme du Benandante, qui est partie, souvent sous forme animale, dans des forêts lointaines, ne pourrait plus retrouver le matin suivant, à son retour, un orifice, par exemple la bouche, à travers lequel rentrer dans le corps. Un grand malheur s’en suivrait puisque le Benandante, dans ce cas, mourrait. Examinons, parmi de nombreux témoignages possibles, celui de Conrad Stöcklin, un berger bavarois de trente-sept ans, qui subit un procès d’hérésie et fut ensuite brûlé sur le bûcher à Oberstdorf en 1586 :

  • 4 Ibid. (mes italiques, C. S.).

Les voyages de « l’armée nocturne » (écrit Ginzburg, en commentant les actes du procès d’Oberstdorf) se faisaient presque toujours la nuit. Avant le voyage, on était pris par une sorte d’évanouissement et on restait immobile ; c’était en effet l’âme qui abandonnait le corps, le laissant immobile et privé de vie pendant une heure ou un peu plus. Il fallait alors être extrêmement attentif à ne pas retourner le corps endormi ; si le corps venait à être tourné, le retour de l’âme devenait douloureux et difficile4.

5Quel malheur si le corps venait à être tourné… Arrêtons-nous sur ce détail. Remarquons d’abord que cet avertissement ne fait pas entièrement partie de la croyance qui concerne les rituels nocturnes du sabbat. Formulée à propos du corps endormi – qui est ici presque vu de l’extérieur –, cette remarque se tient pour ainsi dire au seuil de la croyance. Elle se situe à la fois à l’intérieur de l’espace de la croyance (le champ nocturne, la forêt éloignée où sont peut-être célébrés des rituels secrets) et à l’extérieur de cet espace, c’est-à-dire dans l’espace familier de la maison où restent les autres, les non protagonistes, ceux qui s’apprêtent à devenir des croyants mais qui ne le sont pas encore. En effet, quand on dit « fais attention, ne déplace pas le corps de celui ou de celle qui dort à tes côtés », on ne parle nullement d’un ailleurs invisible, où l’on accomplit des rituels secrets, mais plutôt d’un détail familier, d’une situation qui peut se représenter chaque jour ou chaque nuit. A travers cette relation établie entre deux images situées dans des espaces très différents et en même temps considérées comme communicantes, s’établit une tension entre deux dimensions : la dimension d’ici et maintenant (ce que je vois en ce moment même) et la dimension d’un ailleurs éloigné (ce que je ne vois pas, mais qui semble s’articuler secrètement avec ce que je vois en ce moment, comme un de ses aspects latents). C’est à partir de cette tension que la représentation du Benandante semble acquérir sa force, et engendrer une croyance. La force de cette image semble résider précisément dans la projection d’une expérience familière et quotidienne (dormir aux côtés de son époux ou de son épouse), dans un contexte complètement invisible. Cette projection est certainement beaucoup plus intense que la description des détails, bizarres ou effrayants, qu’une légende populaire peut attribuer à tel ou tel rituel secret.

  • 5 Robert Louis Stevenson, Travel on a Donkey (1879), Londres, Penguin, 1986 ; Voyage avec un âne dan (...)

6Pour saisir encore mieux ce point, référons-nous maintenant à un exemple analogue. Une des légendes populaires les plus répandues de la Lozère est dominée, comme on sait, par la figure monstrueuse d’un loup particulièrement cruel qu’on appelle la Bête du Gévaudan. De cette créature monstrueuse, parle déjà Stevenson (l’auteur de L’île au trésor et de Docteur Jekyll et Mr Hyde) dans son Voyage avec un âne dans les Cévennes5. La Bête du Gévaudan, raconte la légende populaire, répand autour d’elle une terreur irrésistible. Bien qu’elle ait toutes les apparences d’un loup, elle n’est nullement un loup comme les autres. Elle se nourrit exclusivement de chair humaine et peut apparaître simultanément dans des lieux différents et à n’importe quel moment. Probablement, ajoute la légende, la Bête magique du Gévaudan est immortelle. Cette histoire est particulièrement persistante dans le temps et semble parfaitement connue même aujourd’hui. Richard Holmes, un écrivain anglais qui a récemment refait le voyage de Stevenson dans les Cévennes, a mené une petite enquête à propos de la Bête telle qu’elle apparaît aujourd’hui dans les légendes locales. Quelqu’un a expliqué à Holmes que :

  • 6 R. Holmes, « In Stevenson’s Footsteps », dans Granta 10, Travel Writing, pp. 129-152. Pour une dis (...)

La Bête mythique est en effet constituée par une espèce unique de loup composée seulement par trois individus. Cette espèce a une fois, peut-être par hasard, dévoré de la chair humaine. Dès lors, elle ne peut plus s’en passer6.

  • 7 Ibid.
  • 8 Sur cette question, voir C. Severi, « Les ratés de la coutume : folies chrétiennes et rituels de g (...)

7Cette explication de la croyance peut nous fournir quelques indices à propos de son efficacité, et donc de sa persistance tenace au sein de la mémoire de la société paysanne. Le fait qu’il s’agisse d’une espèce particulière explique le comportement particulièrement sauvage de la Bête : elle accomplit en effet des gestes inouïs, parce qu’elle appartient à un groupe d’animaux tout à fait extraordinaires. En outre, le fait que l’espèce se trouve constituée par plus d’un individu explique, toujours à l’intérieur du système de croyances, pourquoi la Bêta un pouvoir d’ubiquité. Mais il reste encore à mentionner un point crucial : en parlant toujours de trois loups, cette explication implique toujours un individu de cette pseudo-espèce dont on ne sait rien. Ce troisième personnage, qui reste rigoureusement inconnu, mais qui pourrait se trouver toujours près d’un pâturage ou d’une ferme (l’animal still unaccounted for, comme l’écrit à juste titre Holmes7), pourra donc toujours être utilisé pour expliquer tout nouvel exploit, éventuellement incompréhensible, de la Bête légendaire. Ce « troisième loup » de la légende n’offre pas seulement au narrateur et à celui ou celle qui l’écoute une issue face à la difficulté d’expliquer des situations énigmatiques ; il offre aussi et surtout un point neutre, une lacune dans l’histoire, qui rendra toujours possible une interprétation ultérieure. Celui ou celle qui veut comprendre la légende va compléter à sa façon, et de sa propre initiative, ce point vide. L’existence d’une telle histoire dans la tradition populaire se révèle donc liée non seulement à la séquence des péripéties de la narration (lesquelles alimentent dans le destinataire de toute l’histoire une forme spécifique d’attente, comme on le voit dans les contes de fées8). Mais on peut également, au sein de ces histoires, identifier un autre mécanisme : l’apparition de quelque lacune isolée, de quelque détail banal ou complètement inconnu, qui possède sa propre façon d’éveiller l’attention. Ce processus n’implique pas la multiplication de détails, comme l’exige au contraire la description d’une dimension fabuleuse, imprévue, mystérieuse. Il implique exactement l’inverse : le défaut de connotation. Ce qui apparaît comme absolument inconnu, ou a contrario parfaitement banal, éveille chez celui ou celle qui écoute d’autres images, qui vont se confondre avec celles que l’histoire évoque explicitement. Ainsi, la frontière entre ce qui est raconté (qui défile effectivement au sein de la séquence narrative) et ce que l’histoire pousse à imaginer dans la vie quotidienne, devient incertaine. L’existence du loup immortel, sous forme de Bête du Gévaudan, sort du cadre narratif et acquiert de la sorte une présence mentale tout à fait singulière. Toute histoire racontée à l’intérieur d’une tradition, pouvons-nous affirmer, joue en effet sur cette ligne de frontière qui sera éloignée ou rapprochée à chaque narration particulière.

8Si nous revenons maintenant à l’avertissement qui accompagne le témoignage du Benandante – malheur à nous si le corps couché dans son lit venait à bouger : son âme ne reviendrait jamais – nous découvrons qu’il assume aussi, comme le « troisième loup » de la Bête du Gévaudan, une fonction d’indication de la frontière entre ce qui est effectivement formulé dans le témoignage du Benandante et ce que ces témoignages font exister dans l’imagination des croyants. La seule différence est que dans ce nouveau contexte la limite ne s’applique plus à l’histoire racontée, mais à la formulation de la croyance dans le sabbat. Dans les témoignages à propos de la sorcellerie du Frioul, une image quotidienne (très peu connotée) se fond avec l’image de quelque chose de fabuleux (le rituel secrètement célébré) à travers l’interprétation projective spontanée d’un point laissé vide. Ce point vide possède une apparence parfaitement banale et attribue, ainsi, à l’existence des sorcières ce même caractère de vraisemblance, d’appartenance à la vie quotidienne qu’a un corps endormi dans un lit à côté de soi.

  • 9 On notera que le système de croyance opérant dans la tradition chamanique kuna une se fonde sur de (...)

9Nous pouvons formuler maintenant une première conclusion : dans l’acte de croire, c’est bien la banalité possible qui fait la force d’une représentation, et non pas sa bizarrerie. Pris dans cette tension, le détail banal ouvre une sorte de fente dans la description de la scène imaginée de la sorcellerie ; une fente dans laquelle peut glisser l’imagination subjective du croyant. C’est de cette configuration particulière qu’a son origine la forme typique dans laquelle la croyance se manifeste : le doute. Ce n’est jamais la certitude que quelque chose soit vrai, qui fait la force d’une croyance. Cette certitude, chez le croyant, sauf cas exceptionnel, n’existe jamais. Il y a plutôt, et cela pratiquement toujours, une absence de certitude que tel ou tel phénomène, ou état de choses, déclaré par la croyance, soit faux. Ce n’est jamais la décision de croire, mais plutôt une réticence à ne pas croire, qui décrit avec précision cet état ambigu de l’image dans laquelle on croit. Le seul lien avec l’image de la sorcière s’établit à travers le refus, ou plutôt l’incapacité, de ne pas croire à son existence9. Ce mode « négatif » de fixation de la croyance s’explique dans la nouvelle perspective que nous venons de proposer. En fait, le lien qui s’établit entre la personne et la représentation (ce que j’ai proposé d’appeler l’aspect psychologique de la croyance), lien à la fois angoissant, persistant du point de vue affectif et fragile du point de vue logique, est toujours engendré par une projection. Ce lien établi à travers le doute n’a rien de la sérénité d’une profession de foi. Il est en effet caractéristique de tous les témoignages rendus à propos de la sorcellerie du Frioul d’approcher le sujet de manière très prudente, sinon parfois insidieuse. Le témoin va commencer sa déclaration, non par un « je sais que les sorcières n’existent pas » ni par un « je sais qu’elles existent ». Pratiquement toujours, il dira : « je ne sais si les sorcières existent », expression dubitative dont l’aspect scandaleux ne réside pas, comme voudrait le faire croire la feinte humilité du croyant, qu’on puisse croire à l’existence d’une sorcière ou d’un sorcier. En fait, le vrai scandale – y compris aux yeux des Inquisiteurs – n’est pas qu’un paysan « croie » dans tel ou tel aspect du rituel des sorcières. A ce propos, Ginzburg a montré dans un ouvrage plus récent (Storia Notturna) que le contact sexuel imaginaire avec un être animal (qui était au cœur de la « croyance » dans le Sabbat) a pu paraître, très longtemps, au confesseur catholique, une sorte de pur fruit de l’imagination dont l’Église ne devait pas s’inquiéter outre mesure. Le vrai scandale, qui suscite la réaction des juges de l’Inquisition, réside dans le fait que la foi, chez les paysans devenus Benandanti et leurs disciples, n’éteint pas le doute quant à l’existence des sorcières. Ce ne pas savoir si… les sorcières existent, devient donc, non pas une négation absolue de la foi chrétienne, mais plutôt ce qu’on pourrait appeler un peut-être croire, une manière d’admettre l’existence de l’être surnaturel, tout en le situant dans un espace ambigu qui se trouverait entre croyance et non croyance.

10On peut donc reformuler notre hypothèse quant à la nature de la croyance. Cet état mental est mieux décrit, aussi bien en ce qui concerne la propagation dans le corps social d’un ensemble de croyances, que l’adhésion individuelle à un patrimoine de représentations partagées, par un dubitatif ne pas savoir si… que par un affirmatif savoir que. Ce « ne pas savoir si », est le résultat d’un processus qui conduit à l’établissement de deux espaces parallèles composés à la fois de traits banals et de mystère. A travers ce processus, se construit un état mental spécifique, dans lequel un trait saillant pour la mémoire devient aussi une opération clef pour l’établissement de la croyance. C’est dans cet espace-là qu’il faut situer la croyance. L’attitude du paysan qui croit à l’existence du sabbat n’est pas caractérisée par la force de contredire la doctrine officielle de l’Église, mais plutôt par la faiblesse d’admettre quelques rares exceptions. Son état mental est infiniment mieux défini par l’incapacité de ne pas croire à une situation imaginaire dont il se sent, par projection, partie prenante – que par la négation explicite de ce qui est affirmé par l’Église.

  • 10 Dan Sperber, La contagion des idées, Paris, O. Jacob, 1996.

11Croire et projeter semblent deux phénomènes psychologiques très proches. Pour comprendre la croyance, les anthropologues doivent s’éloigner de la vision « propositionnelle » de ce concept (la même qui les conduit à parler de système de croyances et de conception du monde) et se rapprocher du point de vue des psychologues. Dans cette perspective, la croyance apparaît comme un type spécifique de projection, déclenché par l’interprétation d’une constellation incomplète d’indices. Ce bref examen de l’exemple de sorcellerie, étudié par Ginzburg, nous a donc permis de progresser dans la connaissance de la croyance, en tant qu’état mental spécifique. Il nous a aussi conduit à formuler quelques nouvelles hypothèses sur la manière dont certaines représentations peuvent se propager, à l’image de ce que Dan Sperber a appelé une « épidémiologie des idées »10 dans une communauté donnée.

Notes

1 I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966 (Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires en Frioul, XVI-XVIIe siècle, traduit par G. Charuty, Lagrasse, Verdier, 1980).

2 Storia notturna. Una decifrazione del Sabba, Turin, Einaudi, 1991.

3 I benandanti, p. 84.

4 Ibid. (mes italiques, C. S.).

5 Robert Louis Stevenson, Travel on a Donkey (1879), Londres, Penguin, 1986 ; Voyage avec un âne dans les Cévennes, Paris, Flammarion, 1993.

6 R. Holmes, « In Stevenson’s Footsteps », dans Granta 10, Travel Writing, pp. 129-152. Pour une discussion voir C. Severi et M. Houseman, Naven ou le donner à voir, Paris, MSH, CNRS, 1994, pp. 190-192.

7 Ibid.

8 Sur cette question, voir C. Severi, « Les ratés de la coutume : folies chrétiennes et rituels de guérison. Note critique à propos de G. Charuty, Folie, mariage et mort. Pratiques de la folie en Occident », L’Homme. Revue française d’anthropologie 150, 1999, pp. 235-242.

9 On notera que le système de croyance opérant dans la tradition chamanique kuna une se fonde sur des notions comme « âme », « esprit », « pouvoir », définies en termes strictement négatifs, donc vides. Sur cet aspect, voir C. Severi, La memoria rituale. Follia e immagine del Bianco in una tradizione sciamanica amerindiana, Florence, La Nuova Italia, 1993.

10 Dan Sperber, La contagion des idées, Paris, O. Jacob, 1996.

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search