Schlegel, Lessing et l’essence de la critique
p. 9-26
Texte intégral
Wozu hilft das Salz, wenn man nicht damit salzen soll ?
Lessing
De tous tes dithyrambes épigrammatiques, Lessing est mon préféré. Tu as trouvé là le plus formidable objet…
Novalis à Schlegel (26.XII.1797)
1L’expérience de l’invention du romantisme allemand dans la revue Athenaeum éditée par les frères Schlegel de 1798 à 1800 est encadrée par la publication d’un essai sur Lessing. Friedrich Schlegel en fit paraître la principale partie dans la revue Lyceum en 1797, puis la « conclusion » en 1801, dans le recueil des Caractéristiques et critiques publié avec son frère. En 1804, alors que son orientation intellectuelle et personnelle s’éloignait de celle des débuts, il publia une abondante anthologie commentée en trois volumes des Pensées et opinions de Lessing, dont on a trop peu remarqué qu’elle correspondait au modèle de « l’œuvre » romantique. En consacrant une part considérable de son travail interprétatif à Lessing, Friedrich Schlegel soulignait l’enjeu d’une telle confrontation pour la définition même de la modernité.
2Si le « romantisme » visait à l’invention d’une nouvelle synthèse, c’était d’abord en cherchant à échapper à l’opposition qui avait structuré le débat des Lumières entre « Anciens » et « Modernes ». Il devait donc se définir sur deux fronts : par rapport aux Anciens et singulièrement aux « Grecs », auxquels Schlegel avait consacré ses premières études, en philologue et en esthéticien1, mais aussi par rapport aux Modernes, comme il en eut la révélation en rédigeant son essai Sur la poésie grecque. Son portrait de Georg Forster en « classique allemand », son interprétation du Wilhelm Meister de Goethe et la série des écrits sur Lessing correspondent à cette seconde visée.
3C’est donc en cherchant à se définir non seulement par rapport aux « Anciens » mais aussi par rapport aux « Modernes » que Schlegel invente une forme nouvelle de « contemporanéité », qui met les époques en relation en quittant les voies toutes tracées d’une succession chronologique ou d’une téléologie. Platon pouvait être aussi contemporain que Goethe ou Fichte, puisqu’en chacun était appréhendée la « tendance », c’est-à-dire l’infinité de la visée qui la porte. L’interprétation d’une œuvre devait s’appuyer sur ce qui en elle recelait sa puissance propre et son avenir.
4La « critique » revendiquée par Schlegel comme clé de l’articulation de la philosophie et de l’histoire est bien sûr d’abord une critique esthétique et philologique qui vise à l’interprétation du monde historique. Mais elle est également la réflexion du concept de critique élaboré par l’Aufklärung, dont Lessing, mais aussi Kant, sont les représentants majeurs. L’Aufklärung s’était définie comme « l’époque de la critique » en reconnaissant la validité universelle de l’exercice du jugement, y compris dans les domaines jusque là réservés du pouvoir et de la religion2. Mais en cela, elle renvoyait à sa propre relativité, de n’être précisément qu’une époque, au même titre que les autres. Ce que Kant avait vu en soulignant le caractère transitoire de la critique devient pour Schlegel l’élément même de l’expérience culturelle, au sein de laquelle les différentes « époques » et les différentes « œuvres » peuvent faire valoir leurs droits respectifs : le concept de « progressivité », qui vient remplacer celui de « progrès », est indissociable de l’universalité revendiquée. La poésie romantique est « universelle progressive » au sens où, quelle qu’elle soit, elle n’est jamais « finie ». Le romantisme est l’interprétation des œuvres comme étant en elles-mêmes « infinies », infiniment liées à un processus d’interprétation et d’actualisation qui rend compte de l’intérêt qu’on leur porte.
5C’est pourquoi « Lessing » est à la fois une œuvre moderne et même un « classique » moderne, représentant des Lumières, de la liberté et du progrès, et une œuvre à poursuivre, conformément à sa « tendance ».
Qu'est-ce qu'une œuvre ?
6Il n’est pas d’auteur moderne sur lequel Schlegel ait écrit davantage que sur Lessing, et dont l’étude revête une si grande importance théorique. Ses études sur Boccace, Goethe, Fichte ou Forster ne présentent rien de comparable. Une telle insistance signifie sans doute que, si Goethe est le grand poète contemporain, Lessing est le grand auteur moderne absolument parlant, par son côté critique et sa dimension essentiellement « philosophique ».
7Mais si Goethe pouvait se prévaloir d’œuvres, poèmes, drames et romans, quelle pouvait être « l’œuvre » de Lessing ? Manifestement, aux yeux de Schlegel, ce n’était pas celle que le public considérait, les comédies ou les fables. Contre l’œuvre apparente, répondant aux genres poétiques préexistants comme aux attentes du public, Schlegel invoque la potentialité infinie d’une tendance de l’œuvre. Lessing est « autre chose » que le raisonnable fabuliste ou le moraliste, et son œuvre ne se réduit pas aux textes achevés, publiés et livrés au public en son temps. L’œuvre de Lessing est une energeia, une activité reconnaissable en l’ensemble de ses traces écrites, mais irréductible à celles-ci. Cette conception de l’œuvre est directement liée à la théorie de la « progressivité » développée dans l’Athenaeum. Elle implique une double opération de fragmentation et de recomposition.
8Il s’agissait d’abord de retrouver un accès à l’œuvre de Lessing, par-delà les hommages sous lesquels elle se trouvait ensevelie. Le Sur Lessing de 1797 opérait la dissociation provocatrice entre l’image convenue de Lessing et sa véritable importance, notamment en définissant Nathan le sage comme la « continuation de la Douzième Anti-Goeze », c’est-à-dire en comprenant une pièce de théâtre, genre noble par définition, depuis la perspective de la polémique ordinaire ; la Conclusion de 1801 approfondissait cette analyse par une réflexion sur la forme de la philosophie, dans un texte intégrant un sonnet, une série de fragments issus de publications antérieures et une élégie, Hercule Musagète. La tentative d’une refonte anthologique de l’œuvre en 1804 rendait explicite la logique du morcellement des textes et de leur recomposition.
9Il importait d’abord de sauver Lessing de ses propres amis pour frayer un accès véritable à son œuvre3. Un « esprit révolutionnaire » comme Lessing ne peut être jugé à la même aune que ses contemporains, puisqu’il excède ce cadre, comme on pourrait le dire également de Kant, qui remet en question le mode de philosopher de son temps. Tous deux ont en commun de concevoir l’Aufklärung comme « critique » dans un sens radical qui implique la remise en question de celle-ci. Ils défendent les Lumières contre elles-mêmes, contre la retombée dans le dogmatisme et la routine. Schlegel entend montrer que Lessing, malgré les hommages, n’est pas encore « compris », mais bien plutôt recouvert et assimilé par une tradition qui, en le canonisant, en escamote les aspérités et en méconnaît l’individualité. La formation d’une « réception » dans l’opinion est un processus inévitable, qui reprend, dans la continuité d’une histoire et d’une tradition, tout ce qui se posait un moment en puissance de rupture. Elle tend à soumettre une œuvre et la pensée qui s’exprime en elle aux « pouvoirs de l’opinion », ce qui a pour effet d’anéantir la revendication du jugement autonome et du Selbstdenken que défendait Lessing. L’influence et l’histoire des incidences d’une œuvre ne relèvent donc pas toujours de celle-ci : parfois, elles ont peu à voir avec l’œuvre elle-même, avec son effet propre (Wirkung der Sache) et ne sont donc pas toujours à mettre sur le compte de l’auteur, auf die Rechnung des Autors. Contre ces mécompréhensions qui participent inéluctablement de la formation d’une tradition, Schlegel « s’en remet plutôt à Lessing et à ses œuvres ». Ce faisant, il ne renie pas le critère de « l’intention de l’auteur » au profit d’une « intention de l’œuvre » qui en serait indépendante, comme on a pu l’avancer parfois4, mais en donne une interprétation non psychologisante, qui vise à la reconstruction de l’« idée » ou de la tendance de l’œuvre à partir de son interprétation. Le critère du jugement est ainsi immanent à l’œuvre et prétend respecter virtuellement l’intentio auctoris, compte tenu de l’infinie potentialité des œuvres, ce que Schlegel nomme également sa « signifiance », Bedeutsamkeit5.
10La décision de préférer Lessing à ses interprètes ne va pas de soi et n’est pas facilement réalisable. Elle repose sur une inversion de perspective, qui « distingue infiniment » l’interprétation de Schlegel des conceptions dominantes : plutôt que de comprendre un auteur comme Lessing à partir de catégories préétablies, d’en faire entrer par exemple les productions littéraires dans les genres déjà balisés par la poétique, il s’agit, pour Schlegel, de reconnaître dans les œuvres, mais aussi au-delà d’elles, la « tendance » qui porte celles-ci et de jauger ainsi l’ensemble des productions de Lessing, achevées ou non, à l’aune de leur propre idée. Schlegel défend le principe interprétatif selon lequel il convient de comprendre une œuvre d’après ses propres critères esthétiques. Le critique doit viser l’individualité de l’œuvre, telle qu’elle se déploie dans sa « tendance », et comprendre ainsi « Lessing à partir de lui-même », en retrouvant une règle bien établie depuis l’Antiquité. Mais si la critique doit comparer « l’œuvre avec son propre idéal »6, la restitution de son individualité va au-delà du respect de l’autarcie de l’œuvre connu dans la tradition herméneutique. Le sauvetage de l’individualité de l’œuvre implique que le critique pose les justes accents, comme le fait Schlegel en déclarant que le Lessing de Lessing est le Lessing du Nathan, à savoir le philosophe, le polémiste, le critique. Nathan est le véritable « discours de la religion », qui montre que la religion excède toute présentation de même qu’aucun des dialogues de Platon ne parvient à définir l’infini qu’ils ne font qu’indiquer7. Mais comment s’assurer que l’on aura placé les bons accents ? De quelle objectivité une telle interprétation peut-elle se prévaloir ?
11Pour garantir l’indépendance du jugement, Schlegel revendique une aptitude du bon critique, qu’il reprend également de sa lecture du Nathan : le cynisme. Le critique ne doit pas se soucier du qu’en dira-t-on, mais aborder son objet pour lui-même. Cette liberté formelle correspond aussi à ce qu’il désigne comme « étude », Studium, à savoir un jugement désintéressé sur le modèle de la qualité du jugement esthétique dégagée par Kant dans sa Critique de la faculté de juger. Le désintéressement esthétique et moral, qui devient le cynisme revendiqué par Schlegel, permet seul de se défaire des attentes du public et des habitudes de pensée pour appréhender l’individualité même de l’œuvre. Contre le préjugé, il est la condition d’une interprétation critique dont Schlegel propose ici le modèle. Le lecteur-interprète joue l’œuvre contre la tradition qui la masque en la canonisant. Il entend dégager les potentialités inouïes de l’œuvre en montrant l’actualité de sa tendance « à l’œuvre ».
12La Conclusion de 1801 précise que comprendre et expliquer une œuvre suppose que l’on saisisse « l’impression du tout », « l’esprit » ou encore « la tendance », car on ne comprend tout à fait une œuvre que dans le système des œuvres de l’artiste. L’introduction générale de l’anthologie, « l’essence de la critique », rappelle que la condition de toute compréhension est l’appréhension du tout, car on ne comprend véritablement le détail que sur le fond du contexte, mais précise que cette opération s’accomplit dans la reconstruction du procédé même de l’œuvre, de sa marche et de son articulation, ce qu’il appelle la « caractérisation » de sa tendance. La critique s’accomplit dans une encyclopédie apte à fournir l’histoire des œuvres, l’analyse de leur réflexion et leur insertion dans l’ensemble de la culture. Cet horizon de la critique est demeuré purement putatif pour Schlegel. Mais la visée d’une alliance intime de l’histoire et de la philosophie a connu une tentative de formulation systématique dans les leçons de « philosophie transcendantale » prononcées à Iéna en 1800-1801, contemporaines de la Conclusion du Lessing. La « philosophie de la philosophie » proposée à Iéna supposait en effet, avec la réunion de la philosophie et de l’histoire, l’établissement d’une « encyclopédie de tous les arts et de toutes les sciences »8. On peut légitimement voir dans ces leçons l’effort en direction d’une connaissance du domaine historique, voire une ébauche des sciences de l’esprit9.
Fragmentations
13En insérant dans sa Conclusion une anthologie de ses propres fragments en guise d’hommage à Lessing, Schlegel s’inscrit autant dans la continuité de celui-ci qu’il le tire du côté d’une expérimentation romantique inédite. Les fragments déjà connus, peu ou pas modifiés, prennent une valeur nouvelle du fait de leur insertion dans un contexte nouveau. Ils sont à la fois des individualités, dont chacune vaut absolument pour et comme elle-même, et des éléments d’un ensemble plus vaste qu’ils composent sur un mode aléatoire. Les fragments renvoient à une totalité qui commande en principe leur intelligence, mais cette totalité n’est donnée nulle part. Elle naît plutôt de la totalisation proposée par chaque contexte de lecture. Les « limailles » reçoivent ainsi une solidarité de la tension qui les unit, dont l’intentionnalité doit manifestement autant au sujet qui lit qu’à l’auteur qui les a disposés « objectivement » dans une série. Cet entre-deux est révélateur de ce que Schlegel entendra poursuivre à partir des matériaux prélevés dans l’œuvre de Lessing, en allant jusqu’à affirmer, dans le texte « De l’esprit combinatoire », qu’elle est constituée à l’origine de fragments. Schlegel n’aurait pas morcelé l’œuvre de Lessing pour en extraire des fragments, mais ils « l’étaient déjà depuis le début », essentiellement, et n’ont été par lui, l’éditeur, que débarrassés de leurs « scories », apparaissant enfin dans leur « forme originale ».
14L’œuvre, dès lors, n’est plus tel ou tel texte publié séparément par Lessing, mais l’élaboration d’un nouveau contexte de tous ses écrits, quel que soit leur objet ou leur genre, réduits à leur quintessence. La fragmentation souligne certains traits saillants et permet la perception de nouvelles relations entre les fragments prélevés. Elle est constitutive du faire-œuvre en exhibant la dynamique ou, plus précisément, l’énergétique de l’œuvre, l’energeia derrière l’ergon. L’ouvrage achevé, mis au propre et imprimé est alors repris dans la mobilité d’un champ de force, qui dessine la « tendance » de l’œuvre. En nommant « Limailles » la série de fragments qu’il intègre à sa Conclusion de 1801, Schlegel indique aussi le procédé de mise sous tension des fragments qu’il suit pour refondre son « Lessing ». La recomposition rend perceptible cette « matière magnétique » qui unifie les fragments en un champ de force, modèle physique de leur possible signification. « C’est ainsi, écrit Kant à propos des anticipations de la perception, que nous connaissons, par la perception de la limaille de fer attirée, l’existence d’une matière magnétique pénétrant tous les corps, bien qu’une perception immédiate de cette matière nous soit impossible, d’après la nature de nos organes. »10 Des combinaisons variées peuvent être développées à partir de la fragmentation, exploitant différentes potentialités de sens d’un « morcellement de la forme apparemment sans forme ».
15Cette recomposition, pour provocatrice qu’elle soit, n’est pas pour autant arbitraire. Exhiber la tendance d’une œuvre, ce doit être en faire saillir les traits fondamentaux. Dans le cas de Lessing, non les capacités poétiques, mais l’esprit critique, le sens philosophique et religieux.
Une recomposition romantique
16Les Pensées et opinions de Lessing constituent la démonstration de l’imbrication romantique entre l’œuvre et son interprétation. Les écrits de Lessing deviennent la matière première d’une opération originale qui redessine une œuvre connue et inconnue à la fois. Le Lessing de Schlegel résulte de la combinaison de traits prélevés dans l’ensemble des « œuvres » et des lettres, mais orientés dans une perspective singulière. Tout y est bien de Lessing, voire du Lessing, à part les textes intercalaires et les introductions, mais l’assemblage des fragments lessingiens produit une œuvre inédite de Schlegel. Le centon de fragments, en combinant des citations, devient une œuvre originale. La visée de la poétique du premier romantisme est ainsi bien éloignée de tout « romantisme » entendu comme le culte de l’origine, de la nature et de l’inspiration divine. La seule divination est ici le lot de l’interprète. Le collage, le redécoupage, la sélection soulignent ainsi une propriété inédite des « œuvres » : leur solidarité à l’interprétation. Le modèle d’une œuvre ouverte aux matériaux et démarquée du souci stylistique de l’originalité se fait jour ici, qui connaîtra des (in) aboutissements remarquables au vingtième siècle, en particulier avec le Passagen-Werk de Walter Benjamin. L’anthologiste est un lecteur et un interprète, qui prélève dans une matière première ce qui correspond à sa visée : nous lisons désormais une lecture de Lessing11.
17L’anthologie figure ainsi une réalisation de l’œuvre romantique comme « universelle progressive » et surtout comme « réfléchissante ». Le projet d’une traduction des dialogues de Platon fournissait, du côté des Anciens, une autre réalisation possible de ce projet d’actualisation infinie12. Derrière les affirmations provocantes liées à la tonalité avant-gardiste de l’Athenaeum, l’intégration de l’œuvre dans le processus interprétatif s’inscrivait dans la logique de la réflexion de Schlegel sur la philologie comme rapport à l’histoire. Le travail des philologues sur les textes anciens, tel qu’il est déposé dans leurs éditions, dans lesquelles nous lisons les auteurs de l’Antiquité, rend manifeste la médiation de la réflexion et du savoir entre le lecteur moderne et l’auteur ancien. Il matérialise même l’ambiguïté de la structure réflexive du savoir historique. En effet, celui-ci donne accès à des textes qui sans lui seraient moins lisibles, voire illisibles, mais, ce faisant, il s’interpose entre eux et le lecteur. La médiation du savoir conditionne tout rapport au passé pour autant que l’on ne peut guère imaginer remonter à un temps antérieur à la philologie. Les démonstrations de Friedrich August Wolf au sujet des épopées homériques ont définitivement ébranlé, aux yeux de Schlegel, le mythe d’un auteur (« Homère ») qui serait accessible au-delà de « son » texte. Wolf a mis en évidence la logique collective et institutionnelle de transcription, correction et complément, enfin de conservation des épopées homériques. L’intervention des grammatikoi et des diascévastes alexandrins fut décisive, leur empreinte est inséparable du texte que nous avons reçu. Cette démonstration wolfienne devait frapper Schlegel au point de le mettre sur la voie d’une généralisation audacieuse de cette situation à l’ensemble des productions textuelles13. Il n’y a plus d’œuvres à proprement parler puisque le « faire-œuvre » est un processus indéfini, qui peut engager des générations de critiques et finalement tout lecteur. En se faisant l’éditeur de Lessing, Schlegel produisait une forme « d’œuvre » conforme à sa conception de l’interprétation perspective et à la progressivité de la poétique romantique. Le principe de l’amélioration des œuvres, déjà énoncé à propos de Corneille par Lessing (« Qu’on me nomme une seule pièce du grand Corneille que je ne pourrais améliorer ? »), est réinterprété depuis le point de vue d’une critique supérieure, qui a appris de Wolf. Fort de cela, Schlegel invente une nouvelle forme de critique qui s’appuie sur les textes, les ordonne, les hiérarchise, les interprète en les recontextualisant et, ce faisant, les actualise. Il prolonge ainsi Lessing, qu’il s’est approprié à sa façon, comme il est manifeste dans son adjonction d’un dialogue franc-maçon à Ernst et Falk14. On ne sait plus si l’auteur est encore Lessing ou déjà Schlegel. Ou plutôt, on sait bien que c’est Schlegel lecteur qui est devenu l’auteur du Lessing. L’anthologie lessingienne est d’ailleurs la seule « réalisation » aboutie des principes critiques de l’Athenaeum, la recension de Wilhelm Meister étant inachevée et la traduction de Platon avortée.
L’invention d’une œuvre : le Lessing de 1804
18Le projet d’une édition de Lessing comme philosophe est essentiellement accompli dans les années parisiennes de Schlegel, entre 1802 et 1804. L’ouvrage paraît en trois volumes alors qu’il est en route pour Cologne. Il est instructif d’examiner plus avant la construction de cette anthologie dont, pour des raisons compréhensibles, on ne présente ici que les commentaires schlégeliens.
19Le premier volume s’ouvrait sur une dédicace à Fichte, posé ainsi en continuateur des Lumières et, par son esprit dialectique, de Lessing. La tendance philosophique de l’un trouve en l’autre un accomplissement systématique. Le Selbstdenken se déploie dans l’auto-position de l’activité de la conscience de soi, conformément à l’esprit des Lumières et du protestantisme, de la liberté et de l’autonomie, dont Schlegel ne manque pas de rappeler ailleurs qu’ils ne sont qu’une partie de la vérité – la partie philosophique. Le texte du Sur Lessing montrait d’ailleurs nettement qu’il n’y a pas de conscience de soi en dehors de l’histoire, ou que la conscience de soi ne peut être à elle-même son propre fondement. Outre qu’elle indique l’ambition philosophique de l’anthologie, la dédicace reprend la problématique de la forme de la philosophie abordée dans la Conclusion de 1801 et dans le cours de Philosophie transcendantale, sur laquelle nous reviendrons pour terminer.
20Il est suivi d’une importante introduction générale, dont le titre indique la portée théorique : L’essence de la critique. Ce texte dense présente une brève histoire de la critique chez les Grecs et chez les Modernes en faisant apparaître une inversion entre les deux époques : là où la critique antique, notamment à Alexandrie, éditait, corrigeait et améliorait les œuvres poétiques en procédant à leur canonisation et en faisant ainsi corps avec elles, comme Wolf l’avait démontré sur le cas d’Homère, la critique moderne, du moins en Allemagne, précédait l’émergence d’une véritable littérature. La constitution d’une totalité intégrant l’inspiration poétique et la réflexion critique est exclue quand la critique est première, sous le régime de la réflexivité que Schiller désignait proprement comme « sentimental ». Dès lors, l’individualité des œuvres doit être prise en compte comme l’unique source de leur interprétation. La modernité est ce monde fragmenté en attente indéfinie d’une recomposition. Lessing est représentatif de cet esprit critique par son sens des dissociations, son Witz analytique et l’universalité de sa critique, qui rend communicable une tendance portée aussi par les autres branches de la critique, à savoir la philologie (de Wolf à Jones) et la philosophie (de Kant à Fichte).
21Le premier volume comportait également un choix d’extraits de lettres développant, à la suite de l’introduction générale, le rôle positif de Lessing comme critique au sein de la littérature allemande dans la situation spécifique qui était la sienne. Sa tendance propre ressortit mieux de l’exposé du contexte culturel qu’il a eu à affronter et qui l’a aussi conditionné. Il eut, pour le dire brièvement, à affronter une situation où poésie et critique étaient dissociées. Les travaux d’antiquaire de Lessing, malgré leur caractère remarquable, relèvent encore des limitations de l’époque et portent en eux la marque des séparations multiples : Schlegel imprime le Laocoon avec des matériaux attenants, et Comment les Anciens représentaient la mort. Mais Lessing, dans sa conséquence, a pu tirer de la dissociation même des ressources nouvelles pour un Witz créateur et combinatoire. Ainsi, dans le Laocoon, la séparation stricte de la poésie, sur l’axe temporel, et de la peinture, sur l’axe spatial, prépare-t-elle les conditions d’une considération inédite de l’œuvre totale. Lessing apparaît alors comme une étape décisive dans un processus culturel.
22Le second volume comprenait des fragments « de contenu dramaturgique, littéraire et polémique ». Il montre véritablement l’application de la méthode de fragmentation-recomposition à une trentaine de textes, allant bien au-delà de la Dramaturgie de Hambourg. C’est aussi parce qu’il s’agit là d’une collection de fragments que Schlegel en expose la théorie originale dans le texte sur « l’esprit combinatoire ». La fragmentation relève de la caractérisation qui vise l’individualité de Lessing. Elle dessine une interprétation de l’auteur dans ses propres mots : « Le choix que nous avons fait sera lui-même le meilleur commentaire, car il est le résultat final d’une lecture sans cesse reprise et d’un travail de fond, toujours soumis à l’examen critique ». En s’autorisant à intervenir ainsi pour redécouper l’œuvre qu’il étudie, Schlegel engage le projet d’une critique « devenue à son tour productive, au moins indirectement, en dirigeant, ordonnant, suscitant » (KA III, 82). Elle approche alors cet « organon de la littérature » entrevu à travers le projet d’encyclopédie. L’universalité des aperçus repose sur la multilatéralité de la mise en relation des éléments pris dans la profusion des matériaux sélectionnés.
23Le troisième volume affichait enfin un profil nettement philosophique et religieux, situant Lessing sur un axe menant du protestantisme à l’Aufklärung et à l’Idéalisme. Il mettait en rapport l’Éducation du genre humain, Ernst et Falk (les dialogues maçonniques) et Nathan le sage. Ce faisant, il fusionnait une philosophie de l’histoire, une conception de la religion et une théorie de la communication : l’esprit était à venir, irréductible à toute forme et à toute expression, transcendant toute présentation traditionnelle, qu’elle soit religieuse ou philosophique. L’histoire future devient le moteur eschatologique d’une critique du temps présent et plus généralement de toute détermination. En voyant dans la transcendance infinie de la philosophie lessingienne de l’histoire l’absolu du jugement critique, Schlegel échappe sans doute au dogmatisme du système, mais au prix d’une allégorèse généralisée dont les conséquences, comme on le verra pour finir, sont extrêmement ambiguës. Le discours sur le « protestantisme » qu’il développe à cette occasion, en se référant autant à Lessing qu’à Fichte, exprime bien l’ambivalence de la position schlégelienne. Que penser de l’insistance de Schlegel sur le « caractère protestant » de Lessing au moment où lui-même se rapproche de l’Église catholique, apostolique et romaine ? On ne peut ici défaire tous les nœuds qu’il faudrait pour éclairer entièrement ce parti-pris apparemment paradoxal. Ce que vise Schlegel est une composition d’éléments hétérogènes, sans les réduire en une synthèse ou les résorber dans un système unitaire. Cette remarque vaut pour sa conception des littératures anciennes et modernes, de l’équilibre des facultés d’entendement et d’imagination, du rapport des entités géopolitiques en Europe, des liens entre poésie et philosophie ou encore des relations entre les religions15. Le protestantisme dont il est ici question est un protestantisme de la protestation, de la polémique, de l’insatisfaction : c’est en cela qu’il fait corps avec l’Aufklärung en tant qu’expression d’une critique inassouvie, négativité infinie et, en tant que telle, expression négative de l’infini, refus de tout donné, de toute détermination. C’est pourquoi le célèbre texte de la « duplique » de Lessing est mis en exergue de cet ensemble, auquel on comprend maintenant que Fichte et son Streben infini s’intègrent sans difficulté. L’aspiration à la liberté et à la conscience de soi a une grandeur que ne méconnaît pas Schlegel, même si son insistance sur la négativité de cette attitude peut expliquer sa prise de distance. À côté de l’abstraction du protestantisme, « religion de la philosophie », qui semble conduire tout droit à l’idéalisme de Kant et de Fichte, Schlegel pose en effet, selon un poncif des romantiques, le caractère plus intuitif et imagé, « ami des arts », du catholicisme, « religion de la poésie »16. La critique de la critique, qui souligne l’abstraction du désir protestant et Aufklärer de supprimer les préjugés, n’est pas une innovation schlégelienne : on la rencontre dans les philosophies de l’histoire, de Bossuet à Vico ou Herder, et jusque dans « l’herméneutique philosophique » contemporaine. Mais le propos de Schlegel est sans doute, en ce texte, plus subtil, puisqu’il défend finalement la grandeur de cette religion de la raison eu égard à sa visée eschatologique. L’histoire de la religion de l’Éducation relue depuis les Dialogues maçonniques conduit à ouvrir une perspective historique inédite : la proclamation d’un nouvel âge du monde, d’une palingénésie de la religion, également annoncée par Schleiermacher dans ses Discours, ce qui revient à présenter un temps historique foncièrement orienté à partir de l’avenir. Or cette perspective eschatologique est prête à s’inverser en une défense, sous couvert de « mystique », du théisme et de l’idée que le sens et la vérité seraient donnés par avance dans une révélation préalable. Cette dernière hyperbate, qui nous conduit au-delà de Lessing, s’expose à travers le développement final de la problématique de la « forme de la philosophie ».
24Comme l’avaient esquissé sous un mode encore passablement énigmatique les dernières pages de la Conclusion de 1801, la question de la forme de la philosophie est centrale pour comprendre le propos de Schlegel17. Ses implications vont au-delà de Lessing et rendent compte par exemple de sa lecture de Platon, mais aussi de son attrait pour le modèle indien d’une vérité plus ancienne que l’Antiquité18. Schlegel radicalise le dualisme entre le contenu absolu et infini que cherche à transmettre le philosophe (ou l’homme de religion, puisqu’à cet égard la distinction disparaît) et les moyens dont il dispose pour y parvenir, la forme. Refusant l’adéquation entre la forme et le contenu qui caractérise la philosophie systématique, notamment la « philosophie de l’identité » de Schelling et son esthétique du symbole, Schlegel entend privilégier le mouvement dialectique de la pensée. Dans sa spontanéité, la pensée ne peut être représentée sans s’aliéner. Son expression dans une forme littéraire, qui est indispensable pour sa communication, menace de la contredire aussitôt. De même que l’originalité de la pensée de Lessing était méconnue, de même les mots du philosophe sont-ils les premiers à trahir le caractère infini de sa visée. Devant l’impossibilité de représenter adéquatement un contenu qui n’est pas de l’ordre d’un système de concepts définitivement établi mais du mouvement d’une tendance et d’une intention, d’un effort vers la vérité, Schlegel doit nécessairement développer une théorie de la communication philosophique qui surmonte cette contradiction. Il le fait en présentant ces considérations finales sur la « forme de la philosophie », dont on notera qu’elles se donnent comme une partie de la continuation des dialogues maçonniques entre Ernst et Falk, qui cherchent à tirer les conséquences de la Révolution française d’une part, de la « découverte de l’Idéalisme » philosophique d’autre part19. Les deux événements sont considérés par Schlegel comme des ruptures décisives dans l’ordre de l’histoire et dans l’ordre de l’esprit, mais des ruptures qui reprennent, en les potentialisant, une vérité antérieure. Une continuité souterraine s’affirme sous les différentes formes qui, selon les époques, tentent d’exprimer cette vérité. Les formes historiques qui expriment pour un temps cette vérité ne sont plus alors que des allégories de la vérité infinie. L’absolu est fondamentalement inexprimable, et toute expression n’en est que relative. Comme le cours de Philosophie transcendantale l’avait énoncé en trois propositions : toute vérité est relative, toute philosophie est infinie et tout savoir est symbolique au sens où la forme de la philosophie est infinie20. L’inadéquation fondamentale de la forme au contenu s’exprime dans la « ligne transcendante » des penseurs dialectiques que Schlegel affectionne, Lessing, Fichte et Platon, dont la pensée n’est que l’insatisfaction permanente, l’insurrection contre tout donné, le débordement de tout énoncé vers son au-delà. Les fragments, mais surtout le dialogue comme ensemble ouvert de la totalisation impossible des fragments, constituent à cet égard les formes, allégoriques d’elles-mêmes, qui préservent, malgré les inconvénients de la communication, la visée initiale. « Il n’y a pourtant pas d’autre médium que la présentation (Darstellung). Par la présentation, ce qui se produit en nous doit se produire en l’autre pour qu’elle atteigne la finalité de la communication. Dans la communication, ce n’est pas tant la présentation des résultats que celle de la manière et du mode selon lesquels ils ont été produits qui doit être intégrée : la présentation doit donc être génétique. [...] L’idéalisme reconnaît une réalité invisible. »21 Schlegel présuppose un dualisme ontologique qui le conduit de la critique du système dénoncé comme simple « lettre » mortifère à l’apologie d’une vérité nécessairement préexistante22, reçue sur le mode d’une révélation première. La pensée devient le processus infini ou la « méthode »23 qui doit reconduire le fini à l’infini par la relativisation de toute forme : « Au sens strict, la philosophie est dialectique. Elle ne doit avoir affaire qu’à la formation de l’entendement, elle doit réfuter les erreurs. »24 « Cette « dialectique » débouche sur la promotion d’une nouvelle forme de « mysticisme » au sens où le discours ne peut plus approcher du sanctuaire de la vérité et doit se contenter d’indiquer et de se taire. La critique de la possibilité de représenter dans une philosophie le système des concepts du monde, autrement dit la critique de la vérité comme adéquation de la représentation et de la chose, conduit à favoriser un mode révélationnel où la philosophie n’est guère distincte d’une religion secrète25. On tient là le nœud où la critique de l’idéalisme philosophique se retourne en apologie du théisme, qui jure évidemment avec les Mânes de Lessing si fortement invoquées auparavant.
25Denis Thouard
Munich, février-mars 2005
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Notes de bas de page
1 Voir le premier volume de la Kritische F. S. Ausgabe éditée par E. Behler, Schöningh, Paderborn, 1958 sq. (citée dorénavant KA et le volume). Pour une caractérisation du projet schlégelien d’instaurer en Lessing un classique moderne, je me permets de renvoyer à A. Lagny/D. Thouard, « Schlegel lecteur de Lessing. Réflexions sur la construction d’un classique », Études germaniques 1997, pp. 609-627.
2 Kant, Critique de la raison pure, Riga, 1781, A XI.
3 Lessing est mort en 1781. Dès sa mort, une polémique s’enflamma à la suite de la publication par Jacobi de confidences de Lessing confessant son spinozisme au grand scandale de ses amis Aufklärer, Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (1784, plusieurs rééditions augmentées). L’actualité de Lessing ne se démentit pas dans les années 1790, avec la publication d’une Vie de Lessing par son frère, accompagnée d’inédits, K. G. Lessing, G. E. Lessings Leben, nebst seinen noch übrigen litterarischen Nachlasses, 3 Bde., Berlin, 1793-95, et l’achèvement de la publication de la grande édition de ses écrits en 30 volumes par K. G. Lessing, J. J. Eschenburg et F. Nicolai, G. E. Lessings Vermischte Schriften, I-IV, Berlin, 1771-85 ; V-XXX, Berlin, 1791-94. Nicolai, libraire et critique éminent de la Spätaufklärung, était un des adversaires les plus acharnés des premiers romantiques (voir R. Kirscher, Théologie et Lumières. F. Nicolai, Lille, P. U. du Septentrion, 2001). Herder avait fait paraître un essai sur Lessing en 1795 (Suphan XV, 486 sq.).
4 En s’appuyant notamment sur le fragment 1515 en KA XVIII, 318 : « On peut répondre à la question de savoir ce que veut l’auteur, non à celle de ce que veut l’œuvre ». Voir W. Michel, Ästhetische Hermeneutik und frühromantische Kritik : Friedrich Schlegels fragmentarische Entwürfe, Rezensionen, Charakteristiken und Kritiken (1795-1801), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982 (notamment pp. 203-235 et, sur la conclusion de 1801, pp 236-261) ; E. Behler, Le premier romantisme allemand, traduit par Chr. Helmreich et E. Décultot, Paris, PUF, 1996.
5 Voir G. Scholtz, « Bedeutsamkeit. Zur Entstehungsgeschichte eines Begriffs der hermeneutischen Philosophie », in Zwischen Wissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis, Francfort, Suhrkamp, 1991, pp. 254-268, et, plus récemment, « La notion de ‘signifiance’ et la transformation de l’herméneutique », dans le volume Sens et interprétation, Lille, à paraître.
6 Selon un fragment contemporain, KA XVI, N. 1149.
7 Schlegel termine abruptement son texte par une hyperbate (« je me servirai donc de la figure de l’hyperbate » écrit-il à son frère le 16 janvier 1801 au moment de mettre sur pied leur recueil commun de Caractéristiques et critiques), ce qui correspond exactement à son interprétation des dialogues de Platon, qui se terminent par une rupture et un changement de plan, progressant ainsi de façon discontinue en direction de l’infini ineffable, voir mon commentaire dans Symphilosophie. F. Schlegel à Iéna, Paris, Vrin, 2002, pp. 48-59, notamment pp. 51-52. Voir également H. Krämer, « Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung », Deutsche Vierteljahrschrift 62, 1988, pp. 583-621.
8 KA XII, 94 ; traduction dans Symphilosophie, p. 182.
9 Schlegel hésite encore entre des sciences du Witz, compris comme « la synthèse de la fantaisie et de l’entendement » et « le centre de toute la faculté de représentation » (KA XVIII, 370) et des sciences de l’esprit qui prendront, dès les leçons de Cologne (1805-1806), un tour spiritualisant, voire théosophique.
10 Kant, Critique de la raison pure, A 226.
11 Un fragment de 1799-1800 notait même : « La lecture faite avec art consiste en ce qu’on lit avec d’autres, que l’on cherche même à lire également la lecture des autres », KA XVI, N. 669.
12 Je l’ai suggéré dans « Friedrich Schlegel : de la philologie à la philosophie », dans Symphilosophie, op. cit., pp. 17-66, notamment pp. 27 et 50.
13 Ibid., pp. 25-39.
14 Un fragment indiquait : « Ernst et Falk poursuivi ou potentié – de même l’Éducation du genre humain », KA VIII, 353 (N. 390).
15 F. Cuniberto montre bien comment cet effort de synthèse ouverte s’exprime dans différentes dimensions, ce qui rend compte de son attrait pour le Moyen Âge comme milieu ou point d’équilibre entre différentes tendances, voir F. Schlegel e l’assoluto leterario. Modernità ed ermetismo nel primo romanticismo, Turin, Rosenberg & Sellier, 1991.
16 « Il est indéniable qu’il a dû exister, au sein du christianisme même, une époque où ce dernier n’était pas encore catholique ou protestant dans le sens actuel du terme, mais bien les deux à la fois, étant admis toutefois que l’histoire de l’Église pourrait être trop incomplète pour témoigner de cette époque. », infra p. 132.
17 Voir la présentation de la problématique par Ch. Coulombeau, sur le site « Formes de la philosophie 1750-1830 », Frankreichszentrum, TU Berlin.
18 Rappelons que Schlegel est venu à Paris pour étudier le sanscrit et le persan et qu’il publie en 1808 Sur la langue et la sagesse des Indiens.
19 « Le point le plus essentiel de l’idéalisme est la supposition d’une intelligence absolue réunissant en elle la réalité, et que nous ne connaissons que sur un mode symbolique », Philosophie transcendantale, KA XII, 96 ; traduit p. 184. Pour une reconstruction de « l’idéalisme » de Schlegel, voir Chr. Berner, « L’‘idéalisme transcendantal’ de Friedrich Schlegel. Sur la réflexion philosophique dans les leçons de philosophie transcendantale de 1800-1801 », dans Symphilosophie, op. cit., pp. 133-162.
20 F. Schlegel, Philosophie transcendantale III, KA XII, pp. 92 sq. ; traduit dans Symphilosophie, pp. 180 sq.
21 Philosophie transcendantale, KA XII, 102 ; traduit op. cit., p. 189.
22 Car « Une philosophie qui ne commence pas par la totalité s’y élèvera difficilement », comme l’avancent les leçons de Iéna (KA XII, 96 ; traduit p. 184). On notera les proximités entre les énoncés spéculatifs de Schlegel et la philosophie de Hegel, qui pour son compte entendra produire effectivement l’encyclopédie des sciences philosophiques.
23 KA XVIII, 419 (N. 1171).
24 KA XII, 97 ; traduit p. 184 ; voir KA XII, 103 ; traduit op. cit., p. 190.
25 En novembre 1804, Benjamin Constant rapporte une conversation avec Friedrich Schlegel à Coppet, qui annonce les oppositions plus directement politiques des années 20 : « Frédéric Schlegel veut être le chef d’une religion nouvelle. Il a plutôt l’air d’un moine dans une religion vieille et riche [...] Fréd. Schlegel dit que dans toute religion il y a des mystères, et en conséquence, il fait semblant de cacher une partie de sa doctrine, c’est-à-dire il montre tout et cache le reste. », Journaux intimes 14 Brûmaire/5 novembre 1804, Œuvres, éd. A. Roulin, Paris, Pléiade, 1964, p. 270.
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