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Le Timée de Platon

 | 
Fredrich Wilhelm Josef Schelling

Schelling : du Timée à la Philosophie de la nature

Franck Fischbach

Texte intégral

« Le dialogue platonicien sans doute le plus fascinant pour Schelling, le Timée… »
Xavier Tilliette,
Schelling. Une philosophie en devenir, tome 2, p. 487.

1L’importance de la dette de Schelling à l’égard de Platon est manifeste tout au long de son chemin de pensée, et cela malgré les tours et les détours apparents de celui-ci : cette empreinte platonicienne est plus évidente que jamais au moment de la période dite de l’identité, particulièrement dans la Philosophie de l’art et dans le dialogue Bruno, mais elle est visible encore dans la dernière œuvre de Schelling, dans l’Exposé de la philosophie rationnelle pure où Schelling recourt à la dialectique platonicienne afin de mieux échapper à une autre dialectique, l’hégélienne, qu’il a toujours tenue pour abstraite, desséchante et simplement formelle. Mais ce que l’on ne sait que depuis peu, c’est à quel point la fréquentation de la pensée de Platon par Schelling a été précoce : il a fallu attendre, pour le savoir, la découverte récente des cahiers de notes du jeune étudiant du Stift de Tübingen. Ces cahiers révèlent, de la part d’un Schelling alors âgé de quinze à dix-huit ans, une fréquentation assidue des dialogues platoniciens, et plus largement de la philosophie et de la littérature grecques en général. On s’aperçoit alors que la formation philosophique de Schelling s’effectue en puisant à deux sources principales que sont, d’une part, le platonisme, et d’autre part l’idéalisme transcendantal, c’est-à-dire Kant bien sûr, mais surtout Reinhold et bientôt Fichte. Nous voudrions montrer ici que ces deux sources de la culture philosophique schellingienne anticipent sur les deux axes le long desquels sa pensée se développera entre 1795 et 1800, deux axes qui se rejoignent à partir de 1801 dans le système de la philosophie de l’identité. Il y a d’une part l’axe de l’idéalisme transcendantal dont Schelling se voudra à son tour le continuateur, reprenant à son compte l’ambition fichtéenne d’une science des actes de l’esprit, c’est-à-dire d’un système de la liberté, par opposition au seul système jusqu’ici existant, le système spinoziste de la nécessité. Mais la philosophie de Schelling s’est développée en même temps le long d’un autre axe, selon une dimension réaliste et objective complémentaire de la dimension idéaliste et subjective du transcendantalisme kantienfichtéen. Sur cet axe de développement est apparue la philosophie de la nature, complément indispensable selon Schelling de la philosophie de l’esprit à laquelle aboutissait de son côté l’idéalisme transcendantal. La formation de la philosophie de la nature, à laquelle la postérité devait associer le nom de Schelling, cette formation donc ne laisse pas de surprendre dans le contexte philosophique de l’époque.

2Alors que toutes les recherches portent sur la question de savoir comment le sujet transcendantal, c’est-à-dire un sujet essentiellement actif – et même infiniment actif-peut être limité par ce qui n’est pas lui, alors que la nature ne porte plus d’autre nom que celui de Non-Moi, Schelling « invente » une philosophie qui non seulement ne considère pas la nature comme la simple ombre portée du Moi, ni comme la borne en soi incompréhensible à laquelle vient se heurter l’activité du Moi se posant, mais qui considère en outre la nature comme un sujet et comme un sujet certes inconsciemment actif, mais néanmoins infiniment productif. Dans le contexte philosophique de l’époque, on ne peut s’empêcher de trouver « déplacée » la philosophie schellingienne de la nature, telle qu’elle se constitue entre 1796 et 1800.

3Dans l’idéalisme transcendantal en effet, la nature ne peut plus avoir d’autre sens et consistance que ceux d’un organe du Moi : la nature n’a d’autre raison d’être que le Moi lui-même, en ce sens qu’il faut qu’il existe quelque chose d’opposé au Moi pour que celui-ci se pose comme Moi en s’opposant ce qui est autre que lui. Il faut une nature, c’est-à-dire qu’il faut du non-libre pour que le Moi s’y oppose librement. L’existence d’une nature n’a de sens que par rapport à un Moi qu’elle contraint à l’exercice et à l’affirmation de sa libre activité. L’activité théorique de connaissance de la nature pourra alors être reconduite par Fichte à sa source ou à son fondement qui n’est autre que l’activité pratique du Moi, une activité par laquelle il détermine ce qui s’oppose à lui en le constituant comme « nature ». Comme Schelling le dira dans l’Introduction à son Esquisse d’un système de philosophie de la nature, l’attitude de l’idéalisme transcendantal consiste en une subordination générale et complète du réel à l’idéel : la nature n’est comprise qu’à partir des actes idéels de l’esprit et elle est elle-même le produit de ces actes de l’esprit. Comme dira Schelling dans le même texte, la nature n’est alors plus que « l’organisme visible de notre entendement ». Relativement à cette subordination du réel à l’idéel qui est aussi une déduction du réel à partir de l’idéel, la philosophie de la nature, on le sait, exploitera une direction diamétralement opposée : celle d’une subordination systématique de l’idéel au réel et même d’une production de l’idéel, c’est-à-dire de la conscience de soi, du Moi et du point de vue même de l’idéalisme transcendantal, à partir du réel, à partir de la nature. La philosophie de la nature adoptera un point de vue réaliste systématique, à la fois complémentaire et opposé au point de vue idéaliste, en posant que dans le Moi accède à la conscience de soi la même activité productrice qui, dans la nature, agit et produit inconsciemment : mais c’est bien de la même activité qu’il s’agit, inconsciente et réelle dans la nature, idéelle et consciente ou se sachant dans le Moi. On sait aussi que c’est dans l’art, et plus particulièrement dans les œuvres d’art en tant que produits du génie, que se manifeste et vient au jour l’identité même de l’activité consciente du Moi et de l’activité inconsciente de la nature.

4Nous voudrions montrer ici que cette distinction des deux tâches de la philosophie (la déduction du réel à partir de l’idéel dans l’idéalisme et la construction de l’idéel à partir du réel dans la Naturphilosophie) trouve une origine possible dans la fréquentation du Timée de Platon par le jeune Schelling. Lorsqu’il lit le Timée en 1793-1794, nous allons voir que Schelling est un alors un chaud partisan de l’idéalisme transcendantal parfaitement au courant des plus récents développements de celui-ci. Se dire « idéaliste transcendantal » en 1793, c’est bien sûr avoir lu la Critique de la raison pure, mais c’est surtout considérer que celle-ci a été parachevée par la Critique de la faculté de juger, puis par l’Elementarphilosophie de Reinhold, c’est-à-dire par la Philosophie élémentaire ou Philosophie des éléments dont Reinhold a jeté les bases en publiant en 1789 son Versuch einer neuen Darstellung des menschlichen Vorstellungsvermögens (l’Essai d’une nouvelle présentation de la faculté humaine de représentation). Comme nous allons le voir, l’Essai de Reinhold fournit à Schelling le point de vue à partir duquel il lit le Timée de Platon. C’est là quelque chose qu’il ne faudra pas oublier, particulièrement lorsque nous verrons Schelling envisager les Idées comme des produits de la « faculté de représentation » (du Vorstellungsvermögen) et s’opposer à toute conception substantielle des Idées, c’est-à-dire à toute interprétation qui dote les Idées d’une existence réelle indépendante de notre esprit. Dans son commentaire du Timée, Schelling assume donc résolument le point de vue de l’idéalisme transcendantal ; mais en même temps, Schelling ne peut pas ne pas apercevoir ce qui, dans le platonisme, résiste à ce point de vue et lui est définitivement irréductible : diagnostiquant dans le platonisme une tendance systématique à objectiver le subjectif, à réaliser l’idéel, Schelling est confronté ici à une forme de pensée qu’il ne devait parvenir à réellement comprendre qu’en la reprenant bientôt à son compte et en la mettant lui-même en œuvre dans sa propre Naturphilosophie.

  • 1 Tous ces éléments sont empruntés à Hartmut Buchner dans l’Editorischer Bericht de son édition du m (...)

5Schelling a écrit son commentaire du Timée dans la première moitié de 1794 : alors âgé de 19 ans, Schelling est dans la troisième année de ses études de théologie au Stift de Tübingen. Il faut ajouter que ce commentaire du Timée n’est pas l’unique témoignage de l’intérêt précoce de Schelling pour Platon : un autre cahier de notes, portant le no°15, contient un autre texte consacré à Platon, daté du mois d’août 1792 et intitulé : « Sur les poètes, les prophètes, l’enthousiasme poétique, la théognostie et en général l’influence des dieux sur les hommes d’après Platon ». Le cahier no°7 lui-même contient, avant le manuscrit-Timée, d’autres textes platonisants, dont un « Caractère de Socrate » et des « Remarques philosophiques et exégétiques sur Platon, en relation avec l’exégèse supérieure du Nouveau Testament ». A quoi s’ajoute donc, dans le même cahier, la traduction déjà mentionnée du mythe du Gorgias sur le jugement des morts1. Remarquons en outre que Schelling, par ailleurs enclin à brûler ses propres textes, a néanmoins transporté partout et soigneusement conservé ses cahiers et qu’il a continué d’y déposer des notes et commentaires, y compris à des époques bien plus tardives de sa vie.

  • 2 Cf. notamment la lettre de Schelling à Hegel de l’Epiphanie 1795 : « Tous les dogmes possibles ont (...)

6Tout ceci étant dit, la question ne peut évidemment pas manquer de se poser de savoir pourquoi Schelling lit Platon si intensément entre 1792 et 1794, pour d’ailleurs ne plus jamais cesser de le lire ensuite et tout au long de sa vie. On peut d’emblée exclure qu’il s’agisse là de travaux rédigés par l’étudiant du Stift à la demande de ses professeurs : outre que l’on devrait alors trouver des travaux du même genre chez les condisciples de Schelling, notamment Hölderlin et Hegel - ce qui n’est pas le cas, on sait en outre que si le grec et le latin étaient bien sûr étudiés à Tübingen, la philosophie grecque quant à elle n’était qu’un élément marginal, sinon inexistant du cursus philosophique des étudiants du Stift. La philosophie officiellement enseignée à Tübingen procédait à un curieux mélange entre un wolffisme dogmatique et un kantisme essentiellement réduit aux seuls postulats de la raison pratique, c’est-à-dire un kantisme récupéré par la théologie dogmatique dont Schelling et Hegel se plaignent dans leur correspondance2. C’est donc par lui-même et sans incitation extérieure que Schelling se tourne vers Platon. Les titres des textes et des commentaires qu’il rédige à l’époque sur Platon donnent quelques indications quant aux centres d’intérêt qui sont les siens.

  • 3 Voyez sur cette question les indications de Jean-François Courtine dans son Avant-propos à l’Intro (...)

7Nous avons déjà mentionné le cahier de notes no°15, intitulé « Formes de représentation du monde antique à propos de différents objets, rassemblées à partir d’Homère, Platon, etc. » et contenant un texte « Sur les poètes, les prophètes, l’enthousiasme poétique, la théognostie et en général l’influence des dieux sur les hommes d’après Platon ». Dans le même cahier, on trouve un autre titre : « L’influence divine sur les hommes en général », et quelques pages plus loin un texte intitulé « L’influence divine sur les grands hommes en général ». Tout cela pourrait inciter à penser que Schelling s’intéresse à l’époque aux différentes formes de l’influence du divin sur les hommes, mais si l’on ajoute à cela la traduction du mythe du Gorgias et le commentaire du Timée, on comprend que ce qui préoccupe philosophiquement Schelling, ce sont d’abord et avant tout les différentes manières d’exprimer le divin, et plus particulièrement la forme mythique de cette expression : c’est pourquoi à la suite de la traduction du mythe du Gorgias, Schelling traduit aussi ce qu’il appelle « la présentation mythique par Platon de la fabrication des hommes », c’est-à-dire le passage du Timée (41 a 2 - 42 e 6) où Platon expose la façon dont le démiurge confie à ses aides la fabrication de l’homme. Ce que confirme encore la publication par Schelling en 1793, dans les Memorabilien de Paulus, d’un texte intitulé Sur les mythes, les légendes historiques et les philosophèmes du monde antique. Schelling manifeste donc un intérêt précoce pour les mythes et la mythologie, un intérêt dont on peut penser qu’il n’est pas sans lien avec la publication en 1791 de la Götterlehre de Karl Philip Moritz. On sait en effet que Moritz faisait partie des lectures clandestines de Schelling au Stift de Tübingen et l’on sait aussi l’influence décisive que Moritz devait avoir sur Schelling jusqu’à l’époque tardive de la Philosophie de la mythologie3 : Schelling retiendra de lui que la mythologie, tout comme la nature d’ailleurs, est un « monde en soi », qu’elle doit être comprise et expliquée à partir d’elle-même et non pas comme une allégorie. C’est donc l’idée de tautégorie que Schelling retiendra de Moritz, c’est-à-dire l’idée selon laquelle un mythe possède son sens en soi-même et non pas en dehors de soi-même. Un mythe s’explique par soi-même et sans qu’on doive le rapporter à un sens qui lui serait extérieur et qu’il se contenterait en quelque sorte d’illustrer. Bref, il n’y a pas de sens caché d’un mythe, son sens est sa lettre même : il faut prendre les mythes à la lettre et au mot, sans qu’il soit besoin d’aller chercher au-delà de la lettre, ni de recourir à quelque élément extérieur que ce soit.

8Il serait tentant bien sûr de penser que le commentaire du Timée a été la première occasion pour Schelling de mettre en œuvre la méthode tautégorique. Nous allons voir qu’il n’en est rien et notre attente ne peut qu’être totalement déçue sur ce point. Loin que Schelling explique le récit mythique de la génération du monde par sa lettre même, tout au contraire, il ne cesse de reconduire la lettre du récit à un esprit qui lui est extérieur et qui n’est autre que l’esprit de l’idéalisme transcendantal. Loin donc de pratiquer la lecture tautégorique du mythe, Schelling entreprend au contraire de dégager le noyau rationnel de la forme du mythe. Plus exactement, Schelling estime que Platon n’a rien dit quant au contenu qu’un idéaliste transcendantal ne puisse reprendre à son compte, mais il a donné à son discours une forme qui consiste, comme dit Schelling, en une « transposition du subjectif en objectif ». Ce transfert consiste en l’attribution d’opérations et d’actes qui sont ceux de notre esprit ou de notre intelligence à une instance objective, différente de nous et extérieure à nous, à savoir le démiurge ou l’intellect. L’hypothèse fondamentale de Schelling est que ce que Platon appelle l’intellect, que Schelling traduit par Verstand, n’est en réalité rien d’autre que notre propre entendement et plus largement ce que Reinhold appelle le Vorstellungsvermögen, c’est-à-dire la faculté de représentation comprise par Reinhold comme le genre dont l’entendement, la raison et la sensibilité sont les espèces.

9Venons-en au commentaire lui-même. Tout d’abord, Schelling ne commente pas l’ensemble du dialogue : laissant le prologue de côté, Schelling commence directement avec l’exposé de Timée (donc à partir de 27 c) et il s’interrompt juste avant la description des triangles primitifs et des surfaces de base (en 53 b). Schelling retient donc du dialogue, ou plus exactement du récit, d’abord ce qui est décrit comme étant l’œuvre de l’intellect, à savoir la fabrication du macrocosme, c’est-à-dire du monde, de son corps et de son âme, mais il laisse de côté la fabrication du microcosme, c’est-à-dire de l’homme, de son corps et de son âme. Reprenant la suite du récit, Schelling passe ensuite à l’étude de ce qui dans l’univers est le fait de la nécessité (l’anagké) : Schelling s’arrête longuement sur les trois entités qu’il est nécessaire de supposer pour expliquer le monde sensible, à savoir les formes intelligibles, les choses sensibles, images des précédentes, et enfin le matériau ou le réceptacle des choses sensibles (la khorà). La discussion autour de ces trois entités est l’occasion pour Schelling de commenter en partie un autre dialogue de Platon, en l’occurrence le Philèbe, et plus particulièrement le passage de celui-ci consacré à l’analyse des quatre espèces que sont l’infini, le fini, le mélange des deux et enfin la cause qui produit ce mélange.

  • 4 Platon, Timée, trad. L. Brisson, p. 115.
  • 5 Timée, p. 116.

10Voilà pour la structure générale du commentaire schellingien du Timée. Schelling commence par ce qu’il considère comme un principe fondamental, formulé par Platon en 27 d 54. Ce principe fondamental est la distinction entre « ce qui est toujours sans jamais devenir » et « ce qui devient toujours sans être jamais ». Ce qui est, sans jamais devenir, est objet de l’intellect, tandis que ce qui devient sans jamais être est objet d’opinion et de perception sensible. Voilà qui est aussitôt traduit par Schelling en un tout autre vocabulaire : les caractères de l’intelligible (être, sans jamais devenir), explique Schelling, conviennent tout à fait à ce qu’il appelle ici « les Idées de l’intellect pur et de la raison pure ». Quant à « ce qui naît et se corrompt et qui n’est réellement jamais » (28 a 5)5, cela désigne ce qui est différent des Idées de la raison et de l’entendement, et même ce qui est opposé et contraire à elles comme l’indique le terme d’alogou utilisé ici par Platon : or le contraire des concepts de l’entendement comme des Idées de la raison, c’est l’intuition ; l’entendement et la raison d’une part, l’intuition d’autre part s’opposent en effet comme la spontanéité et la passivité, comme l’intelligible et le sensible. Voilà donc dès la première page du commentaire schellingien l’opposition platonicienne entre l’être et le devenir réinterprétée en termes kantiens comme recouvrant l’opposition entre la forme de la connaissance et le contenu à connaître ou la matière de la connaissance en tant qu’elle est donnée dans l’intuition sensible. Schelling peut ainsi écrire : « Les Idées – ce par quoi Platon comprend tous les concepts purs de la faculté de représentation – contredisent l’intuition, dans la mesure où elles se trouvent en dehors de tout cercle de l’intuition ».

  • 6 Platon, Timée, 48 a 2, trad. citée, p. 145.
  • 7 Kant, Critique de la raison pure, « Amphibologie des concepts de la réflexion », trad. Tremesaygue (...)

11On peut dès lors commencer à comprendre ce qui amène Schelling à se pencher sur le Timée de Platon en 1794. La fabrication du monde est présentée dans le Timée comme l’entreprise de persuasion de l’intellect (nous) cherchant à convaincre la nécessité (l’anagké) de se soumettre à un ordre et à une mesure.6 Or cette relation entre l’intellect et la nécessité apparaît aussitôt à Schelling comme n’étant autre que la relation de la forme et de la matière qui est à l’époque au cœur des débats du post-kantisme. Schelling sait bien que les concepts de forme et de matière sont des concepts fondamentaux du kantisme : ils sont ce que Kant appelle des concepts de la réflexion grâce auxquels nous parvenons à réfléchir sur nos propres facultés de connaissance de manière par exemple à attribuer nos représentations aux facultés dont elles dépendent. « Matière » et « forme » sont donc en ce sens des concepts de la réflexion et même, dit Kant, ce sont « deux concepts qui servent de principes à tout autre réflexion »7. Or les post-kantiens, c’est-à-dire essentiellement Reinhold, Maimon et Schulze, se sont vite aperçus que les concepts de forme et de matière constituaient à eux seuls la grande innovation kantienne : au lieu d’une relation entre deux termes, le sujet et l’objet, restant extérieurs l’un à l’autre, nous avons avec le couple forme/matière une relation entre deux termes qui ont en commun d’être internes à la représentation. Même si c’est ce qu’on retient habituellement de la révolution copernicienne, l’innovation kantienne n’est donc pas tant d’avoir fait tourner l’objet autour du sujet que d’avoir intégré l’opposition sujet/objet dans le sujet lui-même, sous la forme de l’opposition de la forme de la représentation et de la matière de la représentation. Et cela ne pouvait se faire sans que soit du même coup affirmé le primat de la forme sur la matière puisqu’il n’y a pas d’objet qui ne soit pas pour un sujet, ni de matière qui ne soit pas de et dans la représentation.

  • 8 Schelling, T94, p. 27.

12C’est dans ce contexte là que Schelling, lecteur de Reinhold, lit le Timée de Platon. « Intellect » et « nécessité » sont les mêmes que « forme » et « matière », et la grandeur de Platon aux yeux de Schelling, ce qui justifie qu’il lise et commente le Timée, c’est précisément d’avoir pensé systématiquement le primat de la forme sur la matière. C’est ce primat de la forme qui explique notamment que Platon puisse affirmer que notre monde est la copie d’un modèle purement intelligible : il était en effet impossible, selon Schellling, que Platon puisse « considérer que la forme du monde, sa régularité et sa légalité, fût une forme inhérente à la matière, ou produite par la matière elle-même ». C’est pourquoi cette forme a dû être imposée à la matière de l’extérieur. Cette forme est irréductible au matériau sensible, aussi n’est-elle saisissable que par l’entendement et a-t-elle son lieu ailleurs, à savoir dans l’entendement ou intellect qui, explique Schelling d’après Timée 28 a 7, est « la cause de cette liaison de la forme (peras) avec la matière (apeiron) »8. Nous reviendrons sur cette assimilation immédiate par Schelling de l’apeiron du Philèbe et de la khôra du Timée, mais retenons ici que Schelling considère que Platon présuppose la préexistence de ce qu’il nomme une Urmaterie, une matière originelle à laquelle une forme doit être donnée et imposée de l’extérieur. C’est le point essentiel aux yeux de Schelling, ce qu’il y a de fondamentalement juste et pertinent chez Platon : « le monde présent, explique Schelling, n’a reçu de Dieu rien d’autre que la forme  ». Schelling exprime donc un accord complet avec Platon sur un point de doctrine essentiel puisque c’est celui qui distingue fondamentalement le démiurge platonicien du Dieu créateur de la tradition biblique : le démiurge est un artisan qui travaille une matière qui lui préexiste en y imprimant des formes intelligibles qui lui préexistent également. Platon aurait donc bien vu que seul le rapport forme/matière permettait de rendre compte philosophiquement et rationnellement de la génération de l’univers et d’éviter un double écueil : d’une part celui du matérialisme qui attribuerait à la matière une faculté de s’organiser et de se mettre en forme par elle-même ; d’autre part, l’impasse d’un usage transcendant de la raison par lequel on aboutit à attribuer à un être immatériel le pouvoir incompréhensible de créer la matière. La seule difficulté qui, selon Schelling, subsiste dans la platonisme et fait que ce dernier reste un dogmatisme au sens kantien du terme, c’est l’attribution de la mise en relation de la matière et de la forme à une cause transcendante et extérieure à notre propre faculté de représentation.

13C’est précisément cela que Schelling appelle le transfert du subjectif à l’objectif. Il écrit ainsi que « la clé pour expliquer la philosophie de Platon dans son entier tient dans la remarque selon laquelle il transpose partout le subjectif en objectif ».

  • 9 C’est un point sur lequel Isabelle Thomas-Fogiel (après Bernard Bourgeois, L’idéalisme de Fichte, (...)
  • 10 Schelling, Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général, in : Premiers écrits (1794 (...)

14On n’a aucune chance de comprendre ce que Schelling veut dire par là si l’on se contente de penser que cela revient à distinguer entre la lettre du platonisme et son esprit. Schelling se contenterait ainsi de dire que l’esprit du platonisme serait déjà celui d’un idéalisme transcendantal, mais que sa lettre serait encore celle d’un idéalisme dogmatique. Il faut bien avouer que ce ne serait pas là une appréciation très fine, ni très convaincante. La démarche de Schelling est un peu plus subtile que cela : en réalité la distinction n’est pas entre la lettre et l’esprit du platonisme, mais entre ce que fait Platon et ce qu’il dit, la problème étant qu’il ne dit pas exactement ce qu’il fait, à moins que ce ne soit même un peu plus grave, et que ce qu’il dit contredise ce qu’il fait. On sait que cette distinction entre ce que ce que les philosophes font et ce qu’ils disent deviendra chez Fichte une arme antidogmatique tout à fait redoutable9 : Fichte montrera, notamment dans la seconde Introduction à la Doctrine de la science que les dogmatismes, qu’ils soient réalistes ou idéalistes, ont pour caractéristique de ne pas pouvoir dire ce qu’ils font sans se contredire eux-mêmes immédiatement. Cette distinction entre le faire et le dire n’est certes pas encore explicite dans le commentaire du Timée, et Schelling ne commencera à en faire un usage conscient que quelque mois après, lorsqu’il entreprendra la rédaction de Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général10. Mais sa lecture du Timée n’en est pas moins déjà guidée et orientée par le principe d’après lequel ce qu’un philosophe dit ne doit pas contredire le fait que le philosophe le dise, et inversement : que ce que le philosophe fait puisse toujours être dit par le philosophe. Cela veut simplement dire que la philosophie n’est pas un savoir comme les autres, en ce sens que c’est un savoir qui se sait lui-même : donc, au moment où un philosophe énonce quelque chose, affirme un certain savoir du monde, il doit pouvoir avoir conscience que c’est lui qui énonce ce savoir. Il ne doit pas y avoir de tension et encore moins de contradiction entre le contenu énoncé et la forme de toute énonciation, à savoir le Je ou le Moi qui doit toujours pouvoir s’attribuer à soi-même l’énonciation et le contenu énoncé.

  • 11 Cf. Timée, 30 b, trad. citée p. 119 : « notre monde est un vivant doué d’une âme pourvue d’un intel (...)
  • 12 Schelling T94, p. 33 et Kant, Critique de la faculté de juger, trad. A. J.-L. Delamarre et allii, (...)
  • 13 Schelling, ibid. ; citation plus approximative de Kant, ibid., où il n’est pas question de « moyen (...)
  • 14 Schelling, ibid. ; Kant, ibid., p. 337.
  • 15 Schelling anticipe ainsi sur la tournure fondamentalement réflexive de la philosophie fichtéenne : (...)
  • 16 Schelling, ibid.

15Or, selon Schelling, une tension de cette sorte apparaît justement chez Platon, particulièrement dans le Timée. Ce que dit Platon en effet, c’est que la nature telle qu’elle nous apparaît, dans sa régularité et sa légalité, ne peut être que l’œuvre et le produit d’une intelligence (comme dit parfois Schelling, traduisant nous par Intelligenz) ou d’un intellect qui s’est soumis un matériau rebelle. La question est premièrement de savoir ce que fait Platon lorsqu’il dit cela, et deuxièmement de savoir s’il dit bien ce qu’il fait. Ce que fait Platon, pour prendre un premier exemple, c’est qu’il considère « le tout du monde » ou l’univers comme un zoon, comme un vivant11, c’est-à-dire, précise Schelling, comme un « être organisé ». Schelling détaille ensuite ce que cela implique que de concevoir l’univers comme un vivant, c’est-à-dire qu’il expose ce que Platon est obligé de faire s’il veut concevoir l’univers comme un vivant. Pour cela Schelling se réfère explicitement à la troisième Critique de Kant, particulièrement au § 65 de celle-ci qu’il cite littéralement. Ainsi, pour qu’une chose puisse être considérée comme un être organisé, c’est-à-dire comme une fin naturelle, il faut (je cite Schelling citant Kant) que « ses parties ne soient possibles que par leur relation au tout »12, que ses parties « se comportent réciproquement les unes par rapport aux autres comme moyen et fin »13 et que ces mêmes parties « se produisent réciproquement les unes les autres tant selon leur forme que selon leur liaison ».14 Ces citations littérales de Kant se justifient ici dans la mesure où, selon Schelling, Kant n’énumère pas arbitrairement un certain nombre de caractéristiques des êtres organisés. Il y va là de ce que Kant appelle lui-même au début du § 65 une « déduction », terme auquel Schelling, d’une façon là encore pré-fichtéenne, donne le sens suivant : les caractères de la fin naturelle ici déduits le sont en ce qu’il s’agit de ce que notre esprit ne peut pas ne pas penser lorsqu’il pense un être organisé.15 Le tout comme ce qui rend possible les parties, les parties comme à la fois moyens et fins les unes par rapport aux autres, les parties comme se produisant les unes les autres dans la relation au tout dont elles sont membres : ce sont là autant de caractéristiques que notre esprit est contraint de penser dès lors qu’il veut penser un être organisé. « Nous devons réfléchir au fait qu’en raison de l’orientation subjective de notre faculté de connaître, nous ne pouvons tout simplement pas penser la genèse d’un être organisé autrement qu’à travers la causalité d’un concept, d’une Idée, qui doit nécessairement déterminer a priori ce qui est contenu dans cet être » : bref, dans le cas d’un être organisé, notre esprit est contraint de penser l’idée du tout comme ce qui est premier et ce qui détermine a priori les parties du tout. C’est là une contrainte interne à notre pouvoir de connaître et qui tient à la constitution même de celui-ci. Or c’est précisément en vertu de cette contrainte que Platon, se proposant de penser l’univers comme un vivant et comme un être organisé, a nécessairement dû (« er musste sogar ») « admettre des Idées au fondement des êtres naturels »16 et de l’univers lui-même en tant qu’il est le vivant qui contient tous les vivants.

  • 17 Ibid.

16Et c’est là, selon Schelling, la « découverte » de Platon, c’est-à-dire ce qui le distingue de ses prédécesseurs : il n’a pas cherché à montrer l’harmonie des êtres naturels et de l’univers « en procédant à une enquête empirique ». Au contraire, il s’est directement tourné en direction des conditions intelligibles et seulement idéelles de toute harmonie, et sa découverte propre est celle d’un « principe suprasensible de la forme et de l’harmonie du monde ». Ce principe, il n’a pu le découvrir qu’en lui-même puisqu’il est directement lié, comme dit Schelling, à « la forme pure de la faculté de représentation »17 en tant qu’elle ne peut penser l’univers comme un vivant sans en même temps penser une causalité finale par laquelle l’idée du tout détermine a priori les parties.

17Voilà ce que fait Platon, mais cela ne correspond pas exactement à ce qu’il dit, et là est le problème. Ce que dit Platon en effet, c’est que l’Idée comme forme intelligible qui détermine a priori en tout vivant le rapport de ses parties, que cette Idée « donc, était une forme présente aussi originairement dans l’intellect divin, que le démiurge avait ensuite appliquée à la matière, et communiquée à l’intellect humain comme forme pure originaire ». S’appuyant ici sur le Philèbe (16 c 5), Schelling montre que c’est en cette attribution à un intellect divin d’une forme qui est celle-là même de notre propre faculté de représentation que consiste ce qu’il appelle par ailleurs « le transfert » (« die Übertragung ») chez Platon « du subjectif sur l’objectif ». Platon dit ici quelque chose qui ne correspond pas à ce qu’il fait : alors que sa faculté de représentation le conduit à mettre au fondement de l’univers, conçu de manière réfléchissante comme un vivant, l’unité d’une Idée de la raison elle-même comprise comme fondement suprasensible de la totalité de la nature, tout en faisant cela donc, Platon n’en dit pas moins que cette Idée doit être attribuée à un intellect divin qui nous l’a ensuite donnée en partage comme « un cadeau des Dieux » que quelque Prométhée nous aurait offert.

  • 18 Platon, Timée, 31 a sq., p. 119-120.
  • 19 Ibid.
  • 20 Schelling, T94, p. 38.

18La même chose se reproduit lorsque, dans la suite du récit18, Timée entreprend de montrer que l’univers est unique et que le démiurge n’en a pas fabriqué deux, ni une infinité. Ce que Platon dit ici, c’est « que le monde visible est une imitation du modèle le plus parfait, et que c’est pour cela que le monde doit seulement être un ». La question que pose Schelling, c’est de savoir ce que fait Platon pour dire cela ; or, là encore, ce qu’il dit ne correspond pas à ce qu’il fait. Lorsque Platon pose que « nous devons dire [de l’univers] qu’il est unique dès là que le démiurge l’a fabriqué d’après ce modèle » qui est « le plus beau et le plus parfait », il suppose déjà que le modèle lui-même est un. C’est, selon Schelling, « ce qu’il n’aurait déjà pas pu dire si, [par modèle], il n’avait pas compris une Idée »19, en l’occurrence une Idée de la raison au sens kantien du terme. Seule en effet, explique Schelling, « l’idée du monde s’impose nécessairement sous la forme la forme de l’unité, parce qu’elle n’est produite que par la forme de l’unité absolue, qui a son fondement dans la faculté de représentation ». C’est « uniquement en tant que représentation en nous que le monde est, à proprement parler, unité », c’est-à-dire à la fois unifié et unique, et cela, ajoute Schelling, parce que « la forme subjective de la raison s’oriente en toute occurrence vers l’unité absolue »20.

  • 21 Kant, Critique de la faculté de juger, trad. citée p. 341 (Ak. V, p. 377).

19Schelling s’appuie là encore sur Kant, cette fois sur le § 66 de la Critique de la faculté de juger. Kant y explique que le concept de fins naturelles implique qu’une idée « doit se trouver au fondement de la possibilité du produit de la nature »21. Kant ajoute aussitôt que « cette idée est une unité absolue de la représentation ». Cette phrase se comprend en relation à l’opposition fondamentale de la forme et de la matière : la matière, quant à elle, est « une multiplicité de choses qui ne peut procurer pour elle-même une unité déterminée de la composition » ; de sorte que l’unité de l’être organisé considéré comme un tout ne peut venir que de la forme : mais cette forme ne provient de nulle part ailleurs que notre propre représentation qui pose une idée à titre de cause de l’organisation interne de l’être vivant. Un vivant n’a donc d’unité qu’au regard de la forme de notre représentation et Schelling peut bien dire que l’unité absolue se fonde uniquement sur la faculté de représentation. C’est donc bien là ce que Platon lui-même a fait lorsqu’il s’est proposé de penser l’unité de l’univers, mais il n’a pas dit ce qu’il a fait. Il dit en effet que l’univers est un parce qu’il est la copie du modèle le plus parfait qui est lui-même une idée ; mais il ne peut dire cela que parce qu’il rapporte sans le dire l’idée à sa propre faculté de représentation comme à cela seul qui peut donner à quelque chose la forme de l’unité.

  • 22 Platon, Timée, trad. citée p. 145 sq. Dans le commentaire de Schelling, cette partie commence à la (...)
  • 23 Ibid., 50 d, p. 149.
  • 24 Platon, Philèbe, 30 c.

20Poursuivant son étude du récit de Timée, Schelling en arrive bientôt en 47e22, c’est-à-dire au moment où Timée, après avoir exposé ce qui, dans la génération du monde, était l’œuvre de l’intellect, s’attache à ce qui est l’œuvre du principe opposé, à savoir de la nécessité. Comme on le sait, Platon est amené à distinguer ici un genre d’être qui vient s’ajouter aux deux qu’il a précédemment distingués : il y avait déjà d’une part « l’espèce du modèle », c’est-à-dire « l’espèce intelligible et demeurant toujours identique », et d’autre part « la copie du modèle, sujette à la génération et visible ». Platon en ajoute maintenant un troisième, la khôra, qu’il présente comme « le réceptacle et, pour ainsi dire, la nourrice de tout ce qui est soumis à la génération ». Un peu plus loin, Platon résume ainsi les trois choses que, dit-il, il faut « se mettre dans la tête » : « ce qui devient, ce en quoi cela devient, et ce à la ressemblance de quoi naît ce qui devient »23. Pour expliquer ce passage du Timée, Schelling a recours au Philèbe, particulièrement à la distinction à laquelle Platon procède dans ce dialogue entre quatre entités fondamentales : l’illimité (apeiron), la limite (peras), le mélange des deux (to koinon), et enfin la cause (aitia) de ce mélange des deux premiers. Schelling procède à ce rapprochement du Timée et du Philèbe à la faveur d’une identification entre le « matériau » ou la khôra du Timée, et l’illimité ou l’apeiron du Philèbe. La compréhension par Schelling des concepts d’illimité et de limite est orientée une fois encore par Kant : Schelling estime que l’apeiron (l’illimité) n’est pas autre chose que la catégorie de réalité, tandis que la limite (peras) est la catégorie de quantité. En ce sens, il n’y a d’objet pour nous que par la détermination de la réalité par la quantité ; c’est du moins ainsi que Schelling comprend le mélange de « la nature de l’illimité » avec « la famille de la limite » dont il est question en Philèbe 25 d. A ce mélange, Platon assigne une cause qu’il appelle « sagesse et intelligence »24, une « intelligence royale » qui produit ordre et harmonie dans l’univers en mélangeant l’illimité et la limite.

  • 25 Schelling, T94, p. 68.
  • 26 Ibid., p. 69.

21Tel est donc ce que dit Platon ; mais une fois encore Schelling se demande si ce que dit Platon correspond bien à ce qu’il fait. Schelling commence par constater que si l’on en croit Platon lui-même, peras et apeiron n’existe jamais à l’état séparé : il n’existe quelque chose que justement parce qu’ils sont réunis et mélangés. Autrement dit, note Schelling, « les deux formes du peras et de l’apeiron ne sont séparées l’une de l’autre que dans la faculté de représentation puisqu’en dehors de la faculté de la représentation, les deux n’existent qu’en relation l’une avec l’autre »25. La pure forme de l’illimité, tout comme celle de la limite, n’existe donc pas ailleurs que dans notre propre faculté de représentation ; bref, l’illimité, la limite, leur mélange et la cause du mélange ne sont pas autre chose que des catégories de l’entendement, en l’occurrence et respectivement ce sont les catégories de la réalité ou qualité, de la quantité, de la relation et de la cause. Il apparaît ainsi clairement, selon Schelling, « que Platon ne parle de rien d’autre que des formes subjectives sous lesquelles on se représente le monde, que par peras et apeiron il ne comprend rien d’autre que de simples concepts formels du monde, et par aitia rien d’autre qu’un concept d’entendement sous lequel on doit penser la liaison des deux premiers dans le koinon »26. Et cela vaut aussi dans le Timée pour le concept de khôra, de matériau et de réceptacle qu’il faut donc comprendre comme une forme nécessaire de la représentation qui n’existe que dans et pour la représentation elle-même.

  • 27 Ibid.

22Schelling parvient ainsi à expliquer « l’entêtement avec lequel tant d’hommes érudits et perspicaces affirment la substantialité des Idées ». S’ils sont pu le faire, c’est, explique Schelling, parce qu’ils n’ont pas « distingué les représentations des Idées des Idées elles-mêmes », c’est-à-dire « la forme de notre faculté de représentation de l’objet de cette représentation »27. La forme de notre faculté de représentation est pour nous un horizon indépassable et tout objet auquel nous rapportons nos représentations n’est lui-même un objet que dans la forme de notre représentation. Les Idées donc, selon Schelling, ne sont pas des substances intelligibles, mais des concepts nécessairement produits par la forme de représentation qui est la nôtre : les Idées ne peuvent donc pas avoir d’existence en dehors de notre représentation. Pour s’en rendre compte, il convient de réfléchir sur ce que l’on fait lorsqu’on dit que les Idées existent indépendamment de notre représentation. Et l’on peut alors constater que si ce que l’on dit était vrai, alors on ne pourrait en réalité pas le dire, puisque nous ne pouvons par définition rien dire de ce qui échappe à notre faculté de représentation. Estimant que Platon n’a pu soutenir une thèse qui ferait de lui un pur et simple Schwärmer, Schelling attribue aux interprètes (en l’occurrence Plessing) et à leur entêtement la compréhension des Idées ou des formes comme de réalités en soi existant indépendamment de notre faculté de représentation.

23Nous avons donc vu à quel traitement du Timée Schelling est conduit par son adhésion complète en 1794 à la problématique de l’idéalisme transcendantal dans les plus récents développements que Reinhold et Fichte lui donnaient au même moment. On peut comprendre dès lors qu’une réévaluation du Timée ne pourra avoir lieu sur le parcours schellingien qu’après l’abandon de l’idéalisme transcendantal comme unique philosophie possible, et particulièrement au moment où Schelling donnera à l’idéalisme le complément à ses yeux nécessaire d’une philosophie de la nature. Schelling à son tour pensera alors la nature comme un grand vivant qu’il concevra comme animé d’une activité productrice infinie mais perpétuellement entravée, aspirant partout à sa propre libération et n’y accédant qu’en renaissant à soi-même dans la jeunesse et la force de l’esprit, et dans les œuvres de celui-ci, les beaux-arts et la philosophie elle-même. Le plus remarquable, c’est que lorsque Schelling cherchera à exprimer le dynamisme et la productivité infinie de la nature, il lui faudra commencer d’élaborer une théorie de la triplicité des puissances qu’il ne devait ensuite cesser de reformuler constamment et dont la parenté est pour le moins troublante avec l’illimité, la limite et la cause du Philèbe, mais aussi avec l’être, le devenir et le lieu du devenir du Timée. Schelling aura alors oublié qu’il lui est arrivé dans sa jeunesse de prendre ces entités pour des catégories de la pensée, pour des formes subjectives de la représentation : il en fera à son tour des facteurs de l’être, posant A1 comme le « principe barbare » ou l’impétuosité de l’apeiron, A2 comme la limite, le principe de l’être actuel ou étant, objectivé, et enfin A3 comme la Cause qui pacifie le conflit des deux premiers, les libère de leur hostilité réciproque en apportant en toute chose la mesure et l’harmonie.

Notes

1 Tous ces éléments sont empruntés à Hartmut Buchner dans l’Editorischer Bericht de son édition du manuscrit-Timée : Schelling, « Timaeus » (1794), éd. citée p. 3-21.

2 Cf. notamment la lettre de Schelling à Hegel de l’Epiphanie 1795 : « Tous les dogmes possibles ont désormais l’estampille de postulats de la raison pratique » (Hegel, Correspondance I – 1785-1812, trad. J. Carrère, Paris, Gallimard, 1962, p. 19). Voir aussi la réponse de Hegel à Schelling, ibid., p. 21-22.

3 Voyez sur cette question les indications de Jean-François Courtine dans son Avant-propos à l’Introduction à la philosophie de la mythologie de Schelling (trad. du GDR Schellingiana, Paris, Gallimard, 1998, p. 10-12).

4 Platon, Timée, trad. L. Brisson, p. 115.

5 Timée, p. 116.

6 Platon, Timée, 48 a 2, trad. citée, p. 145.

7 Kant, Critique de la raison pure, « Amphibologie des concepts de la réflexion », trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, 1944, p. 235.

8 Schelling, T94, p. 27.

9 C’est un point sur lequel Isabelle Thomas-Fogiel (après Bernard Bourgeois, L’idéalisme de Fichte, Paris, Vrin, 1995, p. 23) a récemment attiré de nouveau l’attention (voir sa Présentation de l’Essai d’une nouvelle présentation de la Doctrine de la science de Fichte, Paris, Vrin, 1999).

10 Schelling, Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général, in : Premiers écrits (1794-1795), trad. Jean-François Courtine, Paris, PUF, 1987. Dans cette édition, voyez par exemple la note K (de Schelling), p. 31 : dans la Doctrine de la science, écrit Schelling, « on ne saura rien que ce qui est donné par le Moi et qui nous est livré par la proposition Moi = Moi ; on ne saura ce savoir que de la manière dont on sait la proposition Moi = Moi ». Ce qui signifie que, dans cette philosophie (qui n’est autre que l’idéalisme transcendantal achevé), tout ce que le Moi énonce à titre de contenu de savoir pourra toujours effectivement (sans contradiction performative) être énoncé et dit par le Moi. De sorte qu’aucun savoir ne pourra plus être considéré comme vrai si le contenu du savoir ne peut pas être dit par le Moi, si le contenu contredit la forme de tout savoir (que tout savoir est un savoir pour le Moi).

11 Cf. Timée, 30 b, trad. citée p. 119 : « notre monde est un vivant doué d’une âme pourvue d’un intellect ».

12 Schelling T94, p. 33 et Kant, Critique de la faculté de juger, trad. A. J.-L. Delamarre et allii, Paris, Gallimard, Folio, 1985, § 65, p. 336 (Ak. V, p. 373).

13 Schelling, ibid. ; citation plus approximative de Kant, ibid., où il n’est pas question de « moyen » et de « fin » mais de « cause » et « d’effet »

14 Schelling, ibid. ; Kant, ibid., p. 337.

15 Schelling anticipe ainsi sur la tournure fondamentalement réflexive de la philosophie fichtéenne : philosopher, c’est produire le savoir réflexif des actes que notre esprit accomplit dans son savoir de quelque chose.

16 Schelling, ibid.

17 Ibid.

18 Platon, Timée, 31 a sq., p. 119-120.

19 Ibid.

20 Schelling, T94, p. 38.

21 Kant, Critique de la faculté de juger, trad. citée p. 341 (Ak. V, p. 377).

22 Platon, Timée, trad. citée p. 145 sq. Dans le commentaire de Schelling, cette partie commence à la page 50.

23 Ibid., 50 d, p. 149.

24 Platon, Philèbe, 30 c.

25 Schelling, T94, p. 68.

26 Ibid., p. 69.

27 Ibid.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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