Introduction
p. 9-38
Texte intégral
1Le texte de Schelling dont nous proposons ici une traduction a été découvert il y a dix ans dans le cadre d’une recherche entreprise par l’Académie Bavaroise des Sciences dans le Schelling-Nachlass de l’Académie des Sciences de Berlin. Il a été édité pour la première fois en 1994 par Hartmut Buchner dans le tome IV des Schellingiana1. Le manuscrit, intitulé « Timaeus vol. IX. ed. Bip. », prend place dans un cahier in octavo de 166 feuillets ayant pour titre « Sur l’esprit de la philosophie platonicienne ». L’existence de ce cahier n’était certes pas inconnue auparavant et elle avait été mentionnée notamment par Barbara Loer2 qui, dans son exploration du fonds de Berlin, était tombée sur ce cahier intitulé « Über den Geist der platonischen Philosophie » (« Sur l’esprit de la philosophie platonicienne ») ; Dieter Henrich3, quant à lui, avait également mentionné l’existence d’un énigmatique « manuscrit-Timée ». Ce cahier, portant le numéro 7, comprend un certain nombre de lacunes et de pages blanches. Paginé de la main de Schelling des pages 1 à 57, le Timaeus se situe dans le deuxième tiers de ce cahier. Il n’y a pas d’indications chronologiques précises permettant de dater la rédaction de ce traité, mais il est toutefois possible de situer approximativement sa genèse entre janvier et mai 17944. En effet, au vu de sa situation dans le manuscrit, le Timaeus a vraisemblablement été écrit après un court texte intitulé « Die Todtenrichter. Ein Mythus nach Platon. Gorgias », qui se trouve dans les pages 10 à 13 du cahier no°7. Cette traduction du mythe eschatologique du Gorgias est datée du premier janvier 1794. Le traité est probablement achevé lorsqu’en mai, Schelling commence à écrire Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général, œuvre qui fait appel aux concepts issus de la Doctrine de la Science de Fichte, et qui marque un tournant dans la carrière philosophique du jeune Schelling.
2En 1794, Schelling, alors âgé de dix-neuf ans, en troisième année d’études au Stift de Tübingen, a achevé son cursus de philosophie et commence le cycle d’études théologiques. C’est à cette époque qu’il commence à rédiger ses premiers essais et que s’affirme véritablement sa personnalité philosophique. Ce n’est certes pas à l’enseignement des professeurs du Stift, rebâchant la métaphysique de Wolff, qu’il le doit. La correspondance que Hegel entretient avec son condisciple permet de mesurer les insuffisances de ce système d’éducation. « Tant qu’un homme comme Reinhold ou Fichte n’y occupera pas une chaire, rien de sérieux ne verra le jour. Nulle part autant que là le vieux système ne se perpétue aussi religieusement ; et si cela n’a aucune influence sur quelques cerveaux bien organisés, cela s’affirme chez le plus grand nombre, dans les cerveaux mécaniques »5. Rebuté par l’enseignement des théologiens, qui ne présentent de Kant qu’une lecture « moralisatrice » tirée des acquis de la deuxième Critique (l’exigence d’un Dieu moral), le jeune homme n’écoute plus les cours et poursuit ses lectures personnelles : Kant lui-même, Reinhold, et les révolutionnaires qui circulent clandestinement au Stift, Rousseau et Schiller6. Il se tourne également vers les Anciens, et plus spécialement vers Platon. Dès 1792, il rédige un petit essai : « Sur les poètes, les prophètes, l’enthousiasme poétique, la théognostie et, en général, l’influence des dieux sur les hommes d’après Platon ». À cette époque, Schelling s’intéresse particulièrement au Ion, dialogue dont il n’existait pas encore de traduction allemande, mais auquel son ami Bardili venait de consacrer une étude en latin intitulée « Significativus primitivus vocis πρoϕήτης ex Platone erutus cum novo tentamine interpretandi »7. En 1794, il connaît donc bien Platon qu’il lit dans le texte et qu’il traduit, n’hésitant pas, comme on peut le voir de nombreuses fois dans le Timaeus, à critiquer la traduction de Ficin. Il n’ignore pas non plus la littérature secondaire qu’il cite abondamment. Les noms qui reviennent fréquemment sous sa plume sont ceux de Plessing, Tennemann et Tiedemann.
3Friedrich Victor Lebrecht Plessing (1749-1806), élève de Kant à Königsberg, correspondant avec Goethe depuis 1775, est, en 1794, une figure reconnue dans le paysage intellectuel de l’époque. En 1788, il a fait paraître à Leipzig les Versuche zur Aufklärung der Philosophie des ältesten Alterthums, ouvrage de synthèse en sept tomes portant sur les philosophes de l’Antiquité, dont le premier est entièrement consacré à Platon. Ce premier livre comprend lui-même sept parties, traitant respectivement de la « matière », de « l’âme », des « Idées », du « vouῦς », de « l’âme du monde », des « autres doctrines métaphysiques de la philosophie de Platon » (« la doctrine de la Trinité », et « la prééminence de l’âme »), enfin de « l’essence du monde sensible produit par l’âme du monde à partir de la matière ». La matière, l’âme et les Idées seraient des « principes » c’est-à-dire des « êtres subsistants par soi », des « substances ». Le vouῦς (l’intellect) et l’âme du monde en revanche, ne seraient pas des principes, mais des êtres de rang inférieur, produits par le Dieu suprême, et représentant les deuxième et troisième éléments de la Trinité. Partisan du réalisme métaphysique, il est l’adversaire principal que Schelling, tout au long du texte, ne cesse de réfuter en proposant, dans la mouvance de Kant et de Reinhold, une théorie des Idées comme « purs concepts ». En effet, selon Plessing, c’est une erreur « de comprendre les Idées platoniciennes comme des concepts, et comme des concepts qui ont pour siège l’intellect humain »8. Les Idées ne sont pas produites par la pensée, elles ont une existence objective.
4La critique de Plessing effectuée par Schelling s’appuie sur l’interprétation du platonisme enseignée par Tiedemann, titulaire d’une chaire à Marbourg, et Tennemann, qui lui succède9. Tiedemann a fait paraître en 1791 un ouvrage d’histoire de la philosophie intitulé Geist der spekulativen Philosophie ; il est aussi et surtout l’auteur d’un recueil en latin qui présente la structure des dialogues platoniciens, le Dialogorum Platonis Argumenta exposita et illustrata, paru en 1786 comme un volume annexe de l’édition Bipontine. Mais c’est principalement la pensée de Tennemann (1761-1819), à la fois un kantien fervent et un très bon connaisseur de Platon, auquel il consacre une monographie de 1 200 pages, qui a eu un rôle capital dans la compréhension que Schelling a pu avoir du Timée. Tennemann, dans un article intitulé « über den göttlichen Verstand aus der platonischen Philosophie » paru en 1791 dans les Memorabilien de Paulus, se place en adversaire résolu de Plessing et affirme vouloir comprendre Platon à la lumière de Kant et Reinhold. Il s’agit pour lui de montrer que Platon est compatible avec l’ambition de la philosophie moderne issue du travail critique et qu’il échappe au reproche que lui faisait Kant d’« hypostasier » les Idées en substances10. D’après lui, le criticisme est la pierre de touche permettant de juger les philosophies antérieures. C’est la raison pour laquelle il accorde une attention spéciale à Platon qu’il considère comme un précurseur inconscient du kantisme11. Selon Tennemann, les concepts de la réflexion que Kant expose dans la première Critique, auraient déjà été découverts et systématisés par Platon12.
5Schelling, à la suite de Tennemann, propose une lecture très orientée de Platon, pris comme porte-enseigne dans les débats post-kantiens sur la relation entre forme et matière de la connaissance. Difficilement lisible pour un lecteur contemporain, si on le détache de son contexte historique et de ses sources, ce texte de Schelling impose ainsi une véritable torsion à la pensée de Platon, interprétée selon les présupposés du criticisme. L’enjeu n’est pas de comprendre le texte de Platon en lui-même et pour lui-même, et ce n’est pas, à proprement parler, un commentaire du Timée. Il s’agit plutôt de notes de lecture13, à propos d’un texte fondateur de l’histoire de la philosophie dans lequel le jeune Schelling croit déceler les traces d’un idéalisme transcendantal que Platon aurait découvert sans l’avoir véritablement mis en œuvre.
6Le Timée, coupé du lien qui le rattache à la République, est étudié ici seulement dans la section allant de 27 d à 53 d. Schelling ne tient pas compte de la manière dont Platon articule la cosmologie à une pensée politique. Ce qui l’intéresse dans l’exposé de Timée sur la genèse de l’univers, ce sont les parties traitant du rôle du démiurge, de la nature des Idées et du statut de la matière, qu’il réinterprète intégralement à la lumière des concepts mis en place par Kant. Cette collusion entraîne un certain nombre de brouillages dans la lecture du texte, puisque, dès les premières pages, les Idées platoniciennes sont comprises comme l’élément « formel » de la connaissance et le sensible comme l’élément « matériel », tel qu’il est défini au début de la première Critique. Et Schelling voit dans le récit de l’activité démiurgique comme production d’un ordre une excellente présentation de l’opération de l’intellect qui unifie le divers de l’intuition dans l’unité d’une représentation.
7Schelling ne fait donc pas un commentaire du début du Timée, il n’en fait pas non plus une lecture suivie. Il procède en citant ou en évoquant des passages qui viennent nourrir sa propre réflexion. Dans notre commentaire, nous allons suivre cette démarche quelque peu rhapsodique en regroupant par chapitres les différents moments qui composent ce Timaeus.
I. Commentaire
Cadre général de l’analyse
8Le parti-pris qui consiste à exposer Platon en ayant perpétuellement à l’esprit les résultats du travail critique de Kant peut sembler une gageure, si l’on songe à la différence qui existe entre l’activité de l’âme platonicienne et celle de la subjectivité transcendantale. Comme le rappelle avec justesse Cassirer14, la grande nouveauté du kantisme ne consiste pas tant dans un renversement de la position du sujet par rapport à l’objet que dans une redéfinition des conditions mêmes de l’apparition de l’objet. Ce que met en évidence la « révolution copernicienne », c’est qu’il n’y a d’objet que par l’activité unificatrice du sujet. L’objet apparaît quand le divers de l’intuition est déterminé, unifié, au sein d’une représentation (Vorstellung). Reinhold, le premier à proposer le système promis par Kant après le travail critique, pose la représentation comme principe ultime, accordant un rôle primordial aux concepts de matière et de forme, restés pour ainsi dire à l’état d’ébauche dans la Critique. Une représentation suppose une matière (son contenu, par exemple, un arbre ou une table) et une forme (l’activité de synthèse opérée par le sujet). La matière est ce qui appartient à l’objet, et la forme est en quelque sorte la signature de l’activité du sujet. « La représentation d’une maison ne se distingue de la représentation d’un arbre que par la matière ; mais, en tant que représentations, toutes deux ont la même forme, une forme qui ne peut se combiner avec la matière donnée de l’extérieur que dans l’esprit »15. Les deux concepts, on le voit, ne sont pas à égalité. Certes, il faut un donné empirique, une matière de la représentation, mais c’est bel et bien le sujet, par sa spontanéité et son activité, qui fait la représentation, en donnant une forme à ce qui attend la détermination. Ce primat de la forme sur la matière n’est d’ailleurs pas une découverte de Reinhold, mais de Kant. Comme le souligne l’opuscule Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie : « ce qu’il y a de formel dans notre connaissance est l’affaire capitale de la philosophie (…) la métaphysique est la connaissance des formes de la pensée »16. Et c’est précisément là qu’apparaît, aux yeux des kantiens, la grandeur de Platon et de son exposé cosmologique, dans lequel le démiurge persuade la matière informe de se soumettre à l’ordre intelligible.
9Toutefois, le Timaeus n’est pas un texte destiné seulement à montrer la parenté des problématiques kantiennes et platoniciennes. En se servant du récit de Timée pour montrer les conditions de possibilité de la représentation, Schelling donne à voir ce qui précède originairement toute organisation intellectuelle du monde. En effet, comme l’indique Cassirer, cette « paire conceptuelle (formematière) plonge jusqu’aux commencements mythiques de toute philosophie. Comment l’indéterminé parvient-il à la détermination, l’informe à la forme, le chaos au cosmos ? »17. On comprend que le Timée ait offert à Schelling, lecteur passionné de Kant et de Reinhold, le cadre idéal pour donner à voir la genèse de cet ordre sans lequel il ne saurait y avoir de représentation. Par sa description du désordre initial des éléments, Schelling rend sensible ce qu’il y a « avant » la présence de la forme. Cet « avant », c’est l’indétermination absolue, que Schelling nomme « matière originelle » (Urmaterie), un « substrat originaire », sans forme, mais capable de les accueillir toutes.
A. Le démiurge et les Idées
10Le texte se compose de deux grandes parties. La première est consacrée à l’étude du rôle du démiurge et de la causalité des Idées, que Schelling considère comme « l’élément formel » ; la seconde, qui représente à elle seule les deux tiers du texte manuscrit, s’attache à spécifier le statut de l’élément « matériel » de la représentation et interroge le rôle de la « matière originelle ».
1. Le sensible et l’intelligible, l’expérience et l’a priori
11Le texte s’ouvre sur une présentation des deux énoncés posés par Timée au début de son discours. Le premier rappelle que la différence entre l’opinion et la science s’enracine dans la différence entre le sensible et l’intelligible. Le second concerne le rôle du démiurge dans la fabrication du monde. L’interprétation proposée par Schelling est la suivante : « Platon définit donc ici lui-même l’ὄν comme l’objet de l’intellect pur (ἄνευ αἰσθήσεως), que l’on peut connaître d’une manière pure et parfaite et qui n’est pas seulement l’objet d’une opinion (δóξα) incertaine et imparfaite. Ce sont là des caractéristiques qui conviennent aux Idées de l’intellect pur et de la raison pure. Mais le γιγνόμενον (i.e. l’empirique, ce qui provient de l’expérience), il le définit par ce qui est seulement objet d’opinion et d’une intuition indépendante des Idées, et même en contradiction avec elles (άλόγου) »18. Il importe d’ores et déjà de signaler que Schelling ne marque pas précisément de différence entre les concepts d’entendement et les concepts de la raison. On ne retrouve pas dans le Timaeus la distinction établie par Kant dans la première Critique, Schelling se contentant de souligner l’écart entre l’a priori et l’a posteriori. L’intellect (voῦς) est ainsi traduit par reiner Verstand, et le devenir (τό γιγνόμενον) est assimilé à « l’empirique », ce qui signifie que le rapport de l’« intellect » platonicien au sensible est compris comme le rapport de l’a priori à l’expérience. Cette option interprétative a pour conséquence le fait que Schelling impute à Platon un dualisme entre deux « mondes ».
12Entre l’intelligible et le sensible, là où, chez Platon, il y a certes différence et diminution de dignité ontologique, mais dans un monde qui garde son unité et sa continuité, Schelling parle de « contradiction » et distingue le « monde sensible » d’un « monde intelligible » qui n’existe pas dans les Dialogues. Il est certes question au livre VI de la République (508 c 2, 509 d 2) d’un « lieu intelligible », la « plaine de la vérité », mais jamais Platon ne pense l’intelligible comme un « monde » dont le sensible serait la réplique. Or Schelling utilise cette expression de « monde intelligible » – employée par les commentateurs de Platon de l’Antiquité, et reprise par les professeurs de Marbourg – pour montrer qu’il existe un fossé irréductible entre concepts et intuition. Le dualisme parcourt l’ensemble du texte, avec plusieurs variantes : sensible-intelligible, visible-invisible, illimitélimite – sur lesquelles nous reviendrons dans la suite de l’analyse.
13Notons toutefois que, dès les premières lignes du texte, Schelling parle de « contradiction » pour qualifier le rapport qui existe entre l’intuition et les Idées. L’emploi de ce terme est un peu surprenant : on ne le trouve pas chez Platon. Il n’est pas non plus une reprise de Kant, ou de Reinhold, pour qui le rapport de l’a priori et de l’a posteriori n’est pas « contradictoire ». Nous pensons qu’il n’a pas non plus le sens très technique que Hegel, quelque trente ans plus tard, donnera à la relation qui unit la Nature et l’Idée – dans les § 248 et § 250 de l’Encyclopédie, la nature est appelée « contradiction non résolue », ce qui signifie que la nature, telle qu’elle existe empiriquement, avec sa contingence, « ne correspond pas à son concept ». La « contradiction » dont il est ici question ne semble avoir d’autre signification que de renforcer la frontale opposition des deux termes.
14La première proposition rapportée par Schelling annonce d’entrée de jeu cette opposition, la seconde rappelle la nécessité d’une cause de tout ce qui est engendré et introduit la figure du démiurge. Ce dernier, comme tout artisan, a eu recours à un modèle pour produire son œuvre. Or celui-ci n’est pas engendré et corruptible, mais éternel et incorruptible, car le monde, son image, exprime l’ordre et la beauté. Commentant ce passage, Schelling traduit le paradigme que contemple le démiurge par Ideal, synonyme de « modèle », et semble suivre ici, comme nous le verrrons, l’interprétation donnée par Kant des Idées platoniciennes
2. La « législation » de l’intellect
15Après avoir posé le cadre d’un dualisme (distinction entre ce qui est du domaine de la sensiblité et de l’a priori) et d’une activité démiurgique tout entière commandée par la relation mimétique unissant l’image à son paradigme, Schelling en vient à développer le rôle que joue l’intellect dans la « législation » du monde. Cette activité est décrite dans les termes mêmes qui caractérisent la dimension législatrice du Verstand sur la nature : « Puisque Platon dépréciait si profondément le monde, parce qu’il était visible (mundum materialiter spectatum), et qu’il lui conférait une existence que seuls les sens peuvent appréhender (αισθήσει, δόξῃ), puisqu’il le voyait (en tant que simple objet de la sensibilité) comme différant en tout point de ce qui est formel, il fut alors à même de penser qu’il était impossible de considérer que la forme du monde, sa régularité et sa légalité, fût une forme inhérente à la matière, ou produite par la matière elle-même. Il lui fallait admettre que cette forme du monde était donnée dans quelque chose de tout autre, qui, selon son essence, diffère de toute matière ; il l’a donc posée dans l’intellect et d’après sa description, seul l’intellect peut l’appréhender (λόγῳ καὶ ϕρονήσει περιληπτὸν) »19.
16Dans ce paragraphe, Schelling utilise, tout en la modifiant légèrement, une distinction faite au sein de la première Critique, dans l’Analytique transcendantale20, et reprise dans les Prolégomènes, entre natura materialiter spectata et natura formaliter spectata. La première renvoie à la nature comme « ensemble de tous les phénomènes », la « somme de tous les objets de l’expérience », et la seconde à la nature en tant qu’elle est conforme à des lois. « L’élément formel de la nature, dans cette acception plus restreinte, c’est donc la conformité de tous les objets d’expérience à des lois »21. La nature selon Kant est un ensemble de phénomènes qui apparaissent à travers le prisme de notre sensibilité spatio-temporelle et selon la structure de nos catégories. Les lois de la nature que nous connaissons sont universelles et nécessaires puisqu’elles dérivent de l’activité de l’entendement connaissant. Dans l’introduction de la troisième Critique, Kant affirme que « l’entendement légifère sur le champ de l’expérience possible » : « Nous trouvons en effet, dans les fondements de la possibilité d’une expérience, tout d’abord il est vrai, quelque chose de nécessaire, je veux dire les lois universelles, sans lesquelles la nature en général (comme objet des sens) ne peut être pensée et ces lois reposent sur les catégories (…). Par exemple, l’entendement dit : tout changement a sa cause (loi universelle de la nature) »22.
17Il importe d’ores et déjà de souligner un point capital que Schelling développera longuement quelques paragraphes plus loin : « Platon transpose partout le subjectif en objectif »23. Selon Kant, l’ordre du monde est le fruit d’une synthèse subjective : nous voyons un ordre du monde parce que les catégories de notre entendement sont des structures de notre esprit qui permettent de rassembler le divers de l’intuition de manière cohérente. Selon Platon, l’ordre est une structure des choses mêmes, donnée par le démiurge, intellect suprême, organisateur du cosmos. D’après la lecture qu’en propose Schelling, le démiurge platonicien rassemble toutes les caractéristiques de l’intellectus archetypus kantien. Selon Kant, l’existence de cet intellect est une fiction régulatrice, elle reste toujours évoquée sur le mode du « comme si ». Elle est requise lorsque l’on veut penser l’organisation des lois de la nature jusque dans le détail de ses singularités. « Puisque les lois universelles de la nature ont leur fondement dans notre entendement qui les prescrit à la nature (il est vrai seulement d’après son concept universel en tant que nature), les lois empiriques particulières, relativement à ce qui demeure en elles d’indéterminé par les lois universelles, doivent être considérées suivant une unité telle qu’un entendement, non le nôtre il est vrai, aurait pu la donner au profit de notre faculté de connaître, afin de rendre possible un système de l’expérience »24. Cet intellect, « dont la représentation ferait en même temps exister les objets de cette représentation » est un principe de réflexion pour la faculté de juger réfléchissante qui pense l’égale nécessité de toutes les lois de la nature comme émanant d’un unique principe. « La nature est représentée comme si un entendement contenait le fondement de l’unité du divers de ses lois empiriques »25. L’organisation de toutes les lois de la nature selon l’unité d’une raison suprême est, chez Kant, un postulat de la raison pratique. Ici, la législation de l’univers selon la rationalité de lois harmonieuses est le produit de l’activité d’un démiurge qui donne au monde sa forme.
18Cette activité est pensée par Platon comme une mimesis : le démiurge transpose dans le désordre du monde la perfection du modèle. Donnant au monde « une forme qui était une réplique de la forme originaire et pure de l’intellect »26, le démiurge traduit l’ordre intelligible dans le sensible. Et d’après la lecture que Schelling en donne, l’intellect divin du Timée qui donne forme à l’informe, ordonnant le monde, organise également notre intellect, parent du sien, de telle sorte que celui-ci, à son tour, puisse connaître et découvrir l’ordre du monde.
3. La nature du paradigme et la théorie des Idées
19Quelle est la nature du « modèle » dont le démiurge se sert pour organiser l’univers ? Le modèle est un vivant parfait, dont notre monde, vivant lui aussi, est l’image. Schelling l’interprète comme un κόσμος νοητòς. L’expression n’est pas de Platon, mais de ses commentateurs. La distinction entre κόσμος νοητòς. et κόσμος αισθητòς est une spécificité du platonisme impérial. On la trouve ainsi par exemple chez Philon27, Plutarque28, Alcinoos29. Plotin dans les Ennéades, systématise la pensée d’un « monde intelligible » comme premier rejeton de l’Un-Bien et modèle du monde sensible. C’est de cette lecture qu’héritent les professeurs de la fin du XVIIIe siècle. Il ne fait aucun doute pour Tennemann que le passage du Timée 30 a 3-630 fait référence à un « monde intelligible »31. Le paradigme intelligible du Timée tel que le comprend Schelling serait un « monde » idéal, c’est-à-dire un « monde dans l’Idée », ou, comme le précisera la suite du texte, une Idée totale qui englobe la somme des Idées de toutes les espèces. « Au fondement du monde visible, il y a donc un κόσμος νοητòς (…) ce monde idéal doit contenir toutes les déterminations singulières ». Ce κόσμος νοητòς n’est pas, et Schelling y insiste, un monde de « substances ». Cette insistance est due à la teneur polémique du passage. Il s’agit de réfuter l’interprétation proposée par Plessing, qui considère les Idées comme des « substances intelligibles ». Au « monde des Idées », Schelling substitue un « monde dans l’Idée » : il n’y a pas « d’arrière-monde » métaphysique, doublant le monde physique existant.
20C’est l’une des raisons pour lesquelles Platon, à la différence de certains de ses commentateurs, échappe selon Schelling, au reproche de Schwärmerei : « Si Platon avait admis qu’au fondement de chaque être du monde se trouve objectivement un être fondamental invisible, mais existant physiquement, contenant le caractère de son genre tout entier, cela aurait été une rêverie exaltée, c’est-à-dire une transposition du simple sensible, qui appartient seulement à l’intuition empirique, dans le supra-sensible »32. On remarque que l’appréciation du sens de la Schwärmerei a évolué par rapport à Kant. La lecture de Schelling s’approche davantage de celle de Tennemann. Pour ce dernier, Platon n’est pas lui-même Schwärmer car son intérêt pour les sciences mathématiques donne à sa pensée la rigueur attendue de tout bon système philosophique, mais ses écrits ont suscité des interprètes exaltés, les néoplatoniciens « qui prennent la philosophie comme un moyen de mettre en système les rêveries débridées de leur imagination »33. L’originalité de la lecture de Schelling vient de ce qu’il considère la Schwärmerei comme le symptôme le plus visible du dogmatisme des systèmes qui hypostasient dans un monde objectif ce qui relève en réalité de la subjectivité transcendantale. Les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, écrites à la suite de ce Timaeus, reprendront de manière explicite cette définition. « En parlant du principe moral du dogmatisme, j’ai l’impression de me trouver au foyer de toutes les divagations chimériques possibles. (…) « réunion avec l’absolu, anéantissement de l’ipséité » – ces mots d’ordre ne représentent-ils pas le principe de toute philosophie chimérique (schwärmerische) ? »34. On notera aussi que Schelling prend soin de distinguer la Schwärmerei de l’enthousiasme. Shaftesbury en 1708 avait donné une définition précise de l’enthousiasme dans sa Lettre sur l’enthousiasme35, en le présentant comme l’auxiliaire indispensable de la raison dans sa quête du Beau et de l’harmonie morale. Cette définition valorisante de l’enthousiasme comme élan vers le Bien, est reprise en Allemagne en 1786 dans deux écrits, dont l’un anonyme, s’intitule « Différence entre enthousiasme et Schwärmerei », et l’autre, attribué à un certain pasteur Volz, « Signification précise des mots Fanatisme, Enthousiasme, Schwärmerei ». L’enthousiasme, qui est une disposition naturelle de l’esprit lorqu’il se porte à la contemplation du Bien36, ne revêt aucune connotation péjorative.
21Comme Schelling le précise quelques pages plus loin, le modèle qui est au fondement du monde « n’est rien d’autre en effet qu’une Idée »37. Les Idées sont des pensées divines : « Platon considérait tous les concepts comme étant en relation avec une intelligence suprême, issus de la forme d’un intellect souverain »38. Cette lecture déformée de Platon que la tradition a héritée des platoniciens tardifs permet à Schelling de présenter sa propre interprétation qu’il avait posée de manière abrupte dès le premier paragraphe, sans l’avoir développée, définissant les Idées comme des « concepts purs de la faculté de représentation ». Schelling reprend et radicalise une lecture de Platon qui considère les Idées comme des pensées de Dieu pour affirmer qu’elles sont le produit de l’intellect divin. Faire des Idées les corrélats noématiques d’une intelligence supérieure est en effet une spécificité du moyen-platonisme : les Idées sont comme les modèles, conçus par le démiurge, des œuvres à produire, et expriment ce qu’il est convenu d’appeler une « causalité paradigmatique »39. Or c’est cette lecture de Platon que Kant a faite sienne dans la Critique de la Raison pure, en identifiant l’intellect démiurgique avec l’intellectus archetypus, et les pensées de celui-là avec les Idées de la raison. D’après lui, Platon considère que « [les Idées] dérivent de la raison suprême, d’où elles sont passées dans la raison humaine »40, et partant, seraient douées d’une « force créatrice » qui leur permet de se réaliser dans le monde. Cette interprétation est, comme le remarque Heimsoeth41, issue de la réception patristique tardive de Platon que Kant connaissait bien et qu’il avait adoptée sans autre forme d’examen. De fait, Kant se réfère très tôt à la théorie platonicienne des Idées, dès sa Dissertatio inauguralis de 1747, dans laquelle il oppose un « monde intelligible » au « monde sensible ». L’Idée platonicienne serait alors le produit de l’intuition d’un intellect divin, et porteuse, par son origine divine, d’une « puissance créatrice ».
22Pour montrer comment les concepts purs de la représentation se transmettent de l’intellect divin à l’intellect humain, Schelling a recours au Philèbe. Dans ce dialogue, à partir 16 c 1, Socrate affirme que toutes choses sont composées d’unité et de multiplicité, de limite et d’illimité et que l’art dialectique qui articule l’un au multiple, est le « chemin » qui permet de connaître comment chaque chose est constituée. En 16 b-d, la méthode dialectique est qualifiée de « cadeau des dieux » envoyé aux hommes par Prométhée en même temps que le feu. Ce passage, qui évoque le don que Prométhée fit aux hommes en leur enseignant que tout ce qui existe est originairement constitué d’illimité et de limite permet à Schelling de dire que les concepts purs de la représentation sont eux aussi comme un cadeau des dieux et dérivent d’un intellect souverain. Les Idées seraient des concepts d’abord présents dans l’intellect divin que le démiurge communique ensuite à l’esprit humain. L’origine de l’a priori, c’est la divinité, garante de l’universalité des concepts. Utilisant le Philèbe42 pour éclairer son propos, Schelling renouvelle un jeu d’équivalences déjà esquissé dans le passage relatif à la législation de l’intellect, qui va dès lors gouverner l’ensemble du texte. Les analyses du Philèbe consacrées au mélange de la limite (peras) et de l’illimité (apeiron) viennent étayer celles du couple forme-matière. La forme est comprise comme un synonyme de la limite et la matière, de l’illimité.
4. Le rôle du démiurge et l’activité de l’âme du monde
23Schelling ouvre, à la fin de la première partie, un long paragraphe conclusif consacré à la nature des Idées et au primat incontestable de la forme sur la matière, par cette phrase : « Platon n’a admis les Idées qui sont au fondement des êtres du monde que dans la mesure où elles pouvaient être objets de la pensée pure, expression de la forme pure de la faculté de représentation (…). La matière, en soi et par soi, ne pouvait produire aucun ζῷα. Ce fut l’œuvre de l’architecte du monde qui a uni la forme de l’intellect à la matière »43. Cette affirmation est pour lui l’occasion d’expliciter ce qu’est une « œuvre de l’intellect ». Le démiurge, par la seule opération de sa pensée, conçoit l’ordre du monde et le produit en réglant les mouvements de l’âme. L’intellect humain, en mettant en forme le divers de l’intuition, instaure lui aussi un ordre du monde. Connaissant la nature, il fait apparaître sa propre puissance. « En effet, puisque la nature tout entière, telle qu’elle nous apparaît, n’est pas seulement un produit de notre réceptivité empirique, mais, au sens propre, une œuvre de notre faculté de représentation, dans la mesure où celle-ci contient les formes pures, originaires, fondées en elles-mêmes (de la nature), dans cette mesure, le monde relève, dans la représentation, d’une faculté supérieure à la simple sensibilité »44. Les choses sensibles ne sont pas l’œuvre de la matière, mais du démiurge. L’incapacité de la matière à produire à elle seule le vivant ouvre une voie à Schelling pour rejoindre explicitement les analyses kantiennes qui jusque là constituaient le fond toujours présent, mais le plus souvent implicite de ses développements. La mention du ζῷov platonicien n’est plus qu’un prétexte pour rappeler les acquis de la troisième Critique. « Platon a conçu le monde dans sa totalité comme un ζῷov, c’est-à-dire comme un être organisé, donc, comme un être dont les parties ne sont possibles que par leur relation avec le tout, dont les parties sont les unes pour les autres, réciproquement aussi bien fin que moyen, et se produisent mutuellement entre elles, tant selon leur forme que selon leur liaison »45. Ces lignes s’inspirent indirectement des § 64 à 66, et plus directement du § 65 (auquel il renvoie en note) de la Critique de la Faculté de Juger. En effet, dans ces pages, Kant définit le vivant comme ce qui est à la fois cause et effet de soi. Cela signifie tout d’abord que le vivant se reproduit en tant qu’individu. Mais cela signifie aussi que ses parties sont aussi bien effets que causes. Or cette réciprocité du tout à l’égard de ses parties et des parties à l’égard du tout, on ne peut la penser autrement que comme relevant d’un nexus finalis, d’une liaison idéale des causes concourant à l’harmonie totale. Cette force formatrice par laquelle un être vivant s’engendre lui-même et « se répare lui-même » montre bien que le vivant ne peut être pensé uniquement à partir d’un modèle mécanique. Comme l’affirme le § 66 : « En effet, ce concept conduit la raison dans un tout autre ordre des choses que l’ordre d’un simple mécanisme de la nature, qui ne nous satisfait pas ici. Une Idée doit être au fondement de la possibilité du produit de la nature. Or comme cette Idée est une unité absolue de la représentation, tandis que la matière est une multiplicité de choses, incapable de fournir une unité déterminée de la composition, si cette unité de l’Idée doit justement servir de principe de détermination a priori d’une loi naturelle de la causalité pour une telle forme du composé, il est nécessaire que la fin de la nature s’étende à tout ce qui se trouve dans son produit ». La cause qui « modifie téléologiquement » la matière, on ne peut la penser réflexivement que comme forme du corps organisé.
24La difficulté qu’il y a à comprendre exactement ce qu’est un « vivant » dans le Timaeus vient de ce que Schelling joue sur un double registre, platonicien et kantien. Si le monde sensible est un « grand vivant », c’est aussi, comme le dit Platon, parce qu’il est l’imitation d’un vivant idéal, le paradigme intelligible. Mais il ne suffit pas pour Platon d’être une totalité organisée pour être un vivant parfait, encore faut-il que cette totalité ait en elle un principe de mouvement, une âme. L’âme est le principe de mouvement et de vie du monde. Ce principe de vie, lorsqu’il donne au monde la forme d’une régularité tirée de la perfection intelligible, manifeste la puissance de l’intellect. L’âme est qualifiée par Schelling de « principe d’activité » de l’intellect. C’est en effet par la régularité du mouvement qu’il communique à l’âme que l’intellect organise le monde comme une totalité ordonnée.
25Or, l’activité de l’âme n’est pas toujours la même. Il y a, selon Schelling, deux états de l’âme du monde. Avant d’être soumise à l’ordre intelligible, elle se mouvait sans ordre ni mesure : « il fallait que le monde ait, lui aussi, originairement, indépendamment de Dieu, un principe propre de mouvement qui, en tant que principe relevant de la matière, contredise toute régularité et toute légalité »46. C’est ce mouvement qui agite originairement les éléments. La distinction entre deux états de l’âme du monde, originairement désordonné, puis soumis à l’intellect, n’est pas le fait de Schelling, mais d’un certain enseignement de Platon dont il se fait l’écho. Schelling cite à ce propos l’article de Tennemann dans les Memorabilien. Celui-ci comprend que le mouvement désordonné des éléments que l’on trouve en 30 a 5-6 a pour cause l’agitation de l’âme du monde. D’après lui, seule l’âme peut être déclarée principe de mouvement, comme l’atteste le passage du Phèdre (245c) sur l’auto-mouvement de l’âme, donc, s’il est question d’un mouvement désordonné des éléments, ce ne peut être le fait que d’une âme brouillonne. On trouve également cette interprétation chez Tiedemann, qui, à cet égard, prend soin de distinguer son interprétation de celle de Plutarque. Plutarque attribue en effet à l’âme du monde présente dans la matière un mouvement initialement désordonné ; c’est là, selon lui, l’origine du mal. Identifiant la « nécessité » du Timée, dont la χώρα (khôra) est le siège, avec le mouvement de l’âme mauvaise décrite au livre X des Lois, Plutarque pense le désordre précosmique comme l’expression du mouvement d’une âme qui ne participe pas encore de l’intellect. Or comme le remarque Tiedemann47, attribuer à cette âme une perversion originelle, c’est prêter à la χώρα des qualités alors que Platon affirme qu’elle en est absolument dépourvue. L’agitation initiale des éléments n’implique pas que la matière soit l’origine du mal. On ne trouve d’ailleurs aucun développement concernant l’origine ou la présence du mal dans le monde dans le Timaeus. Et cela n’est pas étonnant : les développements physiques que l’on trouve dans la première partie du Timée fournissent les instruments conceptuels qui permettent de penser la fin du dialogue consacrée aux problèmes du mal et de l’éducation. Or la lecture de Schelling consiste précisément à isoler le début du dialogue en laissant de côté la question de l’éthique platonicienne.
26Le travail du démiurge consiste ainsi à régler, à harmoniser les mouvements brouillons de l’âme du monde, organe de l’effectivité intelligible. Comme le note Tiedemann dans le Dialogorum Platonis Argumenta : « Deus auctor est ordinis, formaeque ejus »48. Dieu ne fait que donner forme au monde. Que Schelling, dans la note B, interprète le Timée comme l’aveu d’un supposé monothéisme de Platon ne signifie pas que le démiurge soit un Dieu personnel. Il donne simplement au monde la forme d’un mouvement hamonieux, engendrant ainsi une « légalité » et un ordre rationnel, qui transforme le chaos en cosmos.
5. le temps, image de l’éternité
27La suite du texte propose une interprétation pour le moins surprenante de la définition platonicienne du temps comme « image de l’éternité ». La question du rapport entre l’image et son modèle est l’un des fils directeurs du Timaeus. Le « monde sensible » est envisagé soit par rapport à son paradigme intelligible, comme c’est le cas dans la première partie du texte, soit par rapport à son substrat, la « matière originelle », dont l’analyse occupe la majeure partie du traité. Partant du présupposé que « Platon transpose partout le subjectif en objectif », Schelling effectue la démarche inverse dans son commentaire, et c’est la raison pour laquelle le temps cosmique de Platon est interprété à l’aide des termes empruntés à l’Esthétique transcendantale. Il commence en effet par définir le temps comme une « forme pure à laquelle nous sommes liés »49. Cet ancrage dans la finitude, qui n’a rien de platonicien, lui fait affirmer que c’est seulement à partir du temps que la question de l’éternité peut se poser.
28Dire qu’il est une image de l’éternité signifie que le temps en son sens véritable n’est pas d’abord temporel ou successif. Il ne devient tel que lorsqu’il s’applique aux phénomènes, eux aussi images, que le démiurge a produits à partir du modèle éternel. « Toutefois, il s’avère, plus loin dans le texte, que ce que Platon comprend par αἰώv n’est rien d’autre que la forme pure du temps en nous, lorsqu’elle ne s’applique pas encore aux phénomènes. Il faut d’ailleurs qu’une telle forme existe, pour qu’elle puisse ensuite s’appliquer aux phénomènes. Le temps, dans la mesure où il est en lui-même succession (c’est-à-dire, pour autant qu’il est appliqué aux phénomènes) est εἰκώv de l’Idée de temps, qui, pour autant qu’il n’est absolument pas appliqué aux phénomènes, connaît seulement un εἶvαι »50. La forme pure du temps, c’est ce qui, du côté du sujet, précède toute représentation. Les analyses consacrées au temps préparent pour ainsi dire en contrepoint celles de la χώρα, soubassement du monde, et antérieure elle aussi à toute représentation. Cette analyse de la temporalité permet de dégager avec plus d’acuité l’un des aspects essentiels du criticisme de Kant : sans le schématisme, sans la détermination temporelle transcendantale, il n’y aurait pas d’objet unifié.
B. La matière du monde
29La première partie du texte a été consacrée à l’étude du monde et de son modèle parfait. La seconde envisage l’autre pôle de la mimesis, le soubassement du monde. C’est par le terme d’Urstoff, « matériau originel » ou encore d’Urmaterie, « matière originelle », que Schelling traduit et comprend la χώρα platonicienne. Lu à travers la grille des concepts de la représentation, ce passage du Timée est l’occasion de rendre compte de l’épineux problème de la « matière » des représentations. Comment se fait-il qu’il y ait un monde différent du monde idéal dont il est la réplique ? À quelle condition peut-il y avoir une réalité du monde ? Ici encore, le texte platonicien est pris en quelque sorte comme prétexte pour nourrir le questionnement de Schelling lui-même. En effet, l’assise platonicienne du monde est comprise d’une part comme une « substance empirique », et d’autre part comme l’une des formes de la « faculté de représentation ».
1. La matière et les éléments
30Le τρίτον εἶδος (triton eidos) qui apparaît en Timée 52 a-b n’est pas une espèce facile à définir. À deux reprises, Platon emploie à son propos de terme de χώρα. Cette réalité ambigüe, qui n’est ni sensible, ni intelligible, et que l’on atteint seulement au terme d’un « discours bâtard », désigne littéralement la place occupée par les corps51. Or dès l’Antiquité, les commentateurs, sous l’influence croisée d’Aristote puis des stoïciens, ont identifié la χώρα avec la u ὕλη (hylè), la matière. Cette interprétation, qui a fait fortune chez les platoniciens plus tardifs52, se retrouve chez les professeurs du XVIIIe siècle. Tiedemann considère que la χώρα est un substrat matériel, et va jusqu’à affirmer que « Platon accorde la solidité à l’espace ». Cette interprétation s’appuie sur une certaine lecture de la métaphore artificialiste développée en 50 a 5 - b 553. Or, dans le Timée, cette image ne signifie pas que la χώρα soit une espèce de substrat à partir duquel sont constituées les choses sensibles. La métaphore de l’or sert bien plutôt à manifester la permanence, ainsi que la passivité absolue de ce support, en deçà du visible54.
31Schelling, dans la lignée de Tiedemann, interprète la χώρα comme une « substance » éternelle et sans qualité, le support nécessaire de la participation des éléments aux Formes intelligibles. Le chapitre proprement consacré à la matière dans le Timaeus s’ouvre par cette question : « La matière est-elle constituée par les éléments ? »55. La matière est le support de la circulation incessante des éléments et de leur génération mutuelle : l’eau refroidie devenant terre, chauffée devenant air, puis feu, etc. Il est impossible de déterminer ou de nommer des éléments instables qui ne cessent de changer. C’est uniquement en recevant de l’action démiurgique une forme déterminée qui est une imitation de la Forme intelligible (de l’Eau, du Feu, etc.) qu’ils deviennent identifiables. Or, ce qui est susceptible de recevoir une forme, ce n’est pas selon Schelling, la matière en tant que telle, mais, pour ainsi dire, ses accidents, qui se trouvent par là même stabilisés dans une détermination. « Platon a déjà affirmé que les éléments (…) ne sont pas le matériau même, mais qu’ils en sont les formes, les déterminations extérieures »56. L’assise éternelle du devenir ne peut participer de rien. Aussi importe-t-il de distinguer la matière en tant que telle, appelée par Schelling Urmaterie, et la matière en tant que composée d’éléments identifiables qui ont reçu l’empreinte d’une forme.
32Schelling, retrouvant ici une certaine fidélité à l’esprit de Platon, évoque la χώρα comme le parfait contrepoint des formes intelligibles. Invisible, échappant à toute perception sensible, parce que dépourvue de toute détermination, elle est une sorte de rêve qui se prête seulement à un « discours bâtard ». La χώρα, condition de possibilité du sensible, n’est pas elle-même sensible57. Elle est l’ὰόρατον, l’indéfini indéterminable. Cette évocation du réceptacle sans qualité est alors l’occasion de développer une méditation sur les rapports du visible et de l’invisible. C’est leur participation à l’intelligible qui rend les éléments non seulement déterminés et nommables, mais aussi visibles. En effet, le visible, c’est avant tout ce qui a une forme. On ne peut voir l’informe, car voir quelque chose, c’est cibler un élément singulier. C’est la raison pour laquelle la matière originelle est invisible. Il ne suffit pas d’avoir une base, même « empirique », pour être visible. Encore faut-il qu’à ce substrat vienne s’adjoindre un contour, une limite. Le sensible, le visible, ne s’oppose donc pas totalement à l’intelligible, invisible, puisqu’il le requiert dans sa définition même. Au terme de ce moment de l’analyse, Schelling peut ainsi dresser trois types d’entité distincts : le « substrat » inaltérable, les éléments qui ont reçu une forme, et les Formes intelligibles, dont les éléments sont l’imitation.
33« Le substrat dernier de tous les phénomènes, le matériau ultime sur lequel apparaissent les éléments, est ἀόρατον τι »58. Sa conception de la χώρα comme substratum, Schelling la doit d’une part à sa lecture des manuels de philosophie, comme celui de Tiedemann, et de l’autre, à sa manière de procéder qui consiste à lire Platon à la lumière de Kant. C’est Tiedemann le premier qui loue Platon d’avoir découvert ce concept : « le vrai concept d’une matière originelle (Ur-materie) informe, et qui occupe de plus en plus les chercheurs, c’est à Platon que nous le devons »59. Pour lui, l’assise du devenir est avant tout un matériau, le subjectum solide des éléments60. Pour mener à bien son étude de la χώρα, Schelling décale son attention du Timée vers le Philèbe. Ce procédé de lecture consistant à rapprocher les deux dialogues n’est pas une nouveauté. On le trouve déjà dans la tradition antique du commentaire de Platon. Plotin par exemple, dans le Traité 10 des Ennéades61, mêle des citations du Timée et du Philèbe pour qualifier la causalité démiurgique. En Philèbe 27 b-c, Socrate affirme qu’il existe quatre genres : l’illimité, la limite, le mixte, et la cause du mélange. Ce quatrième genre, la cause de la production de toute réalité peut aisément être rapprochée de l’intelligence démiurgique, cause de l’ordre du monde. Le procédé est aussi repris par Proclus dans son Commentaire au Timée. Tiedemann, dans son Geist der spekulativen Philosophie, renvoie au Philèbe62 pour décrire l’activité démiurgique sur les éléments que l’on trouve dans le Timée. D’après lui, les deux dialogues peuvent s’éclairer réciproquement puisqu’ils traitent du même problème : la réunion du déterminé et de l’indéterminé. Leur liaison exige un troisième terme, appelé « démiurge » dans le Timée et « cause » dans le Philèbe. Schelling, dans le droit fil de Tiedemann, ne fait aucune difficulté à identifier l’œuvre du démiurge au « mixte » du Philèbe. C’est cette méthode qui l’autorise, pour comprendre ce qu’est l’illimité de la χώρα, à exposer l’infini de la sensation décrit dans le Philèbe.
2. La catégorie de la réalité
34Le Philèbe n’est pas la seule référence à laquelle Schelling fasse appel. Évoquant le passage où Socrate affirme que c’est l’illimité et non la limite qui caractérise la sensation (il existe toujours un degré « plus chaud » ou « plus froid »), il a sûrement en vue le passage de l’Analytique transcendantale où Kant montre que toute sensation est caractérisée par sa capacité à diminuer progressivement jusqu’à zéro « par un enchaînement continu de plusieurs sensations intermédiaires ». Cette propriété de la sensation de posséder des degrés fait d’elle ce que Kant appelle une « grandeur intensive ». C’est précisément ce vocabulaire qui est utilisé pour commenter le discours de Socrate sur l’illimité : « chaque grandeur intensive est continue (...) entre réalité et zéro dans la sensation, il y a une infinité de degrés possibles de sensation ». Schelling indique nettement à cette occasion son principe de lecture à rebours de Platon depuis Kant en affirmant que dans le Philèbe, « on repère avec évidence les traces du principe kantien de la qualité »63. Le point fondamental sur lequel il s’appuie est le suivant : « On voit donc que ce que Platon comprend par ἄπειρον n’est rien d’autre que la catégorie de la réalité »64. En effet, comme l’a montré Kant, le concept de réalité, première des catégories de la qualité65, « est, dans le concept d’entendement, ce qui correspond à une sensation en général »66.
35Schelling donne une double signification au terme apeiron : il en fait le substratum commun des phénomènes, mais également une forme de la réalité présente dans l’intellect, l’un des concepts présents dans la faculté de représentation et « permettant de subsumer tous les êtres du monde ». Il affirme ainsi : « Il existe dans l’intellect une forme pure de l’ ἄπειρον comme telle (la forme de la réalité), mais l’ἄπειρον lui-même, en tant que substance, avec une existence physique, Platon l’a compris comme quelque chose qui est en conflit avec toutes les Idées (avec le πέρας, qui contient la pure forme du monde en sa totalité) »67. Il y a une forme de l’ἄπειρον présente de toute éternité dans l’intellect divin au même titre que la limite dont elle est inséparable. L’ἄπειρον, avant d’être un substrat, est une forme de la pensée, un concept qui, associé à la limite (peras), donne un « mixte » : à l’infini correspond la matière originelle, à la limite la détermination des Formes intelligibles, au mélange le monde, et enfin, la cause de ce mixte, c’est le démiurge. Or selon Schelling, Platon dans cette présentation, a donné une « liaison objective » à ce qui n’est que la liaison subjective de toute pensée. La χώρα serait selon lui, l’expression, dans un langage « qui transpose partout le subjectif en objectif », de ce qui précède originairement tout phénomène, et auquel « on ne pourra jamais avoir accès » parce qu’il s’agit d’une « forme pure de l’intellect ». L’assise platonicienne du monde est ici interprétée comme une forme propre de la subjectivité transcendantale, une forme nécessaire de la représentation. La fin de l’essai présente, de manière récapitulative, le jeu d’identifications mis en place tout au long du texte : la « matière », ou l’infini, correspond à la catégorie de la réalité, la limite à la catégorie de la quantité. C’est enfin le travail de la cause intelligente, de l’intellect, qui produit l’objet, le phénomène.
36La figure du démiurge pensée par Schelling en 1794 est donc encore bien proche de la représentation véhiculée par les kantiens platonisants comme Tiedemann et Tennemann. Toutefois ce texte, dans son écriture et sa méthode, présente une véritable originalité : Schelling n’a pas seulement pour projet de concilier Platon et Kant. L’ambition de Schelling n’est autre que de proposer une lecture à rebours du Timée depuis les présupposés du criticisme. Après avoir posé, puis réaffirmé que « Platon transpose partout le subjectif en objectif », Schelling mène systématiquement un travail de décryptage en sens inverse. D’après lui, parler de l’œuvre du démiurge, c’est transposer sur un mode objectif le travail de la représentation qui imprime sur le monde la marque d’un ordre. Parler du temps comme « image de l’éternité », c’est dire que le temps n’est rien d’empirique ou de temporel, puisqu’il est une forme a priori de l’intuition. Chaque développement platonicien, qu’il soit consacré au démiurge, au temps, au vivant, à la matière, etc. est repris et interprété selon les concepts issus du criticisme. Pour aberrante qu’une telle lecture puisse paraître aujourd’hui à un lecteur rigoureux de Platon, elle n’en reste pas moins un excellent témoignage sur l’usage qui a pu être fait de Platon pour aborder les problèmes laissés en suspens par Kant et dont les systèmes de l’idéalisme allemand seront les héritiers.
37Notre traduction fait fond sur le travail d’établissement du texte entrepris par H. Buchner. L’édition des textes de Platon dont disposait Schelling est l’édition « Bipontine », appelée aussi « Zweibrücker Ausgabe » (le lieu d’édition se trouvant à Zweibrücken)68, établie par Henri Estienne, qui était à l’époque la plus récente, la plus complète et la plus rigoureuse. Elle proposait, sous le texte grec, la traduction latine de Marsile Ficin. Les citations du Timée et du Philèbe, dont nous reproduisons la pagination, renvoient respectivement aux tomes IX et IV de l’édition Bipontine. Les « caractères dilatés » (Speerdruck) de l’édition allemande ont été transcrits en petites capitales, les mots écrits en lettres majuscules, transcrits en italique. Lorsque nous citons le texte de Schelling, nous avons laissés tels quels les numéros des pages auxquelles Schelling renvoie au sein de ses propres manuscrits. Le texte grec correspondant aux passages de Platon auquel Schelling fait allusion sans les citer est donné en note de fin de document, accompagné de la traduction française. Afin de pouvoir se reporter plus aisément au texte de Platon, la leçon du Timée que nous donnons est celle de l’édition Burnet, en indiquant le cas échéant, la leçon de l’édition Bipontine. Lorsque Schelling ne cite pas le texte mais ajoute des bribes de grec à l’usage de sa compréhension personnelle, nous avons laissé le texte tel quel (quelquefois non accentué).
38Nous donnons également en note les références ainsi que la traduction des textes de F. V. L. Plessing, W. G. Tennemann et D. Tiedemann auxquels Schelling fait allusion. Ces références sont une traduction des notes établies par H. Buchner à la suite du Timaeus Handschrift. Nous reprenons également la table des concordances réalisée par H. Buchner. Le sigle « Bipontina » correspond aux pages de l’édition Bipontine, « Bipontine », aux numérotations du texte texte de Platon établies en marge du texte par H. Estienne, « Burnet » aux références de l’édition Burnet. Les indications en italique renvoient aux passages auxquels Schelling fait allusion sans les citer explicitement.
39Les références aux textes de Kant sont données dans l’édition de l’Académie69. Nous citons la traduction française de B. Tremesaygues et B. Pacaud (Paris, P.U.F, 1965) pour la Critique de la Raison Pure, d’A. Philonenko pour la Critique de la Faculté de Juger (Paris, Vrin, 1965) et celle d’A. Renaut pour l’opuscule Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie (Paris, Gallimard, La Pléiade tome III, 1986).
Alexandra Michalewski, Paris, avril 2005
Notes de bas de page
1 Schelling, Timaeus (1794), hrsg. von Hartmut Buchner, mit einem Beitrag von Hermann Krings : « Genesis und Materie. Zur Bedeutung der Timaeus-Handschrift für Schellings Naturphilosophie », Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1994. L’essai de H. Krings se propose de montrer que cet écrit de jeunesse porte en germe les thèmes et les questions qui seront abordés dans la philosophie de la nature. Notre présentation n’a pas le même objectif. Elle voudrait montrer, à partir d’une lecture immanente du texte, l’usage qu’à l’époque Schelling pouvait faire de la lecture de Platon.
2 Barbara Loer, Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellingsphilosophie. Mit der Erstedition einer Nachschrift aus dem Berliner Schelling-Nachlass, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1974, note 31, p. 126-127.
3 Dieter Henrich, « Der Weg des spekulativen Idealismus. Ein Résumé und eine Aufgabe », in : Hegel-Studien, Beiheft 28, Bonn, 1986, p. 85-88.
4 Nous suivons ici l’interprétation proposée par H. Buchner. Cette hypothèse est également suivie par F. Fischbach,« Le fragment-Timée de Schelling : entre idéalisme transcendantal et philosophie de la nature », Kairos no°16, Presses universitaires du Mirail, 2000, p. 319-339.
5 G. W. Hegel, lettre à Schelling du 24 décembre 1794, in Correspondance I, trad. J. Carrère, Paris, Gallimard, 1990, p. 18.
6 Sur l’atmosphère intellectuelle du Stift à cette époque, X. Tilliette met bien en lumière les rapports problématiques que le jeune Schelling entretenait avec ses professeurs pendant ses « années d’apprentissage ». Cf. Schelling, une philosophie en devenir I, Paris, Vrin, 1970, p. 65 et sq.
7 Les rapports du jeune Schelling avec le Ion de Platon sont étudiés par R. Bubner dans « Platon im Denken Schellings » in Das antike Denken in der Philosophie Schellings, Schellingiana Bd11, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, p. 30 et sq.
8 Plessing, Versuche, § 15, p. 53 : « Les Idées, en tant qu’êtres originaires (Urwesen), permettent à toutes les espèces qui y participent d’exister et de durer ». Il qualifie les Idées d’« êtres originaires intelligibles », par exemple au § 17 ; au § 19, p. 61, il les appelle explicitement « substances intelligibles ».
9 Les modalités de la réception des textes de Platon sont très précisément étudiées dans l’ouvrage de M. Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.
10 Kant, Crtitique de la Raison pure, AK, B 371, Remarque.
11 Concernant l’interprétation de Platon par les professeurs de Marbourg, cf. E. N. Tiegerstedt, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Helsinki, Commentationes Humanarum Litterarum, no°52, 1974. p. 63.
12 W. G. Tennemann : « über den göttlichen Verstand aus der platonischen Philosophie » in Memorabilien, I, p. 40 : « Platon a admis que ces trois choses, le pensable, le sensible, et ce qu’il y a de permanent dans le phénomène, existaient avant que le monde ne soit formé par la divinité. Mais on peut les ramener à deux concepts : le matériau de base (Grundstoff), et la forme du monde. D’après lui, la matière était le perceptible, les objets hors de nous, avec leurs changements ; la forme au contraire, c’est la liaison et l’ordre du matériau selon certaines lois intelligibles ou modèles, qui se sont imprimées dans la matière en même temps que celle-ci était informée. On peut facilement montrer que c’est la structure de la faculté de représentation qui a permis à Platon de trouver ces concepts ».
13 Nous reprenons ici une expression de W. Beierwaltes dans son article « Plato’s Timaeus in German Idealism. Schelling und Windischmann » in Plato’s Timaeus as Cultural Icon, ed. by G. Reydams-Schils. University of Notre Dame Press, 2002, p. 267.
14 E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome III. Les systèmes postkantiens, traduction à l’initiative du Collège de philosophie, revue par Ch. Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1999. p. 13.
15 Cité in E. Cassirer, ibid, p. 49.
16 Kant, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, AK, VIII, 404.
17 E. Cassirer, ibid, p. 15.
18 T94, p. 23.
19 T94, p. 26-27.
20 Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendentale, § 26, B 163.
21 Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, § 16, AK IV, 296.
22 Kant, Critique de la Faculté de Juger, AK V, 183.
23 T94, p. 31.
24 Kant, ibid. AK, V, 180.
25 Kant, ibid. AK, V, 180.
26 T94, p. 27.
27 De opificio mundi, § 15, 8 ; § 16, 6. De confusione linguarum, § 172, 2. Quis rerum divinarum heres sit, § 75, 3.
28 De Iside et Oriside 373 b.
29 Didaskalikos, 156, 11.
30 Ed. Bipontine, p. 305.
31 W. G. Tennemann, System der Platonischen Philosophie, Leipzig, 1792-95, tome III, p. 412. « Le monde est produit par Dieu selon un modèle parfait, qui n’est autre que le monde intelligible ». H. Buchner hésite à juste titre à affirmer que Schelling ait eu connaissance, à l’époque de la rédaction du Timaeus, de ce volume, paru en avril 1794. Néanmoins, cette remarque est révélatrice du contenu de l’enseignement de la théorie des Idées alors dispensé à Marbourg.
32 T94, p. 32.
33 Cette citation du System der platonischen Philosophie que nous traduisons est extraite de l’article de O. F. Summerell, « Perspektiven der Schwärmerei um 1800. Anmerkungen zu einer Selbstinterpretation Schellings » in Platonismus im Idealismus, hrsg. von B. Mojsisch und O. F. Summerell, Leipzig, 2003, p. 149.
34 Schelling, « Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme », in Premiers Écrits (1794-1795), trad. J.-F. Courtine, Paris, PUF, 1987, p. 188.
35 Disciple de Locke qu’il hébergeait chez lui, le comte de Shaftesbury ne suivit finalement pas l’empirisme de son maître, pour se rapprocher de l’autre courant de la philosophie anglaise, le platonisme de l’école de Cambridge. Son platonisme, qu’il cultive en lisant avec attention les textes de Platon et Plotin, fait de l’harmonie le principe de la moralité. L’harmonie, selon Shatfesbury, est la bonne disposition de toutes les tendances naturelles de l’individu. Partant du constat selon lequel les faits moraux suscitent la même admiration que le beau, il en déduit que la moralité est apparentée à la beauté. Pour que l’individu soit en harmonie avec lui-même et avec l’univers (par essence harmonieux), la raison seule ne suffit pas, il faut qu’elle s’unisse harmonieusement à son opposé, l’enthousiasme, élan vital de l’âme qui la relie et la soude à l’univers.
36 Pour un développement plus ample de l’ensemble de cette question, on se reportera avec profit à l’article de P. Büttgen « Foi, folie, raison et Réforme. L’histoire de la Schwärmerei au XIXe siècle » in Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français. Janv-mars 2002, no°148.
37 T94, p. 38.
38 T94, p. 35.
39 Proclus, dans le Commentaire au Parménide, attribue la paternité de cette expression à Xénocrate. Sur cette question, on consultera avec profit les travaux de M. Baltes, et H. Dörrie, Der Platonismus in der Antike, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog 1998, volume 5. M. Baltes a, pour sa part, consacré un très utile article de synthèse aux usages du terme « idea » dans l’Ancienne Académie et la philosophie hellénistique : « Ideenlehre » in DIANOHMATA, Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1999, p. 275-302.
40 Ibid., p. 263.
41 Heimsoeth, « Kant und Plato », Kant-Studien no°56, Cologne, 1965, p. 349-372, plus particulièrement p. 351.
42 Schelling a une assez bonne connaissance de ce dialogue qu’il cite déjà à deux reprises dans son essai de 1792 Sur les poètes, les prophètes, l’enthousiasme poétique, la théognostie et, en général, l’influence des dieux sur les hommes d’après Platon.
43 T94, p. 32.
44 T94, p. 31.
45 T94, p. 33.
46 T94, p. 28.
47 Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, tome II, Marbourg, 1791, p. 84 « Cette force motrice, Platon, en un autre endroit, l’appelle « désir originel », et Plutarque s’efforce d’en faire une âme plongée dans la matière ». (Nous traduisons).
48 Tiedemann, op. cit., p. 306.
49 T94, p. 45.
50 T94, p. 45.
51 Sur le sens problématique de cette entité, on se reportera avec profit à l’article de J.-F. Pradeau, « Etre quelque part, occuper une place topos et xΩra dans le Timée » in Les Études philosophiques, 1995, p. 375-399.
52 Pour une étude approfondie de cette « récupération » conceptuelle, on consultera l’ouvrage de référence de J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris, PUF, 1954.
53 « Supposons en effet que quelqu’un ait modelé toutes les figures possibles avec de l’or et qu’il ne cesse de les remodeler chacune en toutes les autres ; si on lui montre une de ces figures et qu’on lui demande ce que c’est, le parti de beaucoup le plus sûr au regard de la vérité est de répondre : « c’est de l’or » ».
54 A. Gregory présente les ambiguïtés du texte platonicien qui décrit la cwvra tantôt comme ce dans quoi, tantôt comme ce à partir de quoi les phénomènes sont rendus visibles. « Aristotle and some of his Commentators on the Timaeus’ Receptacle » in Ancient Approaches to Plato’s Timaeus, ed. by. R. W. Sharples & A. Sheppard, Londres, Institute of Classical Studies, School of Advanced Sudy, University of London, 2003, p. 29-48.
55 T94, p. 51.
56 T94, p. 56.
57 Sur l’ensemble de cette question, cf. L. Brisson, « L’intelligible comme source ultime d’évidence chez Platon » in Dire l’évidence, Cahiers de philosophie de l’Université de Paris XII Val de Marne no°2. L’Harmattan, 1997, p. 95-111, plus spécialement p. 108-109.
58 T94, p. 58.
59 Tiedemann, op. cit., p. 77.
60 Ibid., p. 70-79.
61 Plotin, Ennéades, Traité 10 (V, 1), § 8, 3-8.
62 Tiedemann, op. cit., p. 81, p. 100.
63 T94, p. 60.
64 T94, p. 61.
65 Comme le remarque M. Franz, op. cit., p. 269 et sq., Schelling n’aurait peut-être pas osé identifier identifier peras et apeiron avec les catégories de la quantité et de la qualité s’il n’y avait eu en quelque sorte jurisprudence. Une telle équivalence se retouve, de manière inversée, chez Plessing, qui identifie la matière à la quantité. Plessing, lui-même influencé par l’interprétation porphyrienne des catégories transmise par Simplicius, affirme que la « matière » (hylè) correspond à la catégorie de la quantité. Plessing, Versuche, I, p. 20.
66 Kant, Critique de la Raison pure, (An. tr.) AK, III, 137.
67 T94, p. 69.
68 Platonis philosophi quae extant graece ad editionem Henrici Stephani accurate expressa cum Marsili Ficini interpretatione accedit varietas lectionis, Studiis societatis Bipontinae, Biponti, tome IX, 1786. La collection a vu le jour en 1781, faisant paraître environ un volume par an. Ce volume comprend les livres IX à XII des Lois, l’Epinomis, le Timée.
69 Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902-1983.
Auteur
Enseignant-chercheur à l’Université de Paris I, prépare actuellement une thèse sur la figure du Démiurge dans la philosophie de Platon.
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