1[111] La logique (ἡ περὶ τoὺς λóγoυς τέχνη, Phédon, 90d ; ἡ τῶν λóγων µέθoδoς, Sophiste, 227a, cf. Politique, 266d) reçoit son nom de l’énoncé, du logos. Celui-ci signifie en effet tout simplement : « ce dont est énoncé : c’est »1. Le sens de l’énoncé est le fondement sûr, absolument général, de l’Idée ; c’est à partir de lui que tout ce qui est dit de l’Idée peut être compris, sinon cela demeure incompris. Le logos lui-même n’est pas seulement « l’un des genres fondamentaux de ce qui est », mais le genre qui fonde tous les autres : nous serait-il enlevé, plus rien alors ne pourrait, en général, être énoncé ni être exprimé avec sens et validité (Sophiste, 260 a) – de sorte qu’en général plus rien ne « serait ». Lorsqu’il est énoncé de l’Idée, l’« être » pour Platon signifie toujours et partout, exclusivement, le contenu de l’énoncé.

§ 1 – Le Théétète

2L’exposition, sans doute la première chronologiquement, et certainement la plus décisive quant au contenu réel, de la fondation des concepts originaires sur les lois fondamentales de l’énoncé et, par conséquent, de la pensée, se trouve dans le Théétète. On atteint ici pour la première fois, non seulement chez Platon mais aussi dans l’histoire commune de la philosophie, le véritable point de départ de tout philosopher pur dans la question : qu’est-ce que la connaissance ? Ici plus que partout ailleurs, c’est seulement en apparence que le concept recherché n’est pas trouvé, même s’il n’est atteint en aucune place du dialogue ; le concept est donné avec clarté et certitude, non pas certes dans quelque élaboration achevée mais seulement dans un petit nombre de déterminations fondamentales.

3Tout d’abord : la connaissance n’est pas un datum sensible. Les sens sont nécessaires au connaître, car c’est en eux qu’il prend à chaque fois son point de départ, mais non pas comme en une connaissance qui nous serait donnée. En effet, le sens ne peut par lui-même absolument rien déterminer ; il ne « donne » rigoureusement rien d’autre qu’un quelque chose en soi entièrement indéterminé (ἂπειρoν, 183b), qu’un X qui est tout d’abord, de part en part, à déterminer. Chaque détermination, même la plus simple, est l’objet d’une fonction de la pensée, radicalement distincte de la sensibilité (διανoεῖσθαι, διάνoια=λóγoς).

4Le sens, dit-on, doit donner la connaissance ; mais on soutient en même temps, et à bon droit, que tout le sensible est soumis à une relativité et à une variabilité illimitées – de sorte que, concernant cette relativité et cette variabilité, il n’y a dès lors aucune difficulté à reconnaître [112] qu’elles ne peuvent rendre d’elles-mêmes possible une quelconque détermination. Lorsque Platon élabore, avec tant de profondeur et d’amour, la caractéristique de la sensibilité (cette élaboration, préparée par Héraclite et Protagoras, connut sans doute, dès cette époque, un infléchissement radicalement subjectiviste dans la doctrine d’Aristippe), il apparaît clairement que cette caractéristique consiste simplement dans l’opposition à l’invariable unité et à la permanence, toutes deux étant requises, de façon pure, par le concept. En effet, l’unité de la pensée est précisément une unification du divers, en tant que ce dernier est en lui-même conçu comme dépourvu d’unité ; elle est la fixation dans la pensée du flux incessant du sensible et son arrêt dans la considération qui le maintient en repos. La pensée pose l’être pur, l’être-en-soi du pensé afin, justement, d’épuiser par la pensée la relativité illimitée du sensible et afin, pour autant que cela est en général simplement possible, de porter cette relativité au concept. Cependant, il est désormais clair que l’ensemble de cette position, par la pensée pure, de l’être-en-soi persistant dans l’unité et l’identité, n’a en général de sens et de valeur que par rapport à la multiformité, la relativité et la variabilité illimitées de l’apparaissant2, c’est-à-dire en tant que détermination de ce qui est en soi dépourvu de détermination et qui, par cet acte de détermination précisément, accède en premier lieu au statut de phénomène3 de l’être simplement pensé et devient, comme tel, objet de connaissance. Ainsi, la conception statique, éléatique, de l’être posé dans la pensée est d’ores et déjà surmontée dans son principe. Les positions pures de la pensée apparaissent désormais précisément comme des « fonctions », au sens que donne Kant à ce terme, c’est-à-dire comme des modes généraux de la détermination, comme les lois systématiques, non pas d’une connaissance isolant un être séparé, sensible-suprasensible4, mais de la détermination successive du sensible lui-même. L’opposition statique, éléatique, de l’être et du phénomène (entendu comme apparence trompeuse) disparaît dans la relation fonctionnelle des A, B, C… aux X, Y, Z… au sein de la grande équation de la connaissance ou de la science. L’objet et le sujet ne sont plus désormais deux choses qui doivent s’unir, grâce à quelque lien chosal et indicible, afin d’engendrer la connaissance par une sorte de copulation, mais ils deviennent eux aussi de simples expressions différentes de ces mêmes fonctions générales : de la fonction de l’X, Y, Z… (de l’« à déterminer ») d’une part (en ce qui concerne l’objet), de la fonction de l’A, B, C… (de la détermination à réaliser dans le domaine de l’« à déterminer ») d’autre part (en ce qui concerne le sujet) – ces deux facteurs n’étant absolument rien pour eux-mêmes mais ne consistant que dans la corrélation qui les rapporte l’un à l’autre.

5Cependant, le principe ultime de cette conception nouvelle, strictement méthodologique, de la sensibilité et de la pensée est l’unique principe certain et inébranlable : d’une façon générale, c’est seulement grâce à cette présupposition que la connaissance a un sens et peut être comprise, c’est seulement ainsi que peut exister quelque chose comme le sens d’un énoncé. Ce sens présuppose en effet que, dans l’énoncé et pour lui, soient identiquement fixés : 1. le point de rapport de l’énoncé, le « ce de quoi » est énoncé quelque chose (X, Y, Z…), 2. le sens du prédicat (A, B, C…), 3. la prédication en tant qu’elle est précisément le rapport dans lequel les deux premiers termes sont posés [113] (au moyen de la copule « est »)5. C’est uniquement dans cette conception qu’une connaissance en général (γνῶσις), c’est-à-dire le sens valide d’un énoncé quelconque « X est A » – et, dans cette connaissance, le contenu objectif de la connaissance (τò γιγνῶσκoν) d’une part et du sujet connaissant (τò γιγνῶσκoν) d’autre part –, peut « être », exister, autrement dit : peut être énoncée elle-même dans une signification identique. En effet, tout être et toute consistance doivent être exclusivement recherchés dans et par le sens de l’énoncé, dans et par le logos. Telle est la thèse qu’Aristote lui-même, malgré son incapacité à en comprendre la signification décisive, a été contraint de reconnaître comme constituant l’argument absolument fondamental sur lequel repose la théorie platonicienne des Idées : l’argument de la possibilité de la connaissance. Celui-ci est exposé dans sa teneur objective par le Théétète (184-186) et, dans une version tout à fait sommaire, par le Cratyle (439-440), dialogue polémique qui, sous de multiples points de vue, s’accorde avec le Théétète et lui est intimement lié. De l’étude minutieuse de ce dialogue, de la recherche qu’il engage en profondeur, je voudrais retenir particulièrement les points suivants :

1. La fonction de la pensée pure est strictement et exclusivement dirigée sur l’X de la sensibilité. Il s’agit uniquement de savoir comment, à partir de cet X, du sensible, il est possible de reconnaître un Un, un Identique etc.

2. Le sujet de la connaissance, la « psyché » (184d, 185d sq., 187a), reçoit sa définition pure et rigoureuse de fonction d’unité de la conscience : la psyché est cette unité (µία τις ἰδέα) vers laquelle doit tendre de concert (ξυντείνει) le divers issu des sens, pour autant que nous devons reconnaître ce divers comme un, identique etc. C’est par et dans cette tension que naît la « vue » (« idea ») une, dans laquelle l’objet, c’est-à-dire le sens d’un énoncé quelconque du type « c’est » (ceci, cela), se pose fermement face au regard de la conscience. Cette « psyché » n’est donc nullement une chose mais une activité pure, et elle n’est pas non plus l’organe d’une telle activité mais est explicitement sans organe (185d-e). En revanche, dans son exercice, elle se rapporte entièrement à la sensibilité, laquelle, non sans la médiation d’organes corporels, met la connaissance en mouvement, ne fournit certes pas un quelconque contenu fini de connaissance, mais pose pour ainsi dire la question à laquelle seule la pensée peut répondre. Est donc sensible pour Platon, c’est-à-dire en soi indéterminé, réclamant tout d’abord la détermination dans la pensée, tout ce que procurent les organes corporels ; aussi un prétendu organe central ne fournirait-il en ce sens que du sensible, autrement dit : du déterminable, de l’à déterminer, mais jamais rien qui soit déjà déterminé.

3. C’est précisément pourquoi les déterminations de la pensée et, de la façon la plus claire, les déterminations les plus fondamentales, celles qui traversent tout et qui rendent simplement possible en général la totalité des énoncés – ces déterminations ne sont toutes sans exception que les expressions générales [114] respectives des modes fondamentaux de la détermination comme telle, donc, au sens strict, des fonctions dans l’acception kantienne de ce terme. Chacune d’entre elles exprime une « unité de l’action »6, et même une unité de la « synthèse » – cette dernière étant clairement caractérisée ici par l’acte de « tendre en commun » vers l’unité. Sont désignés à titre de fonctions de l’unité : l’être, l’identité et la différence, par suite l’unité et la pluralité numériques, le nombre en général et tout ce qui en résulte (la mathématique : 185c-d), l’égalité et l’inégalité qualitatives. Ce sont explicitement des modes d’énonciation se rapportant en commun à tout ce qui est énonçable (185c-e). Au sommet de la liste se trouvent le « c’est » et le « ce n’est pas », l’être et le non-être, et les prédicats éthiques fondamentaux font également partie de ces modes qui regroupent donc, en général, les concepts de l’être et ceux de la valeur (oὐσία et ὠФελία, 186c).

4. Tous ces concepts fondamentaux sans exception signifient des modes de relation (πρòς ἂλληλα σκoπεῖσθαι… ἀναλoγιξoµένη 186a). Comme tels, ils dominent l’extraposition temporelle en passé, présent, futur, dans la mesure, précisément, où ils mettent tout d’abord en rapport (lequel est par conséquent supratemporel) ce qui se distingue temporellement dans le phénomène sensible. Par là même, nous comprenons avec une parfaite clarté pourquoi la fonction la plus propre de la conscience, de la « psyché », se distingue radicalement de tout le sensible, pourquoi elle ne peut admettre une médiation organique : par celle-ci, elle serait toujours liée à un moment du temps, de sorte que ce dépassement de la séparation temporelle serait pour elle exclu.

5. C’est dans une telle relation que le jugement (πρòς ἂλληα kρίνειν, 186b) est désormais découvert et c’est en elle qu’il trouve un fondement ferme : il en va donc de même pour la « pensée » – διάνoια, διανoεῖσθαι, c’est-à-dire la « position » de quelque chose comme quelque chose d’autre (189d) = logos = acte de détermination = δoξάζειν – qui ne peut signifier à son tour dans ce contexte que le « jugement ». Platon explicite ce dernier ainsi : énoncer désormais le même, ne plus balancer. Le sujet est alors toujours la psyché, la conscience. Il est tout à fait clair que, dans ce passage, la pensée est déjà la « pensée qui traverse de part en part »7 (δια-νoεῖσθαι)8 ; elle est le logos que la conscience « parcourt » (διερξέχεται) en elle-même, l’entretien intérieur, le « dialogue », la « parole traversant de part en part »9 qui s’accomplit progressivement dans l’alternance des questions et des réponses – ce qui est nommé ailleurs « methodos », c’est-à-dire la « marche » vers quelque chose, vers un but. La détermination devient par conséquent la détermination progressive, et dont la progression est en soi sans limite puisque, de son côté, l’« à déterminer » est illimité. La conception plus tardive de la « limitation de l’illimité » n’est certes pas encore atteinte10, mais elle est systématiquement mise en place ici (ἂπειρoν- ὁρίζε ιν).

6Il est dès lors d’autant plus remarquable non seulement que les déterminations « communes » ne contiennent aucun représentant du devenir et du changement, mais aussi que la vieille opposition de l’être, seul vrai, et du « devenir », incapable par lui-même d’une vérité quelconque (ce terme de « devenir » caractérisant ici particulièrement et expressément le sensible), semble encore se maintenir. Certes, nous avons déjà trouvé la clé qui permettra de résoudre [115] l’énigme du devenir. L’élément problématique du devenir était constamment saisi comme résidant dans la contradiction : A devient non-A, non-B devient B, de sorte que les déterminations contradictoires devraient coïncider dans le passage lui-même. Or le Théétète introduit dans le domaine des concepts purs de la pensée non pas simplement l’être et le non-être, c’est-à-dire l’énoncé affirmatif et négatif, mais la contradiction elle-même, sous la forme explicite de l’oppositivité11 (ἐναν-τιóτης), et même sous la forme de l’« être » de l’oppositivité (ἠ oὐσία τῆς ἐναντιóτης, 186 b). Le danger de l’éléatisme est donc définitivement écarté. Tout d’abord fasciné par l’éclat de la vision des Idées, Platon n’abandonnera plus pour très longtemps le monde de la connaissance à cette rigidité cadavérique dans laquelle les Éléates le laissait s’abîmer. Il cessera de se détourner de ce que « nous nommons à présent étant »12 et de rejeter, absorbé dans la sainte vision de l’être véritable, tout « ce à quoi les hommes tiennent » (ἀνθρώπινα σπoυδάςµατα, Phèdre, 249d)13. Il reconnaîtra en revanche que la pensée, comme position de relation, se confronte au problème qui lui est propre, le sensible en tant que domaine de l’être relatif, qu’elle se rapporte précisément à lui et seulement à lui. Une connaissance du sensible, même si elle consiste en une progression éternelle, jamais achevée, en une détermination – jamais absolue – d’un « à déterminer » à l’infini, deviendra à nouveau possible. Le devenir et le changement eux-mêmes seront conçus sur le mode du jugement : l’échange de l’être et du non-être comme échange des prédicats dans le jugement, la « modification » de l’être comme passage des déterminations (A, B, C etc.) du jugement d’une place de l’« à déterminer » à l’autre (de X à Y puis à Z etc.). C’est ainsi que l’expérience deviendra possible, c’est-à-dire fondée sur les lois du connaître lui-même. Comme nous le disions, ce point n’est pas encore atteint dans le Théétète, mais presque toutes les prémisses qui doivent conduire par un développement rigoureux à cette conséquence sont déjà présentes ; la direction est prise et Platon la suivra par la suite. Fait encore défaut, précisément, l’intelligibilité du devenir, du changement. En effet, l’être, le non-être et la contradiction, ainsi que l’« être » de cette contradiction, ne suffisent pas encore à l’atteindre. Le problème consiste dans le passage au sein des déterminations contradictoires ; or la possibilité de ce passage, sa complète nécessité, ne sont encore nullement indiquées jusqu’ici : ce n’est donc certainement pas un hasard si les prédicats fondamentaux du Théétète ne contiennent ni le devenir ni le mouvement.

§ 2 – Le Phédon

7C’est précisément ici qu’intervient le dialogue du Phédon. Et puisque, par ailleurs, celui-ci présuppose que les positions du Théétète sont connues et déjà démontrées, il est nécessaire d’admettre que ce couple de dialogues contient la fondation scientifique véritable de la théorie des Idées.

8[116] Dans le Phédon également, l’Idée se fonde sur le jugement, et uniquement sur lui. Elle représente « l’être même dont nous rendons compte de ce qu’il est dans nos questions et réponses » (78d), ce sur quoi nous imprimons la marque, le sceau du « ce que c’est » (75d) et qui reçoit par conséquent ce « surnom » (92d). Cet être est explicitement l’être de la conscience elle-même (αὐτῆς τῆς Ψυχῆς, 92d, cf. ἡµετεράν oὖσαν, 76d) puisque c’est seulement dans la conscience pure que nous regardons cet être pur (66a et e). Aussi ne faut-il rechercher rien d’autre dans cet être pur que la réponse, suffisamment justifiée du point de vue logique, à la question : « qu’est-ce que » par exemple le beau, le juste (65e sq.) ?

9L’examen n’en reste toutefois pas à la définition, ni par conséquent au concept : le mouvement de justification, de fondation, poursuit souverainement sa progression, non plus simplement comme fondation de la définition mais comme fondation du naître et du périr (95e), du changement dans les choses sensibles. L’être invariable de la pensée pure et l’être variable de la sensibilité ne sont plus opposés comme l’être et le non-être mais sont reconnus comme les deux genres de ce qui est (79a). Cependant, en tant qu’ils sont deux genres d’être, ils exigent d’être fondés sur deux genres de jugement. C’est cette fondation que doit produire la discussion capitale de ce dialogue.

10Expliquer le sensible par le sensible, le devenir par le devenir, est un effort vain et même risible. On ne pourra jamais comprendre comment d’un énoncé « X est A », factuellement donné, devrait logiquement procéder sa contradictoire « X est non A », et inversement. La condition de l’identité que contient à chaque fois l’exigence du fondement14 ne serait pas remplie : soit une même conséquence résulterait de fondements contradictoirement opposés, soit le même fondement conduirait à des conséquences contradictoirement opposées, ce qui contredit la loi du logos qui seule décide de la vérité de ce qui est. Le fondement explicatif du devenir ne peut donc se trouver que dans le logos lui-même, dans le « logique » – c’est ainsi que nous transcrivons, provisoirement et de façon encore indéterminée, le terme « logos »15. Le « logique » cependant ne réside pas simplement au fondement, il doit être pris comme fondement ou, comme le dit encore Kant, il est tout d’abord à mettre au fondement (ὑπoθέµνoς ἐκάστoτε λóγoν … 100a) : il est une « position » de la pensée (τίθηµι ὡς ἀλητῆ ὄντα, ibid.)16. À partir des faits (ἒργα), pris en eux-mêmes, rien ne peut être fondé : ce sont bien plutôt eux qui exigent d’être fondés sur une construction théorique conforme à l’exigence logique fondamentale d’identité, c’est-à-dire sur une construction telle que le même fondement ne produise que la même conséquence et aussi telle que la même conséquence ne puisse finalement avoir que le même fondement – ce qui est en somme le concept le plus rigoureux de loi ! [117] La doctrine des Idées est ici purement et simplement réduite à cette méthode des positions fondamentales, à cette « espèce » de fondation (100b, cf. 95e, 99c-d, 97b). La première hypothèse n’est pas seulement que les Idées « sont » (110b), mais que leur signification tout entière consiste en ce qu’elles représentent ces positions fondamentales, conformément auxquelles les énoncés déterminés sur les faits et relations entre faits deviennent dès lors possibles, c’est-à-dire susceptibles d’être fondés17. La « participation » à l’Idée (µετέσχειν, µεταλάµβανειν et µετάσχεις 101c), qui semblait à Aristote désespérément obscure, une simple métaphore au sens incertain ou une réminiscence pythagoricienne, ne signifie rien de plus mystérieux que la subsomption du jugement de fait sous le jugement fondamental, le jugement de la loi. Rien ne « rend » belle la belle chose singulière, c’est-à-dire rien ne fonde le jugement « ceci est beau », si ce n’est la conformité à la définition « du » beau, la subsomption correcte sous le bon jugement fondamental, celui qui pose avec certitude ce concept ou les conditions de validité d’un jugement quelconque du type « ceci, cela est beau ».

11Cependant, nous avons seulement justifié jusqu’à présent la position logique de la question concernant le « fondement » du naître et du périr : le logos et le fondement lui-même ne sont pas encore donnés. Il s’agit, par la suite, 1. de s’assurer de la certitude de chaque jugement fondamental et par conséquent 2. de savoir comment, à partir de ce jugement fondamental, peuvent être fondés non seulement le jugement énonçant l’être-ainsi18 mais aussi le jugement énonçant le devenir-ainsi19.

12La première question est résolue par le procédé de déduction, de dérivation à partir de l’hypothèse (101d-e). Comme le Ménon déjà nous le faisait pressentir, cette dérivation est examinée selon une double ligne ascendante et descendante, dans le retour (ascension) à des présuppositions plus radicales, jusqu’aux « premières », jusqu’au « commencement » (107b, 101e), et dans la progression (descente) vers les conséquences ; dans ces deux directions, l’hypothèse choisie doit être éprouvée par un accord logique systématique.

13La seconde considération montre comment l’identité du jugement fondamental est affirmée dans chaque jugement portant sur le naître et le périr, de sorte que la contradiction que les Éléates, ainsi qu’Héraclite (tout du moins en apparence), avaient cru déceler dans l’énoncé du devenir n’a pas lieu. En effet, si chaque proposition portant sur le devenir affirme bien d’un même sujet = X des prédicats contradictoires A et non-A, ceux-ci, pourtant, ne se rencontrent pas en fait (si tel était le cas, ils se détruiraient bel et bien l’un l’autre) : ils sont maintenus séparés soit par la différence du rapport de temps (A vaut au moment 1, non-A, au moment 2), soit, pour un rapport de temps identique, par quelque autre distinction de rapport (par exemple B est grand par rapport à A, petit par rapport à C). Dans chaque cas, l’une des déterminations a dû « céder », et par conséquent faire place à l’autre. Autrement dit le devenir s’explique logiquement par la variation possible du lieu auquel la relation se rapporte20 : [118] cet échange rend compatible les énoncés « X est A » et « X n’est pas A », ou plus exactement « X₁ est A » et « X₂ n’est pas A ». Dans cet acte de « céder » ou de « faire place » on présuppose directement un « changement » des concepts et indirectement un espace (de même que, précédemment, le temps) comme condition fondamentale de la possibilité de l’énonciation du devenir, même si cette condition n’est pas encore explicitement mise en valeur ici (comme elle le sera plus tard dans le Timée) ; le devenir, le changement, devient un changement des déterminités (εἲδη, ἰδέαι, µoρФαί) A, B… – lesquelles restent pourtant toujours identiques à elles-mêmes – d’une place de l’« à déterminer », du sensible, à l’autre (de X₁ à X₂ puis à X₃…, les X, en dernière instance, ne caractérisant que le rapport de place lui-même). Soit par exemple une déterminité telle que la vie (106d), il est possible de penser un passage, une translation de cette déterminité (qu’il faudrait concevoir, en quelque sorte, comme un ensemble de processus mutuellement coordonnés en vertu d’une loi) : dans le cours du temps, celle-ci passe d’un groupe d’éléments matériels (donc donnés dans l’espace) à un autre, puis à un autre. Telle serait par conséquent la présentation scientifique du cours ou du processus de la vie. L’illustration moderne la plus convaincante de cette conception serait le mouvement comme changement par lequel l’énergie passe d’une place d’un substrat présupposé à une autre place de ce même substrat, ce dernier représentant uniquement la fonction logique qui consiste à fixer le rapport respectif de chaque énoncé (l’énergie de telle espèce et de telle mesure est à localiser maintenant ici, puis maintenant là etc.) ; c’est pourquoi le substrat ultime (c’est-à-dire le système de places), tout comme le changeant (l’énergie), doit toujours rester immuablement identique. Dans tous les cas, il faut concevoir un état fondamental, lequel est toujours et encore « à définir », une « substance » du devenir qui se conserve elle-même dans tout devenir, si le devenir doit pouvoir en général être porté au concept ; tel est le résultat essentiel de cette déduction.

14Quelle que soit la profondeur avec laquelle cette conception est établie, elle présente néanmoins encore une lacune. Certes, la possibilité du devenir, sans déroger à l’exigence de non contradiction, et sa compatibilité avec l’indispensable présupposition de déterminités immuables, sont bien démontrées, mais comment le devenir provient à titre de conséquence nécessaire de la pensée pure elle-même, cela n’apparaît pas encore. Il peut sembler au contraire qu’à la faveur sans doute d’un dernier reste doit-on dire d’empirisme ou de rationalisme statique, éléatique21, le fondement positif du devenir soit encore recherché dans une nature en soi non-logique du sensible (même si cette nature n’est plus antilogique) et non pas originairement dans la pensée ni, surtout, dans la pensée pure : celle-ci ne pourrait connaître par elle-même que la permanence et ne s’intéresserait au devenir que pour s’affirmer face à lui dans cette absolue permanence. La variabilité du sensible ne menace certes plus l’éternel repos des concepts, mais c’est précisément pourquoi les concepts, de leur côté, ne peuvent plus [119] résister bien longtemps au devenir et au changement qui affectent le monde sensible. La paix a été conclue entre les deux partis et une sorte de coopération est même admise. Toutefois, un certain dualisme persiste encore, et cela au détriment des concepts purs, car tout mouvement et par conséquent toute vie tombent une fois de plus du côté du sensible, tandis que les Idées, en elles-mêmes, restent dans une rigidité sans vie. Il est alors d’autant plus remarquable de constater que les jugement fondamentaux purs n’ont pas d’autre fonction que celle qui consiste à fonder logiquement le procès du devenir. La notion de vie est d’ores et déjà décisive ici : que pourrait bien être une « Idée » de la vie s’il ne s’agissait pas de porter au concept la vie dans toute sa mobilité ! Nous étudierons plus tard, dans la section sur l’Éthique, l’expression poétiquement saisissante de ce tournant décisif vers la vie (dans le Banquet)22.

§ 3 – La République

15Le grand progrès que Platon réalisa immédiatement après en tant que logicien ne concernait cependant pas cette question, du moins pas directement. Il fallait tout d’abord approfondir encore d’un degré les bases de la méthodologie pure de la pensée fondatrice, de la « dialectique », avant de pouvoir parvenir définitivement à poser de nouveau la question de la fondation positive d’une science du devenir, ainsi qu’à lui donner une solution logique rigoureuse. Si le Phédon avait déjà exposé les traits fondamentaux du procédé de la fondation, la position du principe et la dérivation, il ne mettait cependant pas encore en pleine lumière la position fondatrice ultime, le « commencement » en tant qu’il signifie proprement l’origine. La fondation doit être « suffisante », elle doit, afin d’être fermement établie, questionner en retour jusqu’aux premières positions fondamentales, jusqu’au « commencement » ; en quoi consiste un tel « commencement » ? cela restait encore obscur. La République, reprenant à son compte un mouvement de pensée plus ancien, trouve ce commencement dans le « Bien » – ce qui était déjà indiqué dans le Phédon. Il n’est cependant pas immédiatement évident de savoir comment la recherche logique peut conduire jusqu’au Bien ; ce résultat peut même sembler provenir d’un emprunt à un domaine étranger, celui de l’éthique. Nous savons toutefois que Platon, en tant que socratique, était parti du problème de l’éthique, que c’est tout d’abord à partir de ce problème qu’il en est venu au problème de la connaissance et que le problème logique n’a jamais été jusqu’ici nettement séparé du problème éthique. De plus, une connexion entre les deux domaines est immédiatement compréhensible : ce qui est moral doit non seulement être mais aussi naître. La tâche – la position d’un but, le regard infiniment lointain – pose la direction vers le but et, par conséquent, du moins en pensée, le mouvement vers ce but – mouvement qui a déjà été énoncé à de multiples reprises comme « acte de se porter vers », tendance. Il est donc nécessaire que la fondation logique du devoir, pour autant qu’elle doit être suffisante, contienne pour ainsi dire en elle-même le fondement positif du devenir. Où cependant le devoir lui-même parvient-il à cette fondation suffisante ? Comment le devoir – qui semble s’opposer à l’être puisque c’est précisément ce qui n’est pas qui [120] doit être et puisque ce qui est ne doit pas être – peut-il affirmer lui-même son « être » ? Certainement pas en dehors du logique, du logos lui-même, ni au-delà : seul le logos peut fonder un être.

16Platon conquiert dans l’« Idée du Bien » le fondement du devoir, dans la mesure où, à partir du procédé des « positions fondamentales » qui est suffisant pour tout usage interne des sciences, il s’élève encore d’un degré jusqu’au fondement logique du procédé en son entier : il s’élève des positions fondamentales jusqu’à la position fondamentale qui peut être posée au fondement sans plus car elle est elle-même, précisément, le fondement ultime de tout acte de fondation ; pour cette position fondamentale donc, l’acte de poser au fondement cesse. Il s’élève par conséquent, puisque la « position fondamentale » (hypothèsis) est ce qui signifie l’Idée, des Idées à l’Idée, ou, de façon équivalente, des déterminations de l’être (qui sont posées par les Idées) à l’être « lui-même », ou des positions de la pensée jusqu’à la position de la pensée, jusqu’au « logos lui-même », soit, dans notre langue : des lois (de chaque domaine particulier de la connaissance) jusqu’à la loi, la loi de la légalité elle-même ; ou encore, pour s’en tenir strictement au langage traditionnel de la logique, des principes jusqu’au principe, jusqu’au principe des principes, jusqu’au principe de la position fondamentale en général.

17Concernant le procédé effectif de la mathématique, Platon montre – et son exposé demeure jusqu’à présent absolument exact – comment la science rigoureuse procède logiquement, même si elle fait usage du sensible, à titre certes de simples béquilles, tandis que la marche elle-même, la progression de la connaissance, est effectuée par la seule pensée ; mais puisque cette pensée est toujours contrainte de prendre appui sur des présuppositions que la science elle-même, la science déterminée, ne reconduit pas – et n’a pas pour tâche de reconduire – à des positions antérieures, alors c’est aussi la science elle-même qui, en dernière instance, manque de légitimation. Cependant, c’est précisément pour cette raison qu’est exigée une justification plus radicale. Cette justification doit être produite par l’autre connaissance scientifique, celle qui poursuit le mouvement d’approfondissement d’un degré supplémentaire, la connaissance « dialectique » (dans notre langage, « logique ») : celle qu’accomplit le logos lui-même grâce à sa puissance dialectique, lorsqu’il fait usage des positions (relativement) fondamentales, ou des présuppositions des sciences déterminées (par exemple des mathématiques) non pas à titre de commencements véritables (principes) mais, en réalité, simplement à titre de propositions inférieures, s’en servant comme de tremplins pour progresser jusqu’à la position libre de présuppositions (jusqu’au point où cesse toute présupposition, comme traduit Schleiermacher, ce qui signifie : jusqu’à la présupposition ultime de toutes les présuppositions, de tout « présupposer ») et, partant, jusqu’au commencement (principe) du tout. Le commencement atteint, le logos s’attache alors à nouveau à ce que ce commencement contient immédiatement et, ainsi (comprenez : de façon continue), il descend jusqu’au dernier (ici : jusqu’à la dérivation ultime) sans s’aider d’aucune donnée sensible mais (en progressant) des concepts purs aux concepts purs, par des concepts purs, pour aboutir aussi à des concepts purs [121] (511b-c). Telle est l’exposition, d’une rigueur logique achevée, de ce qu’on a si peu compris, de ce qu’on a trouvé si désespérément difficile : la signification de l’« Idée du Bien ». D’après cet exposé, le Bien n’est pas un principe logique mais le principe du logique lui-même et, d’une façon générale, ce en quoi est à fonder toute pensée particulière et, par suite, tout être particulier (l’être n’est que la position de la pensée) – à fonder non pas dans un être ultime, chosal, précédant en général la pensée, pré-pensé, ou existant au-delà de la pensée, supra-pensé, mais uniquement dans la loi ultime, propre, de la pensée. Le commencement d’une déduction se nomme en effet une loi. La loi est ce qui constitue l’objet. La loi elle-même, celle selon laquelle chaque espèce d’objet est à fonder dans une loi spécifique, est par conséquent elle-même supra-objective. Précisément, elle n’est pas une loi, mais la loi (chez Platon : non pas un logos – cf. Banquet, 211a – mais le logos lui-même, cf. République, 511b) ; dans le même sens, elle est au-delà de chaque science particulière, supra-scientifique, « transcendantale » (pour reprendre l’expression de Kant) mais non pas « transcendante », non pas au-delà de la loi, de la science en général : elle est précisément l’expression de la loi ultime de la science.

18Pourquoi Platon nomme-t-il ce commencement ultime, auquel tout est subordonné, « le Bien » ? Parce qu’il caractérise le devoir-être ultime qui, en tant que tel, détermine tout être particulier ; parce qu’il est l’expression de l’exigence que tend finalement à remplir chaque position déterminée – exigence dont la réalisation illimitée est toutefois impossible : l’exigence, précisément, du légal inconditionnellement. Dans la terminologie de Kant, le commencement n’est plus la catégorie ou le principe (ce dernier est au contraire beaucoup plus proche de l’hypothèse) mais l’Idée (selon la signification rigoureuse que lui donne Kant) comme approfondissement ou élévation de la catégorie et du principe. Pour Kant l’« Idée » a une signification plus large que celle de l’Idée simplement pratique et il en va de même pour le « Bien » chez Platon ; il est le principe ultime du logique (ainsi que de l’explication particulière de la nature) et le principe ultime de l’esthétique aussi bien que de l’éthique. Par la suite, l’idée du Bien est explicitement interprétée selon cette triple direction (dans le Philèbe, cf. § 6). Toutes ces dimensions se rassemblent en définitive dans le concept originaire du légal (dans le Philèbe : de la déterminité de la mesure). Que le Bien soit aussi la cause « efficiente », le fondement du devenir, la République ne fait que l’indiquer. Cependant, cette indication ne contredit nullement le résultat du Phédon, selon lequel le fondement du devenir doit résider simplement dans le fondement formel, dans l’eidos ; de même, inversement, le Phédon avait déjà pressenti que le devenir se fonde sur le Bien en tant que devoir-être – cette dernière thèse trouvera sa confirmation plus tard : dans le Timée. Le Bien n’est efficient que par la médiation de l’Idée : en tant qu’Idée des Idées, hypothèse des hypothèses et non pas en se substituant aux Idées. Étant donné que le Bien contient le fondement ultime de chaque [122] espèce de position fondamentale, il offre en premier lieu à l’ensemble du procédé des positions fondamentales, ainsi qu’aux positions fondamentales elles-mêmes, la fondation dernière, « suffisante » et, par conséquent, il rend possible par son inépuisable fécondité la fondation de la science.

19Abstraction faite de cet étonnant approfondissement du principe ultime, la doctrine de la science exposée dans la République ne dépasse guère, quant au fond, les acquis du Phédon. Tout le poids de cet exposé semble encore porter, et même avec une insistance encore plus appuyée, sur la stricte séparation entre les concepts fondamentaux et chaque domaine empirique d’application. La théorie doit sans aucun doute être théorie des phénomènes ; l’astronomie et la musique (l’acoustique) côtoient avec une même légitimité les disciplines purement mathématiques ; une stricte continuité de celles-ci à celles-là est manifestement désirée ; l’exposé insiste (531d) sur leur communauté (corrélation) et sur leur parenté (identité d’origine) qui les reconduit précisément à leur racine logique commune. De plus, la tâche de l’astronomie trouve une formulation précise et pure (529c-d) : ramener les mouvements apparents des astres à une figure fondamentale et pure, qui ne peut être immédiatement représentée au sein des phénomènes mais doit être construite d’une façon simplement théorique, par voie de calcul, et ce, il est vrai, dans l’espace et le temps purs. Il semble toutefois que cette forme fondamentale soit conçue comme le mouvement d’une configuration géométrique régulière déterminée, [en elle-même]23 fixe et immuable – signe de la persistance chez Platon de la tendance pythagoricienne qui consiste à transporter immédiatement dans les légalités naturelles des relations fondamentales purement mathématiques. Le cours des astres, en se manifestant immédiatement comme géométriquement régulier, pouvait, et même devait presque nécessairement, conduire à cette interprétation. Il faut toutefois insister sur le fait que, même si cette théorie était bien erronée d’un point de vue scientifique, cette erreur ne reposait pas sur la priorité accordée exclusivement à la logique mais, au contraire, sur un attachement encore insuffisamment dominé au mode de représentation sensible-intuitif. L’erreur n’était pas celle de l’idéalisme de la méthode mais consistait précisément en un reste d’empirisme que, sur ce point, Platon – aussi peu que les Pythagoriciens ou que tout autre Ancien – n’a pu surmonter. C’est au contraire l’élément logique qui, dans la présentation platonicienne, est rigoureusement exact : les mouvements doivent tout d’abord être construits scientifiquement, et ils doivent, certes, être construits dans l’espace et le temps purs, mais il ne faut pas s’attendre à ce que ces configurations fondamentales et pures des mouvements se laissent lire immédiatement dans la nature des phénomènes. La méthode galiléenne, par laquelle fut radicalement vaincue pour la première fois l’erreur du pythagorisme, encore vigoureuse chez Copernic et Kepler, était justement idéaliste et spéculative, au sens platonicien exact de ces termes ; et la même remarque vaut pour Newton. Ils ont réalisé l’exigence platonicienne, d’une façon plus pure [123] encore que celle que Platon lui-même pouvait pressentir à son époque ; et au moins Galilée était-il conscient ici de son accord méthodologique avec Platon. Toutefois, cette erreur si compréhensible qui affecte la cosmologie de Platon est finalement la conséquence d’une dernière insuffisance dans la position logique à laquelle il s’est jusqu’ici arrêté. Elle trouve – et ce n’est certainement pas un hasard – sa contrepartie exacte dans l’étroitesse similaire qui caractérise sa philosophie de l’État (laquelle est par ailleurs hautement signifiante). Cette dernière connaît certes également un développement mais seulement au sein d’un cycle éternel et fermé et non à titre de progression à l’infini. Platon n’a jamais entièrement surmonté, lui non plus, l’effroi pythagoricien devant les différents infinis. Cela nous aide à expliquer pourquoi il n’est pas encore parvenu, à ce stade, à s’élever d’une façon décisive au-dessus de cette fixité des concepts, même si de nombreux éléments militaient déjà en faveur de ce dépassement ; et à comprendre pourquoi il semble presque revendiquer ici cette fixité sous une forme plus insistante qu’auparavant.

20Ce statisme devait cependant être surmonté si Platon entendait poursuivre son chemin jusqu’à son terme. Et il est parvenu à ce terme dans la dernière et la plus pure application de sa doctrine logique des principes, doctrine qui était déjà présente dans le groupe des écrits de jeunesse. Cette dernière application est inaugurée par le Parménide.

§ 4 – Le Parménide

21Dans le première partie du dialogue (la plus courte), Platon montre avec une extrême densité et, de ce fait, d’une manière particulièrement spirituelle, que toute conception qui fait de l’Idée une espèce de chose et qui tente de comprendre son rapport avec les choses sensibles sur le mode d’un rapport quelconque existant entre les choses, conduit à des absurdités. Remarque qui contient indirectement l’affirmation suivante : les Idées ne sont pas des sortes de choses. Soit, mais que sont-elles ? D’après tout ce qui a été démontré jusqu’à présent, nous ne pouvons que répondre : des lois ; et nous trouvons immédiatement la confirmation de cette réponse en ce que toutes les difficultés rassemblées dans cette première partie – lesquelles sont à peu de choses près celles qu’Aristote soulève, à partir précisément de sa conception entièrement chosiste des Idées, contre cette doctrine des Idées elle-même, et ce afin de la réduire à néant – se résolvent d’une façon simple et convaincante à partir de cette présupposition. Le point sans doute le plus remarquable de cet exposé est l’affirmation selon laquelle les Idées sont aussi peu des choses qui se tiennent en dehors de nous que des représentations simplement subjectives, nous appartenant et ne pouvant exister que dans la conscience de celui qui les pense. Selon cette dernière conception, en effet, on attribuerait une fois de plus aux Idées une existence séparée, et même multiple, c’est-à-dire une existence dans les multiples « consciences » ; or, si Platon recherche bien les Idées dans la conscience, à savoir dans l’unité de la conscience, il les cherche précisément dans l’unité de la conscience en général, autrement dit dans la méthode, dans la fonction d’unification d’un divers. Dans la conception subjectiviste, tout deviendrait pensé et même se résoudrait en « penser », car la pensée n’existe à chaque fois que par l’acte de penser. Un [124] « idéalisme psychologique », analogue à celui de Berkeley, risquerait dès lors d’évincer le seul idéalisme qui peut être attribué à Platon, l’idéalisme « transcendantal » ou méthodologique : si seul existe ce qui est pensé, c’est-à-dire à titre de pensée, par conséquent à titre de penser, alors seul le penser existe, ce qui est absurde car ce qui est pensé est bien pensé en tant qu’objectif et non en tant que non-objectif. En réalité, aucun risque de subjectivisme ne menace l’idéalisme platonicien car aucune existence, pas même celle de la conscience « pensante », ne doit ni ne peut être présupposée par l’Idée, pour autant que celle-ci est comprise rigoureusement comme méthode. La méthode est souveraine ; dans la conception méthodologique de la connaissance, rien ne peut lui être présupposé : telle est la « certitude du fondement »24 que Platon prend pour base de son édifice.

22Cependant, l’ensemble de cette discussion concernant le sens de l’« être » des Idées et de la « participation » des choses sensibles aux Idées n’a pour Platon qu’une importance relativement secondaire : il s’agit seulement d’évincer des contresens véritablement grossiers, dont la réputation est suffisamment atteinte dès que, par quelques mots incisifs, on s’en débarrasse en montrant leurs conséquences absurdes. Une autre difficulté est estimée par Platon lui-même comme incomparablement plus sérieuse : pour la vaincre, il déploie les forces les plus considérables de sa pensée dont nous sommes témoins. La connaissance pure se rapporte exclusivement – comme cela devait constamment nous apparaître jusqu’à présent – aux objets purs, et les connaissances empiriques se rapportent aux objets empiriques. Cependant, seuls ces derniers nous sont donnés (nous les « avons », 134b) de sorte que nous ne possédons nullement les objets purs. Nous seraient-ils donnés, ils seraient par là même empiriques et non plus, par conséquent, purs. Si, malgré tout, nous possédions aussi les connaissances pures, ou si du moins nous nous estimions capables de supporter la divinité de leur possession, nous connaîtrions certes grâce à elles les objets purs mais non les objets empiriques, puisque les concepts purs ne se rapportent absolument pas à eux !

23Il s’agit certainement de la question la plus sérieuse à laquelle doivent répondre la théorie platonicienne des Idées ainsi que toute philosophie qui s’engage dans la même direction. Certes, que nous « ayons » les concepts purs, cela peut encore être suffisamment justifié à partir des fondements qui ont déjà été établis jusqu’ici de façon certaine : nous pouvons nous assurer de leur possession par la méthode de déduction décrite dans le Phédon et mise en œuvre pour la première fois avec une pleine radicalité dans la République. Cependant, comment atteint-on l’objet de l’expérience grâce à ces concepts purs ? La simple position de cette question signifie un prodigieux bond en avant. L’expérience est ici pour la première fois l’objet d’une appréciation positive, non pas simplement comme étant d’une valeur égale à la connaissance pure, mais comme mode de connaissance qui nous est particulièrement approprié. La théorie des Idées elle-même reste dans le ciel et ne nous est d’aucune utilité tant qu’elle ne parvient pas à s’affirmer comme base d’une fondation méthodologique de la connaissance empirique. Ce n’est qu’ainsi que la [125] fausse séparation des Idées ainsi que toute apparence d’une choséité particulière des Idées, d’une choséité simplement suprasensible, seront radicalement surmontées.

24La deuxième partie du dialogue apporte la solution, d’une manière toutefois énigmatique. Il est montré que, tant que les concepts originaires seront posés isolément, sans passage de l’un à l’autre, de façon non relative, « pour eux-mêmes », alors, en général, chaque position de la pensée, chaque énoncé du type « quelque chose est ceci, cela », demeureront impossibles et vides de sens. Si l’on admet au contraire des passages logiques d’une position de la pensée à l’autre (qu’il y ait de tels passages, et même de façon systématique, cela sera démontré par ailleurs), alors toutes les espèces de positons de la pensée deviennent possibles, et même nécessaires, mais seulement dans le mesure où ces positions sont relatives. La crainte de voir coexister les déterminations mutuellement contradictoires disparaît par là même : elles ne coexistent effectivement que si leur position est comprise comme relative et non comme absolue. Le résultat désormais rigoureusement fondé, mais qui demeure implicite, est le suivant : toutes les positions pures de la pensée doivent être conçues comme relatives, comme passant l’une dans l’autre, et non pas comme isolées et absolues, si du moins un énoncé et une connaissance doivent en général rester possibles. Une distinction supplémentaire et importante apparaît encore ici, selon que ce sont les positions pures (représentées par le concept originaire des Éléates, l’« un ») qui sont présupposées comme sujet de l’énoncé ou bien leur corrélat : ce dernier est caractérisé comme le « non-un » ou « l’autre » et apparaît de plus en plus clairement pendant la mise en œuvre de ce thème comme étant l’X de l’expérience. Le premier cas conduit cependant à une nouvelle contradiction : les positions pures de la pensée devraient toutes s’attribuer et en même temps ne pas s’attribuer les unes aux autres, ce qui à nouveau n’offre aucun sens praticable. Dans l’autre cas, en revanche, une telle contradiction est évitée. Le résultat, qui n’est pas lui non plus formulé ici mais qui est donné dans sa teneur objective, est le suivant : il est erroné de poser par exemple l’un lui-même ou, en général, n’importe quelle expression d’une fonction pure de la pensée comme étant le sujet « à déterminer » de l’énoncé – telle fut précisément l’erreur des Éléates –, mais le véritable sujet à déterminer est bien plutôt cet « autre », le non-un, c’est-à-dire l’X de l’expérience qui est désormais explicitement caractérisé comme le « participant » ou « l’apparaissant » dans les chapitres 22 et 26 (ces chapitres se répondant l’un à l’autre)25. Toutes les déterminations, même celles qui sont contradictoires entre elles, peuvent être énoncées de lui avec la même validité car il est précisément – c’est ainsi que nous pouvons éclaircir la pensée de Platon – le domaine de la position relative en général ; or, dans la position relative, il est possible de poser ensemble, sans contradiction, les prédicats qui sont en soi contradictoires et qui donc, pris dans leur opposition abstraite, s’abolissent mutuellement. Le problème central est par conséquent résolu : à partir des Idées, il est possible de [126] parvenir à l’expérience car l’expérience est le domaine de la position relative et le fondement de cette relativité apparaît désormais comme résidant dans les Idées elles-mêmes à titre de fonctions pures de la pensée et, en dernière instance, dans la fonction universelle de la pensée – cette fonction, en général, consistant en la relation et en rien d’autre. Les seuls véritables prédicats de la pensée, les positions pures (Idées) en tant que modes fondamentaux de la relation, sont donc applicables, avec conformité et validité, à l’unique véritable sujet de la connaissance, l’objet de l’expérience ; l’expérience est donc possible, ce qu’il fallait démontrer.

25Les points suivants méritent encore d’être particulièrement soulignés :

1. Un système des prédicats fondamentaux est présupposé ; il faut donc montrer en quoi toutes les déterminations fondamentales sont mutuellement corrélatives et s’inscrivent dans une connexion logiquement nécessaire. Il doit être alors possible de s’assurer aussi de leur totalité. La réalisation achevée de cette totalité n’est certes pas atteinte mais les lignes fondamentales d’un système apparaissent clairement, et il est possible de reconnaître un dispositif articulé en « quantité, qualité, relation et modalité », en quelque sorte analogue au dispositif kantien, malgré des différences notables dans le détail.

2. Une remarque presque plus importante : le concept corrélatif de l’eidosa en général, le concept de l’à déterminer = X ou, plus brièvement, la matière de la connaissance, est pour la première fois saisi avec précision et il est défini, à la fois en opposition et dans une relation déterminée et positive aux déterminations pures de la pensée, comme « l’illimité qui a part à la limitation » (158d-e), ou plus précisément qui y prend part. « L’indéterminité », l’apeiria qui caractérise la nature de ce corrélat de la détermination de la pensée, n’est plus désormais simplement et négativement la non-déterminité ou même la non-déterminabilité mais tout-à-fait positivement l’inépuisabilité de la source à partir de laquelle des déterminations toujours nouvelles sont à créer et ce, au sein d’une progression continue, c’est-à-dire de telle sorte que la possibilité du passage soit constamment donnée.

3. En conséquence, le fondement logique du devenir, du changement, est désormais reconnu de façon définitive et dans un sens pleinement positif : il consiste précisément dans le passage de la pensée – lequel est certes continu. Ce passage trouve son origine conceptuelle dans la relation de la pensée non pas à un « autre » qui lui serait absolument étranger mais au corrélat qui lui est absolument propre, à son autre ; car en tant que pensée pure, c’est-à-dire en tant que pensée de l’origine, en tant que pensée productive26 ou pensée originaire de l’objet, elle porte en elle, originairement, l’énergie du mouvement. Cette énergie n’est pas en premier lieu un facteur nouveau, étranger, s’emparant des concepts qui « se tiennent (fixement) dans l’être » pour les engager contre leur nature dans l’élément étranger du « phénomène » ; le [127] passage, la continuité du passage, c’est ce qui est au contraire accompli, de façon pure, dans la pensée, et c’est ce que la pensée elle-même accomplit. Cette continuité est originairement fondée dans l’essence de la position pure de la pensée elle-même, en tant que position de relation. Aussi le temps, s’il est compris comme dans le Phédon à titre de simple séparation, ne pourra-t-il expliquer ni le passage ni la continuité du passage ; au contraire, le passage ne s’accomplit expressément « en aucun temps » (en aucun point défini du temps) mais dans le « tout à coup » (156 d), ce qui signifie que la continuité du passage s’enracine dans une pensée qui précède la pensée du temps, dans la mesure où le temps a pour sens la séparation, et qui rend possible la pensée du flux temporel lui-même en tant qu’il est continu. Ici, pour la première fois, le devenir comme passage d’une détermination à une autre est fondé dans la pensée elle-même et, précisément, dans la pensée la plus pure, la plus originaire car, on peut désormais le dire, c’est la pensée qui trouve son fondement dans le passage. Tel est le pas prodigieux, sans retour possible, qui est accompli dans le Parménide. Par suite, la signification simplement statique des concepts (pour reprendre une fois de plus cette expression commode) est définitivement abandonnée, leur signification statique est entièrement surmontée dans leur signification dynamique en tant que cette dernière est originaire. Il ne faut donc pas s’étonner que, dans le Sophiste, le dialogue qui constitue selon toute vraisemblance l’étape suivante, la doctrine de la kinèsis, du mouvement des concepts soit ouvertement professée – cette doctrine qui présente un contraste si remarquable avec la thèse constamment soutenue jusqu’ici, selon laquelle les purs concepts de la pensée constituent le domaine de l’immuable tandis que la transformation et le changement doivent être le caractère distinctif du monde sensible, la simple possibilité de connaître ce dernier étant dès lors exclue.

26Dans une stricte continuité avec ce qui vient d’être dit, un autre point mérite particulièrement de retenir l’attention : la façon dont le concept de « matière », dont l’indispensable rôle dans la logique de la connaissance pure constituait déjà un résultat du Phédon, est mis désormais en valeur de manière beaucoup plus claire et beaucoup plus positive. Nous avons appris à connaître ce concept par l’expression d’« indéterminité » (apeiria). Celle-ci, désignée par un terme nouveau et entièrement positif, apparaît désormais comme l’« onkos », l’extension, dont se rapprochent beaucoup la « chôra » du Timée et l’extensio cartésienne. Elle est caractérisée comme la multiplicité dans laquelle aucune unité, c’est-à-dire absolument rien de déterminé, n’est posée (165b, 158c), mais où toute détermination est d’abord à poser par la pensée ; cependant, en tant que possibilité, source inépuisable de telles positions d’unité, elle constitue le dernier substrat commun de chaque détermination empirique. C’est en elle que la pensée présente l’objet comme ce qui doit être saisi par le logos et la dianoia et non par la vue ou les sens en général, comme phainomenon et non comme simple position de pensée, et cependant comme étant dans le phénomène parce qu’il est pensé et parce que ce qui est posé par la pensée est par là même. La dianoia est la traversée de la pensée27, la pensée comme procès : ce terme avait déjà été introduit dans la République en un sens nouveau et plus déterminé, en tant que fonction de la position [128] conditionnée – mais dans ce dialogue, il était encore employé dans un sens négatif : celui de la fonction de la position simplement conditionnée28. C’est avant tout dans ce passage du Parménide que la position conditionnée est proprement et pleinement élevée au rang de ce qui possède positivement une validité scientifique : en tant que position de l’être dans le phénomène lui-même. La simple pensée des concepts ne suffit pas à satisfaire l’exigence de constitution de l’expérience comme science ; mais c’est encore la fonction de l’« entendement » pensant, c’est-à-dire de la pensée comme procès (dianoia), qui est désormais exclusivement dirigée sur (si nous pouvons adopter ici la rudesse de la terminologie kantienne) la possibilisation de l’expérience.

27Toutes les riches conquêtes du Parménide qui, malgré son obscurité, est bien l’œuvre la plus profonde du philosophe, seront exploitées dans les dialogues suivants.

§ 5 – Le Sophiste

28Il n’est pas excessif de dire que ce dialogue entreprend une toute nouvelle constitution de la logique, qui n’emprunte pour ainsi dire rien aux anciennes formulations et, en tout cas, n’anticipe rien qui aurait déjà été démontré ailleurs : cette nouvelle constitution semble bien plutôt renverser définitivement les anciennes positions. Il est dès lors compréhensible que l’on ait pu attribuer ce dialogue capital, de même que le Parménide, non pas à Platon mais à l’un de ses adversaires qui l’aurait rédigé contre lui. Tout devient pourtant intelligible si l’on s’inscrit dans le processus de développement de la pensée platonicienne que nous avons déjà parcouru jusqu’à son revirement décisif.

29Platon prend ici le taureau par les cornes en faisant porter la question directement sur les présupposés fondamentaux des Éléates – présupposés qui ont été pourtant si radicalement décisifs dans ses prises de position antérieures. L’absolu non-être des Eléates qui exclut tout être positif n’existe nullement. Il est en tout sens impensable, indicible : un non concept. Mais il y a – et il faut dès lors d’autant plus l’admettre – le non être relatif, la négation d’une certaine détermination de la pensée, négation qui est une fonction de la pensée tout aussi légitime que la position affirmatrice. De plus, chaque position négatrice contient en elle-même la position affirmatrice, et inversement. Affirmation et négation ne se rapportent pas simplement l’une à l’autre mais elles s’exigent mutuellement et se produisent l’une l’autre. Aussi l’« être » ne doit-il pas être posé isolément ; ce ne sont pas seulement les déterminations que les Éléates eux-mêmes lui avaient attribuées (unité, identité, permanence, continuité) qui doivent lui être nécessairement rapportées mais aussi celles qu’ils croyaient devoir exclure de lui : pluralité, différence, changement, séparation. L’exclusion de ces déterminations annihilait la vie, l’âme, la conscience, la raison – et, par conséquent, la science et la philosophie. Toutefois, « l »’être, dans son concept originaire, ne se laisse pas saisir dans quelque dualité ultime de déterminations mutuellement opposées, comme le repos et le mouvement. D’une façon générale, c’est ici qu’apparaît en tout premier lieu ce fait remarquable : lorsqu’il est question de l’être, tous sans exception ont jusqu’à présent négligé de rendre [129] clair ce que l’« être » en général signifie. De façon tout à fait prématurée, on s’est hasardé à statuer diversement et dans la plus extrême contradiction sur ce qui est sans s’efforcer tout d’abord de rendre raison du sens de ce qui est en question : l’être. Comme nous le supposions déjà, le sens de l’être est entièrement reconduit à la signification de l’énoncé ; cette signification est reconnue comme résidant dans la connexion, proprement dans l’entrelacement (συµπλoκή) ou dans la communauté (κoιvωία), c’est-à-dire dans la relation réciproque ou corrélation des concepts à la fois liés et distingués par le jugement. Les déterminations fondamentales de la pensée doivent être par conséquent des modes (ou les modes) originaires de l’entrelacement – d’un entrelacement qui est en même temps séparation, de sorte que ces deux fonctions fondamentales de la pensée sont à leur tour strictement corrélatives. C’est dans cette ultime corrélativité de l’entrelacement et de la séparation que se résout définitivement l’opposition prétendument exclusive de l’être et du non-être, du repos et du mouvement etc.

30Par suite, le problème des catégories est posé pour la première fois de façon déterminée car ces catégories sont reconnues dans leur signification exacte de fonctions de connexion et, en même temps, de fonctions de séparation, donc de fonctions du jugement. Ce point était déjà pressenti dans le Théétète mais ce dialogue ne parvenait pas encore à une clarté définitive ; le jugement apparaissait encore trop comme une simple subsomption sous des rubriques fixes. Ici, ces rubriques deviennent principalement de véritables fonctions : des « actions », comme le dit Kant. Sont des fonctions les genres déjà indiqués jusqu’à présent, l’être, le repos et le mouvement, auxquels sont ajoutés par la suite l’identité et la différence. La recherche ne s’étend ici qu’à ces cinq « plus grands genres » (logiquement les plus étendus) mais, à cette occasion, le « mélange », la « communauté » des concepts, c’est-à-dire leur corrélativité nécessaire, font l’objet d’un exposé systématique, de sorte que l’essence véritable du concept se manifeste dans la relation, et même dans la corrélation, par conséquent aussi dans le passage logique. Le non-être, la négation, est entièrement réduit à l’être-autre, à la différence. Il ne signifie pas en effet l’abolition absolue, l’annihilation de l’être, mais la « séparation et l’opposition » ; et l’opposition n’est pas seulement, quant au contenu de la connaissance, équivalente à la simple position, mais elle lui est supérieure en tant qu’expression de la progression dans la pensée. Ainsi, les concepts purs sont finalement et définitivement délivrés de l’isolement et de la solidification dans lesquels ils risquaient de tomber, tant chez les Éléates que chez le jeune Platon lui-même ; ils ont à nouveau part à la vie et au mouvement, ce qui signifie qu’ils deviennent capables de fonder la science.

§ 6 – Le Philèbe

31Le Philèbe confirme à nouveau que le point de départ sûr de la théorie des Idées est le sens logique de l’énoncé et rien d’autre. Que le même soit un et plusieurs, cela trouve son fondement dans ce sens logique ; dès lors [130] cette « unité de la multiplicité » doit se retrouver dans tout ce qui est énoncé. Il est dit que cela ne doit donc jamais cesser, de même que cela n’a pas commencé maintenant, mais que c’est la propriété immortelle, et qui ne peut vieillir, du « logique lui-même » en nous (dans la conscience logique, 15d). De l’un et du multiple provient donc en général tout ce dont à chaque fois est énoncé : c’« est » (16c). Un tel énoncé contient dès lors en tout temps la limite et l’illimité, la détermination et l’indéterminé. « Et par conséquent, puisque les choses sont légalement ordonnées de cette manière, on doit à chaque fois poser (θεµένoυς) en premier lieu, pour chaque problème qui se présente, une unité ou idée (µίαν ἰδέαν, auparavant, en 15a-b, ἐνάδες, µoνάδες), puis mener la recherche ainsi (sous cette présupposition) ; ainsi la trouverons-nous puisqu’elle y « est » » (16d). À partir de cette position de l’unité, il faut poursuivre dans une spécification continue jusqu’à la dualité, la trinité etc., c’est-à-dire il faut déterminer au cours d’un mouvement progressif de détermination tout ce qui est déterminable. Ainsi, ce que nous recherchons sera pour ainsi dire renfermé dans des limites de plus en plus étroites. Et c’est sur cette spécification, illustrée par des exemples simples issus des sciences, que porte désormais tout le poids de l’exposé. Ici, c’est le caractère « dialectique » du procédé qui est proprement mis en valeur. La question ne porte plus seulement sur les déterminations générales suprêmes mais, précisément, sur les déterminations concrètes, dans la mesure où elles peuvent être atteintes. Une importance particulière est reconnue à la détermination numériquement juste, à la détermination exacte. « Nombrer, mesurer, peser » deviennent les moyens décisifs destinés à satisfaire cette exigence de détermination concrète et, dès lors, les moyens de la détermination scientifique. En effet, l’indétermination qui caractérise l’énonciation immédiate, simplement comparative (consistant en un plus ou moins), doit être entièrement surmontée par des déterminations précises de nombre ou de mesure et, de façon générale, par des déterminations quantitatives, par la loi de la connaissance exacte telle que les modernes l’ont directement apprise de Platon et des siens. Par suite, c’est le devenir lui-même qui devient déterminé : il est, désormais, « devenir vers l’être » (26d). L’opposition originairement abrupte entre le devenir et l’être étant d’ores et déjà surmontée, ce n’est pas simplement le devenir qui est, mais l’être lui-même « devient » ! Le devenir signifie désormais la naissance de l’être déterminé ; et ceci, grâce à la pénétration de la déterminité de la mesure dans le « domaine de l’indéterminité ». À l’être, à l’être de l’expérience, revient par conséquent l’assurance de son origine dans la pensée, en tant qu’être de la science mathématiquement fondée. Le résultat de cette « détermination de l’indéterminé » est nommé « l’être devenu » (27b). Le devenir signifie dès lors la création ; il ne contient plus en lui aucune négation mais est devenu la source de toute affirmation et donc, en même temps, la source du Bien – lequel est défini, tout comme le Beau et le Vrai, par la déterminité de la mesure.

32[131] Un dernier principe intervient alors dans le dispositif : celui de la « cause ». La cause dernière serait « la raison du tout »29. Puisqu’auparavant la pénétration de la déterminité dans l’indéterminé s’est tout d’abord avérée être la cause efficiente du devenir, on s’étonne pour un instant de la juxtaposition d’un autre principe, d’un principe particulier de la « cause » : que doit produire ce principe ? Il coïncide, selon nous, avec la loi originaire du logique, sur laquelle repose chaque position à titre de détermination de l’indéterminé, ainsi que cette corrélation dans sa totalité30. La distinction est donc seulement celle du « logos lui-même » et de chacune des positions logiques, celle de l’Idée « elle-même » et des Idées, celle de la loi de la légalité elle-même et des lois particulières. En effet, dans la dernière partie du dialogue, comme dans la République, l’« Idée du Bien » (64a) est placée au sommet – elle n’est certes pas définie ici par un concept unique mais par le rassemblement (64e, σύντρισι) de trois concepts : comme déterminité de la Mesure, Beauté et Vérité. Leur rapport est conçu ainsi : la détermination de la mesure représente la forme fondamentale de la légalité en elle-même et pour elle-même, la beauté et la vérité en sont les conséquences, la première du côté de la multiplicité (dans l’unité) d’où résultent l’accord, l’harmonie, la symphonie, la seconde du côté de l’unité (dans la multiplicité) d’où résulte la conservation (qui est souvent apparu déjà comme le sens du « Bien »).

§ 7 – Le Timée

33Qu’en dernière instance, la prodigieuse doctrine de la création du monde que le Timée présente sous une forme mythologique ne signifie pourtant rien d’autre que ce qui était exposé dans la conception strictement scientifique des derniers dialogues examinés et, en particulier, du Philèbe, il n’est certes pas possible d’en faire la démonstration dans le détail ; deux indications suffiront.

34La fondation du devenir par la raison ou la bonté de l’auteur du monde (les deux sont absolument identiques pour Platon) ne diffère pas non plus ici intérieurement, objectivement, de la fondation par l’« Idée » : c’est seulement le point de vue qui diffère au plus haut point. L’habillage mythique que revêt la pensée dans un récit de la création du monde ne peut cependant pas rendre incertain le fait que Platon ne connaît pas, ni ne pouvait reconnaître, un autre fondement que celui de la loi logique. Nous en voulons pour preuve notamment le rigoureux accord entre le Timée et le Philèbe, lequel connaît lui aussi un revêtement théologique mais présente le sens purement logique dans toute sa sobriété.

35L’élément nouveau et propre du Timée réside dans sa recherche définitive sur ce que l’on nomme depuis Aristote le concept platonicien de la matière. Platon, pour sa part, nomme ce concept « espace » ou « lieu ». Il représente une médiation entre les Idées et le monde sensible. Que [132] le texte ne fasse plus ici aucune mention du principe de cause ou de raison constitue une importante confirmation de ce que la « cause » n’a jamais voulu signifier en général un nouveau principe opposé à l’Idée.

36Nous connaissons le problème de la matière depuis le Parménide et le Philèbe. Il était également en germe dès le Théétète et le Phédon. Le « ceci » déterminé, c’est-à-dire le concret ultime, qui constitue le sujet pour les prédicats abstraits des Idées, semblait encore réclamer une caractérisation plus précise que celle qui avait été mise au jour jusqu’à présent. Il est ce en quoi les déterminités (εἵδη, ἰδέαι, µoρФαἰ, exactement comme dans le Phédon) pénètrent et ce de quoi elles disparaissent à nouveau ; ce qui les reçoit toutes mais n’en possèdent aucune en propre ; comparable à la masse de cire malléable qui ne possède en elle-même aucune des figures qu’elle peut recevoir tour à tour, mais qui les sous-tend toutes à titre de substrat toujours identique. Il est donc lui-même un toujours étant, semblable aux Idées, mais il n’est ni figure, ni figuré : il est en soi sans figures et c’est précisément pourquoi il est toujours susceptible de les recevoir toutes ou, pour reprendre le terme ancien, de devenir leur participant. Par conséquent, il n’est pour soi ni être ni devenir, mais il est la condition nécessaire de tout devenir – lequel est compris, ici aussi, de manière déterminée, comme « devenir vers l’être », comme création. Cette condition consiste manifestement dans l’identité des lieux auxquelles la relation rapporte31 respectivement chaque prédicat ; les points auxquels se rapporte la relation32 doivent, pour que cette identité soit possible, former un système fixe et permanent de places, entre lesquelles – cela est exposé beaucoup plus clairement ici que dans le Phédon – les déterminités s’échangent : l’une ne prend la place d’une autre que pour offrir à son tour un autre espace, pour faire place. C’est avant tout par la déterminité du lieu du rapport et non pas seulement par celle des prédicats que le sensible, qui n’est à partir de lui-même susceptible d’aucune détermination, conquiert une « halte dans l’être » (52c). L’espace, en tant que substrat dernier de chaque détermination de l’être empirique (de « l’être devenu », selon le Philèbe), se rapproche dès lors beaucoup des déterminations de la pensée, mais il signifie seulement la possibilité de la détermination (en tant que rapport déterminé des prédicats purs A, B, C… aux places X, Y, Z…), même si, ici comme avant, la détermination effective ne s’accomplit que dans les positions de la pensée. Les lois propres de ce système de places, les lois de l’espace, comme, par ailleurs, celles du temps, ne peuvent pas non plus être de simples lois pures de la pensée. Cependant, ce système lui-même, l’espace, est posé, conformément à la légalité pure qui lui est propre, d’une manière qui n’est plus exclusivement fondée sur les droits de la pensée (dans la mesure où la pensée n’est qu’une position de concepts), mais qui résulte tout d’abord de la relation nécessaire de la pensée pure (ainsi comprise) à la tâche de l’expérience – cette relation consistant dans la détermination de ce qui est en soi indéterminé et cependant déterminable, de telle sorte, toutefois, qu’aucune détermination effective ne peut [133] épuiser cette déterminabilité. L’existence de l’espace, et par suite l’existence d’un prédicat quelconque en relation avec un sujet déterminé quelconque, exigent précisément, outre l’être pur des prédicats et leur variabilité elle-même, garantie par leur propre corrélativité logique, la déterminité du rapport local, la relation à l’X qui est à chaque fois, ici et maintenant, à déterminer. C’est ce que représente l’espace chez Platon ; de sorte que sa présupposition, en tant que « condition » en vue de la « possibilité » de l’expérience est tout autant nécessaire que celle de la position des déterminités elles-mêmes. L’espace joue donc chez Platon un rôle analogue à celui de « l’intuition pure » chez Kant, laquelle représente, pour ce dernier également, le milieu et, partant, la médiation entre les concepts purs de la pensée et l’X de la sensibilité. L’intuition est nécessaire afin d’établir une relation déterminée entre ceux-là et celle-ci, afin, par conséquent, de donner aux positions pures, mais en elles-mêmes vides, de la pensée, une signification empiriquement concrète, c’est-à-dire pleine. L’espace et le temps sont, chez Kant, les « intuitions pures ». En réalité, chez Platon, un rôle tout à fait semblable était attribué au temps dans le Parménide et dans le Phédon bien que l’espace et le temps n’y sont jamais posés dans cette relation intime qui depuis Kant nous est familière.

§ 8 – Les nombres idéaux

37Concernant la théorie des Idées, aucun autre élément issu des écrits de Platon ne peut être mis en valeur ici. Il reste toutefois nécessaire d’avoir au moins une lumière sur la dernière figure de cette théorie, dont témoignent non plus les œuvres propres de Platon mais uniquement les comptes rendus d’Aristote (auquel il faudrait ajouter ceux d’autres élèves de Platon). Du reste, cette dernière phase ne s’écarte pas plus du contenu des dialogues platoniciens les plus tardifs que ceux-ci ne s’écartaient, surtout chronologiquement, des plus anciens : au contraire elle se contente de développer plus avant les conséquences de ce qui avait été préparé auparavant, notamment dans le Philèbe.

38La République, déjà, reconnaissait la nécessité de revenir, par delà la pluralité des Idées, à un principe fondateur ultime, principe qui ne pouvait se rapporter à cette pluralité d’Idées que de la manière dont chacune d’entre elles se rapporte au domaine phénoménal qui lui est subordonné, c’est-à-dire en tant que principe fondateur ou loi. Une expression lumineuse servait à caractériser ce principe : le logos lui-même, le « commencement » ultime, libre de toute présupposition. Ce principe était – c’est seulement ainsi que nous pouvions le comprendre – l’Idée de l’Idée, distincte des Idées, la loi ou la loi de la légalité elle-même, distincte des lois particulières qui valent pour un domaine particulier de phénomènes ou pour une direction particulière de la connaissance. Au dernier stade de sa recherche philosophique, nous voyons Platon s’efforcer de mener à bien, en toute rigueur, cette ultime élévation du point de vue logique – élévation qui en général n’est pas tant réalisée qu’exigée – et de reconduire effectivement la pluralité des Idées à leur fondement unitaire ultime dans une [134] forme déterminée et élaborée scientifiquement. Le résultat, tel qu’il nous est présenté, est à bien des égards obscur et contestable ; la mise au point la plus claire est sans doute celle qui a été proposée récemment par le travail tout à fait fondamental du chercheur français Léon Robinb. Il partage entièrement la conception exposée ici, selon laquelle les Idées ne sont pas un second ordre de choses sensibles qui auraient seulement perdu leurs couleurs et seraient devenues insensibles, mais signifient des unités purement intensives, des déterminités, des fonctions et se développent selon des lois certaines, dans des liens logiques déterminés de dépendance – c’est pourquoi la « participation », pour lui comme pour nous, devient totalement claire et n’a plus rien de scandaleux. Cependant, dès le Philèbe, Platon rapportait cette « participation » à l’ultime relation fondamentale de l’« un » et de l’« infini », entre lesquels la suite des nombres déterminés (la Dualité, la Trinité etc.) instaurait une médiation. La doctrine des Idées-Nombres ou des prétendus « nombres idéaux », telle qu’elle résulte, selon Robin, des comptes rendus d’Aristote, n’est rien d’autre que la mise en œuvre ultérieure de ce thème, déjà clairement reconnaissable ici et dont l’origine est pythagoricienne. Dans les Idées-Nombres, les « essentialités » platoniciennes se révèlent être entièrement de pures « déterminités de relation » (selon Robin) qui naissent, dans une suite continue et conformément à des relations de dépendance logique, à partir de la relation originaire de l’un et de l’infini. Les nombres idéaux ne sont que les « types d’organisation » d’une part pour les Idées, eu égard précisément à leur production à partir de l’un et de l’infini, et d’autre part, selon une conséquence nécessaire, pour l’ordre légal du sensible – grâce à la médiation de mathématiques dont les fondements légaux sont immédiatement contenus dans les nombres idéaux. Un autre chercheur français, Milhaudc, avait déjà reconnu (comme depuis longtemps l’auteur de cet article) que le principe logique suprême est, pour Platon, la relation – ce à quoi, au fond, Robin souscrit également. Chaque Idée représente selon lui une relation déterminée. Par conséquent, chaque Idée contient aussi en elle-même des relations déterminées, et même des corrélations, avec toutes les autres ; ainsi forment-elles toutes ensembles un monde en soi harmonieux de relations déterminées et de corrélations. Si donc il existe un ordre plus élevé que cette multiplicité de modes de relation, cet ordre doit à son tour avoir des lois. Ces lois sont représentées par les nombres idéaux, qui signifient par conséquent les formes fondamentales, les types universels de la relation, et, partant, les types spécifiant la qualité. Cependant, le principe décisif ultime de la doctrine platonicienne, sous sa forme la plus pure, serait dès lors la loi de développement de l’ensemble de cet [135] ordonnancement logique des rangs, ordonnancement qui devrait finalement s’étendre jusqu’aux existences individuelles ; ainsi la doctrine platonicienne trouvera de fait son achèvement ultime dans le néoplatonisme. C’est la méthode qui constitue le cœur ultime de toute cette doctrine, une méthode dont l’applicabilité est universelle et qui fonde une progression réglée du simple au complexe, grâce à la multiplication progressive de relations entièrement et uniquement logiques ; ce développement purement logique, c’est ce que symbolise la création du monde dans le Timée.

39Il est à peine besoin de remarquer que ce point de vue dans son ensemble reste homogène à la conception des Idées en général que nous avons exposée jusqu’à présent, selon laquelle l’origine et la signification pure et claire des Idées doivent être trouvées dès le départ dans la légalité des relations et des corrélations. Nous disons que l’Idée signifie la loi ; or ce terme de loi doit simplement et uniquement être compris comme l’expression de la persistance invariable d’une relation. Robin lui-même n’a pu éviter d’employer à quelques reprises l’expression de « loi » pour caractériser l’Idée. Il continue certes à désigner les Idées comme des substances. Et il le fait à bon droit puisque substance est la traduction d’« ousia » et puisque Platon attribue sans nul doute un « être », et même un être consistant33 aux Idées. Il ne faut cependant pas entendre par là la catégorie aristotélicienne de substance mais, précisément, la simple consistance invariable et rien d’autre. Il faut être redevable à Robin d’avoir lui-même attiré l’attention sur le reproche qu’adresse Aristote à Platon de donner précisément la priorité à la relation sur la substance, ce qui était inadmissible dans la conception aristotélicienne de ces deux concepts. L’unicité de l’Idée, elle non plus, ne contredit nullement sa signification comme relation ou comme loi. Tout comme l’« énergie » de la physique moderne, qui est selon nous une authentique Idée platonicienne, ou l’ordre légal de l’universum, chaque loi en général est en elle-même unique, elle ne peut être conçue que comme numériquement une et invariablement consistante. Ainsi est-ce avec une pleine légitimité que les logiciens modernes des mathématiques conçoivent chacun des nombres comme un objet pur, unique, de la pensée, et, partant, comme une Idée platonicienne, bien que l’Idée du nombre n’exprime sans aucun doute que la consistance invariable d’une relation – cette relation pouvant prendre également une forme propositionnelle, par exemple : 1 + 1 = 2. Il est en outre possible d’affirmer l’« existence » de l’Idée, sans préjudice pour son caractère de relation ou de loi. L’énergie, l’attraction universelle selon Newton, le nombre, l’irrationnel etc., tout cela existe, mais certainement pas sur le mode de la chose. Autrement dit, cela « consiste », et même, d’une manière invariable, indestructible comme inengendré : cela consiste en tant que loi et non pas de la manière dont, selon la conception antique, la structure de l’univers persiste invariablement au sein d’une figure sphérique close, c’est-à-dire, non pas au sens où elle est là34. Enfin, la transcendance de l’Idée conserve certainement sa signification pleine et grave ; en effet, puisque la tension qui anime l’opposition de l’un et de l’infini n’est jamais levée, l’Idée signifie bien la détermination, mais cette détermination n’épuisera jamais la possibilité infinie de détermination, de sorte que l’Idée et le phénomène ne pourront jamais coïncider. Cependant, cette transcendance n’est nullement dans une opposition à l’immanence – cette dernière n’étant pas tant celle de l’Idée dans les phénomènes que celle des phénomènes dans l’Idée. En effet, toute la diversité de l’apparaissant et le principe entier de spécification qui conduit en général à une diversité et qui, idéalement, devrait descendre, comme l’a vu Robin, jusqu’aux individus, sont posés, selon Platon, dans les Idées et par elles (dans leur corrélativité infinie) : la diversité phénoménale ne se joint pas en quelque sorte de l’extérieur aux Idées et elle ne leur fait pas non plus face dans une opposition. Tout ce qui dans les phénomènes est en quelque façon déterminable doit cette déterminabilité aux Idées, à leur « présence » (possible) au sein des phénomènes, ou à la « participation » de ceux-ci à celles-là. Robin a entièrement raison de souligner que le sens ultime de la méthode de l’Idée – et précisément, l’Idée selon ce sens ultime ne signifie rien d’autre qu’une méthode – consiste dans « l’absolue continuité d’un lien purement logique » : à partir des principes suprêmes, qui sont seulement l’expression de la loi fondamentale de ce lien, ce dernier s’étend jusqu’aux phénomènes. Telle est la « communauté » platonicienne dont la force motrice consiste dans « l’entre-deux », la corrélativité originaire, se développant à l’infini, des déterminations logiques fondamentales. Tel est précisément ce que nous entendons par immanence des Idées ; celle-ci n’est donc nullement en conflit avec une transcendance droitement comprise. La représentation chosiste de l’Idée est au contraire pour toujours insoutenable : si Aristote, comme il le semble, ne l’a pas lui-même introduite pour la première fois mais l’a trouvée déjà constituée, il en a fait jusqu’à aujourd’hui, par sa prodigieuse autorité, la représentation dominante (jamais cependant exclusivement dominante), après quoi, il lui était facile de déceler dans la doctrine de Platon le sommet de l’absurdité. Il faut cependant dire que cette conception est abandonnée par l’ensemble des recherches qui se consacrent actuellement avec vivacité à l’œuvre de Platon.