§ 9 – La loi des trois étapes et la corrélation de la quantité et de la qualité. Le procédé inductif du Banquet et la succession des « hypothèses » du Parménide

1Les Idées, à titre de fonctions catégoriales, doivent être dérivées de l’unité synthétique originaire, c’est-à-dire « de la conservation mutuelle des deux directions fondamentales corrélatives de la pensée : la séparation et l’unification ».1 En premier lieu, « dans la direction de la séparation, sur laquelle repose toute l’extension périphérique de la connaissance, naît sans aucun doute la quantité ; dans la direction de l’unification, qui représente l’approfondissement central de la connaissance, naît la qualité »2. En second lieu, la dérivation des catégories de la quantité (unité, pluralité, totalité compositive <Ganzheit>) comme celle des catégories de la qualité (identité, diversité, totalité du genre <Allheit>) reposent sur la loi sérielle des trois étapes que Natorp, dans les Logischen Grundlagen, nomme « la loi de l’unité synthétique » : 1. Position d’un premier terme, ou d’un « fondement de la relation ». 2. Passage de ce terme à un autre, puis à un autre au sein d’une progression illimité (moment de l’effectuation de la relation). 3. Rassemblement des termes distingués dans la série dans une unité supérieure, cette récapitulation de la progression dans une position finale ne constituant pas un achèvement absolu mais étant elle-même le premier terme d’une nouvelle série. Inversement, le premier terme peut toujours être considéré comme récapitulation d’une série antérieure3.

2La déduction des catégories de la quantité prend donc la forme suivante : poser l’un, c’est le poser non comme unité absolue, mais à titre de premier terme, c’est à dire à titre de commencement d’une série d’autres uns. Cette série progressant indéfiniment constitue la catégorie de la pluralité, laquelle est, à chaque étape de la progression, susceptible d’être rassemblée en un tout, au sens quantitatif du terme, c’est-à-dire en une unité nouvelle issue des termes distingués dans la série. Cette nouvelle unité peut elle-même devenir le premier terme d’une autre progression. De même, l’unité posée au fondement peut toujours être considérée comme un tout composé par les termes d’une série antérieure. La déduction des catégories de la qualité est strictement parallèle : poser l’identité (l’unité qualitative), c’est poser le premier terme d’une progression, le fondement de la relation de comparaison. Tout être-ainsi n’a de sens que par sa référence à un être-autre possible. La série des identités en opposition mutuelle constitue la diversité ou la pluralité qualitative. Or, puisque toute différence présuppose l’identité supérieure d’un point de vue sous lequel les termes diffèrent, la diversité provient de la division ou limitation d’une identité supérieure. Cette identité supérieure est celle du genos, ou unité intensive, qui contient en lui-même la loi du divers qu’il subsume. L’unité générique est elle-même le premier terme d’une relation de comparaison, le point de départ d’une nouvelle progression intensive (l’unité intensive absolue, l’unité achevée de l’infini, est le point-limite du Denkprozeß, l’origine en soi de toutes ses positions). De même, l’identité posée tout d’abord comme premier terme peut être considérée comme l’unité compréhensive d’une diversité provenant d’une série antérieure4.

3Comment concevoir la corrélation de la méthode quantitative et de la méthode qualitative ? Il semble dans un premier temps que la première soit entièrement subordonnée à la seconde : d’une part, « un singulier (ein Einzelnes) est nécessairement un A singulier, un plusieurs est nécessairement en même temps un distinguable (ein Unterscheidbares) ; un un numérique ne peut être posé que si l’est aussi l’unité qualitative (l’identité) de ce qui doit être posé comme un ; aucune pluralité ne peut être posée sans que quelque différence de contenu ne maintienne les termes extérieurs les uns aux autres et ne les empêche de se fondre dans l’un »5. D’autre part et surtout, si l’unification des termes de la série (la troisième étape de la loi de l’unité synthétique) est, dans la quantité, une simple possibilité, elle est, dans la qualité, absolument nécessaire. La totalité qualitative est l’unité originaire, le genos d’où naît le divers lui-même. Or, étant donné que la pluralité présuppose la catégorie de la diversité, la totalité qualitative constitue le terme « premier en soi » (das an sich Erste)6 du Denkprozeß. Ainsi, si la méthode quantitative peut être conceptuellement isolée dans la constitution de la série numérique, il n’en reste pas moins que le procédé d’ordination doit être conçu comme « le genre du nombre », la « totalité qualitative » qui se subordonne toute valeur numérique7. C’est pourquoi il faut conclure que l’extension est déterminée par l’intension comme l’étendue du champ de vision dépend de la hauteur du point de vue, et que la quantité est subordonnée à la qualité8.

4Cependant, la méthode quantitative ne peut être dérivée de la qualité : elle reste première pour nous, au sens logique de cette expression9. De même qu’un mouvement ne peut être perçu que par rapport à un point fixe, le Denkprozeß ne peut s’énoncer qu’à partir d’une Erstsetzung arbitraire, dont la seule fonction est d’être un point d’insertion dans le procès. Comme l’indique la loi des trois étapes – qui préside aussi à la déduction des catégories de la qualité – le Denkprozeß commence par un premier terme dont la seule fonction est précisément d’être un commencement, un simple « renvoi »10 à ce qui, à partir de lui, commence ; mais ce premier terme est aussi un terme, une position, et le procès prend dès lors nécessairement la forme d’une progression (Fortgang) indéfinie d’un terme à un autre. La quantité est l’expression de l’aliénation nécessaire de la pensée dans le mouvement de sa réflexivité, de son auto-énonciation, ce mouvement constituant « le logique en nous » : l’infinité du procès de pensée s’exprime tout d’abord sous la forme de la répétition indéfinie et la continuité du procès s’aliène dans ses stases. La récapitulation du procès, son actualisation dans une unité achevée, ne peut tout d’abord consister qu’en un rassemblement extérieur des positions passées, qu’en une totalité collective (une pluralité déterminée d’unités) et donc finie. L’empiricité du « commencement » consiste précisément dans cette primauté – caractéristique de la quantité – du fini sur l’infini, de la fixité sur le mouvement, du terme sur la relation. Dans la méthode quantitative, l’un ne peut en effet faire office de « commencement » du Denkprozeß qu’en devenant l’élément logique constitutif du procès lui-même : l’autre de l’un est un autre (un deuxième) et le tout est une unité nouvelle composée d’uns. Cependant, l’aliénation du commencement contient en soi son nécessaire dépassement. La répétabilité indéfinie du procédé a pour condition de possibilité l’unité (qualitative) du procédé lui-même, c’est-à-dire le procédé en tant qu’il ne s’épuise jamais dans ses réalisations. La direction qualitative ne peut toutefois s’indiquer que dans le « passage » (Übergang) d’un terme de la progression (Fortgang) à l’autre. Le moment du passage signifie en effet à la fois la reconnaissance d’une nécessaire médiation entre les termes discrets de la progression et l’impossibilité d’interposer entre ces termes un autre terme qui leur est homogène – ce qui est le concept exact de l’exaiphnès. Ce concept a une double signification. Il indique tout d’abord l’existence d’un « entre-deux » qui est un néant de position, un μηδέv au sens de « rien d’un ». Ce néant de position n’est pourtant pas un néant absolu mais le « réceptacle » de toute position, ce par rapport à quoi les positions sont reconnues en tant que positions, l’infini dont elles sont les limitations. Aussi cet irrationnel ne signifie-t-il rien d’autre que l’émancipation du procédé par rapport à ses termes (c’est-à-dire par rapport à l’un qui ne peut faire office de commencement qu’en étendant son emprise sur tout ce que peut produire le procédé) : les termes sont désormais reconnus, par cette émancipation, comme des limitations d’un continuum générique, comme des valeurs prises par une variable au cours d’une variation continue, c’est-à-dire définie par l’identité d’une loi. C’est pourquoi l’exaiphnès ne signifie pas seulement le Zwischen irrationnel (l’impossibilité d’une interposition) mais aussi la loi génératrice des positions (la totalité qualitative ou l’unité intensive). Il faut remarquer toutefois que cette loi génératrice est à son tour une identité qui s’oppose à un être-autre possible, une position discrète dans une nouvelle série extensive, de sorte que l’indétermination du « passage » réapparaît sans cesse comme le paraclet toujours présent du mouvement d’intension.

5Nous comprenons désormais le caractère originaire de la corrélation des deux directions de la pensée. Le logos de la pensée commence nécessairement par la « fausse donnéité »11 de l’être. Or, tout ce qui est est un quelque chose, une unité quantitative et qualitative, et toute identité étant un renvoi à un être-autre, à une autre identité, les identités s’opposent dès lors indéfiniment au sein d’une série extensive. L’identité supérieure du genre surmonte cette opposition indéfinie des identités en définissant la loi de leur position, la relation génératrice des termes opposées. La loi de l’unité synthétique est donc la suivante : 1. position d’un quelque chose, d’une identité ; 2. opposition indéfinie des identités dans une série extensive ; 3. position de la loi de position des termes opposés, de la relation génératrice des termes – qui est elle-même un nouveau terme, « un quelque chose ». L’intégration de la diversité dans l’unité du genre est un « approfondissement central » de la pensée, un retour de la pensée vers son centre, c’est-à-dire vers son origine. L’identité posée au fondement renvoie à une pluralité de termes qui valent tout d’abord pour eux-mêmes avant d’être reconduits à la relation qui les engendre, cette relation constituant une identité nouvelle. L’origine de la pensée est sa continuité même, la corrélation systématique des termes qu’elle pose tout d’abord en elle-même à titre de positions discrètes. Elle ne peut donc constituer un principe, au sens d’un unité logique qui serait le point de départ d’une déduction linéaire. Le moment nécessaire de la diversité extensive fait de l’origine le telos d’un mouvement infini d’intension.

6La loi de l’unité synthétique et la corrélation originaire de la qualité et de la quantité sont des moments fondamentaux dans l’interprétation natorpienne de la théorie des Idées. En témoignent la description du procédé inductif dans le Banquet, l’ordonnancement des hypothèses du Parménide et l’interprétation de la communauté des genres dans le Sophiste.

1. C’est sur la corrélation de l’extension et de l’intension que se fonde « le procédé de la connaissance inductive » qui, dans le Banquet, règle l’ascension vers l’Idée du beau. Ce procédé, exposé en 210b12, « est clairement décrit comme la marche réglée et se répétant à des échelons toujours plus haut [i.e. à des unités toujours plus intensives] « de l’un au deux et du deux au tout », où la dualité, en tant qu’expression méthodologique générale, représente l’altérité (ἒτερoν 210 b). Il [i.e. le procédé inductif] consiste donc en : la position du commencement (la position absolue), la répétition (l’apposition de l’autre à l’un, par conséquent, la position relative), et le rassemblement (de ce qui a été simplement distingué à la deuxième étape) dans l’unité supérieure de la totalité [Allheit, totalité qualitative, opposée à Ganzheit, totalité compositive], laquelle peut servir de point de départ à une nouvelle application de la même progression inductive. Tels sont en réalité les trois étapes naturelles du développement de la connaissance en général »13. Celui qui veut être initié doit commencer par n’aimer qu’un unique beau corps. Ce commencement est un simple point d’insertion dans le mouvement d’ascension vers le Beau et il est également nécessairement aliénant parce qu’il n’est pas reconnu comme tel : le commencement usurpe la place de l’origine, le Beau est donné dans ce corps. Dans la deuxième étape, le commencement est bien reconnu comme commencement, mais d’une série extensive : nous sommes rejetés de l’unique beau corps vers un autre, puis vers un autre encore etc. Le passage à la troisième étape provient de l’impossibilité d’épuiser le beau par des totalités compositives issues des termes de la série extensive et signifie la nécessité de s’élever au continuum légal du genre (totalité qualitative), c’est-à-dire à un degré d’intensité supérieure, lequel est une nouvelle aliénation de l’origine et le commencement d’une autre série extensive.

2. Cette démarche inductive, fondée sur la loi de l’unité synthétique, est celle-là même qui ordonne la succession des « hypothèses » du Parménide.

7Dans la première « hypothèse », l’Un, simple point d’insertion dans la continuité systématique de la pensée, est posé comme origine absolue du système des concepts purs (des Idées), comme un principe séparé de ce dont il est le principe. C’est le moment de l’éléatisme radical : l’unité de l’origine est confondue avec l’unicité d’un principe. Ce moment est identiquement l’expression de la « fausse donnéité » de l’être, de l’empiricité du commencement du procès inductif : l’unité du système se donne immédiatement dans l’unicité d’un terme qui épuise le champ du pensable.

8La deuxième « hypothèse » correspond à la deuxième étape de la loi de l’unité synthétique et du procédé inductif. L’Un est mais n’est pas l’être, il est un élément du système mais non pas le système, une expression de l’origine mais non pas l’origine, une fonction de la pensée mais non pas la fonction de la pensée14. L’Un est donc reconnu comme commencement, comme simple renvoi à ce qui, à partir de lui, commence. L’Un est donc posé relativement15, c’est-à-dire comme Erstsetzung ou « fondement de la relation » d’où dérivent les catégories (quantitatives) de pluralité et de totalité. Ainsi, le statut fonctionnel de l’Un, et donc le primat du procédé sur ses termes, est bien reconnu. Par exemple, si l’Un est, par rapport aux autres, à la fois plus vieux, plus jeune et de même âge, c’est en raison des différentes fonctions qui lui incombent dans la constitution de la série extensive : il est plus vieux en tant que « commencement » de la série (unité), contemporain en tant que chaque autre est un autre, donc un autre un, par conséquent un deuxième, un troisième etc. (pluralité), plus jeune en tant que totalité compositive récapitulant les termes distingués dans la série (Ganzheit)16.

9Cependant, la deuxième « hypothèse » correspond en quelque sorte à l’absolutisation de la méthode quantitative17 : les autres s’exposent au sein d’une série extensive où l’un conserve la primauté. Si l’un est certes « relativisé », dans la mesure où chaque position de la série peut assumer les fonctions de « commencement » et d’unité compositive, il n’en reste pas moins que le Denkprozeß ne se réalise que dans la progression indéfinie d’un terme à un autre. Le mouvement s’efface devant ses positions qui sont toutes marquées du sceau de l’Un18. C’est pourquoi, en définitive, l’Un est substantialisé : les fonctions de l’Un deviennent des prédicats contradictoirement attribués à l’Un posé comme sujet. En particulier, la répétabilité indéfinie du procédé sériel, qui produit la catégorie de pluralité, devient la propriété de l’Un-commencement : « l’Un lui-même est pluralité infinie »19. Bref, l’infinité du procédé est hypostasié dans l’Un, ce qui contredit à l’exigence de limitation nécessaire de l’Un comme totalité compositive20.

10Le concept d’« exaiphnès » qui est au centre de la troisième « hypothèse » correspond à la reconnaissance de la limitation de la méthode quantitative. Le passage d’une position à l’autre de la série extensive (c’est-à-dire, d’un attribut de l’un à un attribut contraire) ne peut être assumé par une nouvelle position. La continuité du Denkprozeß transcende ses positions. Dans la quatrième « hypothèse », cette continuité s’exprime sous la forme d’un autre de l’un, qui n’est pas une autre détermination, une autre position issue de la position de l’un, mais un néant de position, un indéterminé dont chaque position de l’un est une détermination relative, une limitation. Dès lors, la considération de l’indéterminé comme lieu de toute position possible conduit nécessairement à un nouveau mode d’unification. La diversité extensive est ramenée à l’unité intensive de l’Idée. L’Un est reconnu dans sa signification originaire de genre contenant en soi la loi du divers.

11Les « hypothèses » négatives (et principalement la huitième) correspondent à une relativisation supplémentaire de l’Un, c’est-à-dire à la négation de l’un comme unité intensive absolue. L’unité originaire, centrale, doit être reconnue comme position au sein d’un mouvement infini d’intension ou d’approfondissement central de la pensée. Corrélativement, l’autre de l’Un, qui est l’expression de la continuité de ce mouvement, n’est plus la pluralité infinie mais l’indéterminé qualitatif, le quantum. Le Denkprozeß (la dianoia), reconnu désormais comme procès infini se subordonnant toutes ses positions, est à la fois le mouvement au cours duquel les concepts purs (les idées comme unités intensives) forment des systèmes de plus en plus intégrants, et la détermination toujours plus précise de l’objet de l’expérience.

3. Enfin, comme l’indique explicitement Natorp dans la Philosophische Systématik, c’est sur la conception de l’unité synthétique comme « relation réciproque de l’unité et du divers dans la synthèse » que se fonde la possibilité de la sumplokè des formes dans le Sophiste21.

§ 10 – Le Sophiste

12Rompre avec les mythologies de l’être (qui identifient l’être et l’étant 242 c-245 e) c’est reconnaître qu’il n’y a d’être que dans et par le jugement. « Tout ce qui est énoncé comme quelque chose, comme un, comme ceci […] est déjà grâce à cette énonciation et au sens de cette énonciation »22. Aussi est-il impossible d’énoncer le non-étant, pris dans un sens absolu (to mè on auto kath auto), ainsi que de dire qu’il ne peut être énoncé23 (238 c) : le non-être est dans la mesure où (et au sens où) il se laisse penser et énoncer. Or toute énonciation est une connexion (Verknüpfung ; sumplokè) de termes et l’être est l’expression de la « connexion en général »24. C’est pourquoi l’être est un concept originaire : les différents genres (mouvement et repos, identité et altérité), à titre de modes fondamentaux de la connexion (catégories)25, se fondent sur lui et ne peuvent servir à le définir. Cela ne signifie pas pour autant que l’être joue le rôle d’un « un logique »26 dont les catégories seraient déduites : la condition de chaque énonciation de l’être et de l’être lui-même est la « corrélation » (koinonia) des genres (qui appartient à leur nature même)27, leur intégration au sein d’un « continuum logique achevé ».

13Ainsi, « les êtres se disent, les uns en eux-mêmes (kath’auta) » en vertu de leur participation au Même, « les autres uniquement dans quelque relation (pros alla) » (255 d) en vertu de leur participation à la forme de l’Autre. L’être se dit de l’étant en deux sens : il est « ce qu’il est » (ho estin) et il est relativement à un autre. L’être, la position en général, se divise donc en position non relative (repos ou identité) et position relative (mouvement, passage ou altérité)28. Cependant, l’être n’est pas le genre commun au Même et à l’Autre (leur rassemblement périphérique) mais leur nécessaire corrélation (koinonia). D’une part, la relation ne peut s’édifier que sur le fondement d’un terme non relatif, le passage nécessite un point d’appui qui est un point fixe (une relation sans terme absolu n’est pas pensable)29. D’autre part, la position d’un terme comme « simplement pour soi » et séparé des autres30 se détruit elle-même et loge en elle la voix qui rapporte à ce terme les déterminations « pour soi », « séparées », « des autres » (252 c)31 : « c’est la plus radicale manière d’anéantir tout discours que d’isoler chaque chose de tout le reste car c’est par la mutuelle combinaison des formes que le discours nous est né » (259 e). Par conséquent, la position non relative est « la position pré-relative (vorbezügliche Setzung) du « fondement de la relation (der Beziehungsgrundlage) »32 : elle n’est pas la négation de la relativité mais la position fixe pour la position de l’Autre33. La position relative est, quant à elle, la position « qui passe à » (übergehende Setzung), qui « effectue la relation » (beziehende Setzung). Nous retrouvons ici les trois étapes de la loi de l’unité synthétique :

1. Position de l’être en soi, d’une identité (hen ti), à titre de Beziehungsgrundlage.

2. Progression indéfinie d’un terme à l’autre (effectuation de la relation) et opposition indifférente des termes (catégorie de la diversité) : « autant de fois sont les autres, autant de fois l’être n’est pas » (257 a) ; chaque terme est autre que tous les autres.

3. Achèvement de la série dans l’identité supérieure du genos, de la loi de position des termes opposés. Cette relation génératrice constitue à son tour le fondement d’un nouvel approfondissement central de la pensée.

14Deux conclusions s’imposent : premièrement, poser l’Idée comme « être en soi », c’est la poser comme hypothèse, c’est-à-dire comme point d’appui d’un procès logique dirigé vers une Idée qui la comprend, qui donne le logos de sa position. C’est la poser comme commencement d’un mouvement de retour vers l’origine de ce qui est posé en elle. Deuxièmement, c’est sur la corrélation irréductible du Même et de l’Autre que se fonde la signification constructive du jugement : si le logos « effectue un achèvement » (perainei)34 en entrelaçant nom et verbe, il ne faut pas le concevoir comme la liaison statique d’un sujet et d’un prédicat par l’intermédiaire de la copule. Le sujet de l’énonciation est hypothèse, base de l’édification du prédicat ; le jugement est l’achèvement du procès d’édification dans une identité supérieure qui rend raison de la position du sujet35.

§ 11 – La signification du non-être

15Fonder cette hypothèse qu’est l’Idée, c’est nécessairement la rapporter à son non-être, à sa non-position : autant de fois sont les autres, autant de fois l’être n’est pas. Or le non-être ne signifie pas le contraire de l’être (257 b), son abolition (Aufhebung) absolue : celle-ci n’est susceptible d’aucun concept36. Le non-être est l’apophasis, l’énonciation négatrice (die verneinende Aussage), la non-position de tel ou tel terme (A). Que signifie le non-A ? En premier lieu, dans cette négation, le contenu A doit être pensé car c’est lui et nul autre que l’on nie. En second lieu, par la négation, il est impossible de penser un rien absolu, une absence de contenu : la négation n’est pas la non-position absolue mais la non-position relative, c’est-à-dire la non-position par laquelle un contenu est posé37. La solution apparaît clairement en 257 e : le non-A est position sous un autre concept délimité (ἀФoρισθὲν, abgegrenzt) par le terme nié (A) et opposé (ἀντιτεθέν) à lui38. Nier A, c’est délimiter le genre de l’Autre de telle sorte que A et non-A se tiennent de part et d’autre de la limite dans un rapport d’opposition mutuelle : chacun est pour l’autre son autre, l’autre qui lui est propre. La négation, comme délimitation conceptuelle, semble tout d’abord signifier la dissolution de la communauté, l’exclusion mutuelle des déterminations. Cependant, « la médiation réside dans le concept de l’Autre. L’autre est l’autre de l’autre. La langue grecque entend systématiquement l’altérité comme réciprocité (Gegenseitigkeit) ; elle ne dit pas, comme nous : l’un et l’autre mais l’autre et l’autre. Si A est face à B l’autre, B est tout autant face à A l’autre, son Autre. Partant, il est déjà acquis que l’altérité ne lie pas moins qu’elle ne sépare. La délimitation (Abgrenzung) devient voisinage (Angrenzung), la limite (Grenze) rend possible le passage de la pensée. La communauté – qui, selon 257 a, constitue la nature des concepts fondamentaux – contient cependant en elle les deux [directions] : l’opposition, dans laquelle l’un n’est pas l’autre, et le dépassement de ce sens négateur de l’altérité dans une identité dominante (übergreifende) »39.

16La négation est délimitation de l’Autre et exclusion réciproque des termes posés de part et d’autre de la limite : il est impossible de poser entre les opposés un nouveau terme qui, faisant nombre avec eux, assurerait le passage de l’un à l’autre. La limite ne peut constituer une autre position entre les positions qu’elle sépare. En ce sens elle est identique à l’exaiphnès de la troisième hypothèse du Parménide : ce n’est pas pendant qu’il est en repos que l’Un peut passer au mouvement ni pendant qu’il est mû qu’il peut s’immobiliser et il n’existe aucun point du temps dans lequel il n’est ni en mouvement ni immobile. L’étrange entre-deux dans lequel s’effectuent le passage de A dans non-A et le passage non-A dans A n’est pas un nun intercalé entre l’avant et l’après : il est ce à partir de quoi peuvent s’accomplir les deux changements inverses (136 c). Si le « soudain » ne peut faire nombre avec les positions qu’il sépare c’est parce qu’il est l’origine de ces positions mêmes, c’est-à-dire le passage continu (légal) de l’une dans l’autre – passage dans lequel est niée la fixité de la séparation. L’exclusion mutuelle des déterminations fait apparaître celles-ci comme des positions discrètes, fixes, au sein d’un continuum logique dont elles dérivent et qui n’est autre que leur relation interne. Rapporter A à sa négation, c’est mettre en œuvre une négation plus radicale que celle qui est exprimée dans l’exclusion réciproque, à savoir l’épochè des termes opposés dans la loi de position de ces termes, la négation de la fixité de l’opposition et son dépassement dans la continuité originaire de la pensée. C’est en ce sens que la négation constitue la méthode de fondation logique de l’Idée : nier l’Idée, c’est la considérer comme une position abstraite, c’est-à-dire séparée, finie, et c’est par là même prendre en considération ce en quoi elle est posée, le continuum qu’elle délimite, l’infini qu’elle borne. Ce continuum n’est nullement un réceptacle inerte mais le genos d’où naît l’Idée elle-même. Ainsi le mouvement d’approfondissement central de la pensée suit-il les trois étapes kantiennes de la qualité : réalité, négation, limitation, c’est-à-dire : position de l’Idée (comme en soi, comme « un quelque chose »), négation de l’Idée (exclusion réciproque de A et de non-A, impossibilité d’une interposition entre l’Idée et son autre), continuité de la loi de position des termes. Cette loi consiste à son tour en une position qui exige d’être reconduite, via sa négation, au continuum logique qui l’engendre : la fondation logique de l’Idée est le mouvement infini du retour de la pensée, à partir de ce qu’elle pense (l’Idée à titre de position fixe et de point d’appui du mouvement), vers son origine, c’est-à-dire vers elle-même comme procès de pensée.

17En ce sens, l’Autre non seulement est mais il constitue, avec l’être simplement affirmatif, « l’essence de l’être lui-même »40. « L’altérité donne au non-être […] non pas la signification du « contraire » (Gegenteil) de l’être, mais seulement celle de la « contrepartie » (Gegenseite) de l’être pensé tout d’abord non-relativement – contrepartie qui, toutefois, appartient elle-même à l’être non seulement d’une façon aussi essentielle que l’être non relatif (c’est-à-dire pré-relatif) mais plus essentiellement encore. En effet, l’être, l’être du jugement, signifie fondamentalement : la relation »41. Si l’être est la corrélation du Même et de l’Autre, l’Autre, la relativité illimitée, exprime toutefois plus fondamentalement que le Même l’essence de l’être. Cette différence d’accentuation – au sein de la corrélativité la plus stricte – s’explique par le primat logique du continu sur le discret, de la relation sur ses termes, de la loi sur ce qui est posé par la loi.

18En effet, la négation oppose le terme nié à « son autre ». C’est dans cette expression qu’apparaît la corrélation du Même et de l’Autre, du propre et de l’altérité la plus radicale. Comment comprendre le possessif « son » ? Il ne signifie pas que les deux termes opposés délimitent (sans reste) la sphère d’un concept donné qui les contiendrait à titre d’espèces : ce qui est délimité par la négation n’est pas un concept défini mais bien le genre de l’Autre, la relativité illimitée. Il ne faut pas pour autant en conclure que non-A signifie la sphère infinie de tous les prédicats possibles bornée par le terme nié (A), soit toute détermination sauf A : l’Autre se détermine face au terme nié comme son autre, non comme un autre quelconque. Par conséquent, l’autre de A n’est ni prédéterminé par le Même, par l’identité d’un terme englobant les contraires, ni rejeté dans l’altérité anonyme du possible. Ainsi, l’autre du nombre rationnel, son autre, est l’irrationnel et non le rouge ou la table ; cependant, le rationnel et l’irrationnel ne doivent pas être conçus comme les deux espèces opposées d’un concept prédonné de nombre. La découverte de l’irrationnel est, bien au contraire, l’instrument d’une refondation radicale du concept de nombre lui-même.

§ 12 – Le paradigme de l’irrationnel

19Développons cet exemple. L’irrationnel doit avant tout être compris comme l’expression d’un néant de nombre, d’un « non-être arithmétique », c’est-à-dire comme l’expression du fait que le système des rationnels, malgré sa densité, n’est pas « sans lacunes » (lückenlos) : il est en effet possible de scinder de manière univoque l’ensemble du système tout en montrant qu’il n’existe au sein du système lui-même aucun élément capable d’engendrer cette scission. Ainsi, certaines suites de Cauchy n’ont pas de limites rationnelles – elles expriment alors la présence de « lacunes » (Lücken) au sein du système – et à leurs valeurs limites correspondent des « coupures » (Schnitte) de ce système (des distributions binaires épuisant sans reste le système). La question de savoir si à chaque coupure du système des rationnels correspond un élément numérique unique, est selon Natorp mal posée : elle présuppose que les lacunes entre les « places » de la série rationnelle sont à leur tour des « places » au sein d’une série élargie de nombres. A partir de ce présupposé, soit on nie l’existence de la valeur numérique tant qu’elle n’est pas l’objet d’un calcul effectif (nominalisme), soit on affirme son être en soi, indépendant des procédés mathématiques susceptibles de le déterminer (platonisme vulgaire). Dans les deux cas on est victime de l’illusion consistant à vouloir produire le continu à partir de points discrets : on constate que la série des rationnels présentent des lacunes et l’on cherche à rétablir la continuité numérique en intercalant entre les éléments connus de nouveaux éléments que l’on cherche à définir, rationnellement, comme limites de séries non périodiques convergentes42. Sortir de cette illusion, c’est revenir à la leçon du Sophiste : le non-être (arithmétique) est. « Pourquoi les « lacunes » ou les « coupures » du système rationnel, pourquoi en général le spatium entre des valeurs rationnelles quelconques, le segment de valeurs, devrait-il être admis comme « existant » – existant d’un point de vue arithmétique – sans que pourtant il soit déterminé ou déterminable par une valeur numérique discrète ? Existe-t-il en quelque sorte ici un mè on démocritéen, un vakuum numérique, dans lequel les nombres discrets, comme les atomes dans l’espace vide, pénètrent ? Oui ; on pose objectivement un tel « non-être » arithmétique, et certes, on le pose pourtant à bon droit – comme Démocrite son mè on – comme étant, afin de poser en lui ce qui est dans un sens plus étroit, les valeurs numériques discrètes. Oui, ce non-étant s’avère, précisément quant à sa valeur d’être, plus originaire que l’être plus strictement déterminé des valeurs numériques discrètes car il représente la condition fondamentale qui seule rend possible la position de ces valeurs et dont la validité dépasse chaque position discrète accomplie »43. Cependant, ce non-être ne doit pas être défini seulement négativement comme « l’être non-rempli par les positions discrètes (lacune ou coupure) ». Si le non être précède ces positions à titre de condition, cela signifie qu’il doit être déterminé par un « caractère positif » : « la loi de l’ordre positionnel en général (das Gesetz der Stellordnung überhaupt) qui, avant toute position numérique discrète et pour elle, en particulier avant toute déterminité de mesure, constitue le caractère fondamental positif du nombre comme genre. Ce caractère fondamental de l’ordre positionnel en général, c’est-à-dire la relation fondamentale de l’avant et de l’après dans la numération, précède en fait la distinction du rationnel et de l’irrationnel » car elle précède toute relation métrique sur laquelle se fonde cette distinction44. « L’indépendance de la relation de position par rapport à toute relation métrique apparaît pleinement dans la preuve de l’existence des irrationnels : cette preuve consiste dans le fait que l’irrationnel vaut comme suffisamment déterminé lorsqu’est démontré que sont déterminables son antériorité et sa postériorité, dans une série de valeurs numériques, par rapport à chaque valeur déjà posée ou encore à poser [dans cette série] »45.

20Il n’y a donc aucune raison de postuler – comme le fait Dedekind – qu’à chaque « coupure » correspond l’existence d’un nombre et d’un seul : la coupure est en tant que telle un nombre. Il faut ajouter qu’elle l’est plus essentiellement encore que ne le sont les valeurs rationnelles considérées en elles-mêmes car elle s’enracine, plus profondément que celles-ci, dans le procédé logique à l’origine du nombre lui-même : la méthode d’ordination. Premièrement, l’irrationnel est un nombre dans la mesure où il est entièrement défini par une règle conceptuelle nous permettant de scinder le système des rationnels et de statuer sur la situation de chaque élément de ce système par rapport à cette scission. π/4 est, par exemple, pleinement déterminé par la suite de Cauchy [u1 = 1 ; u2 = 1-1/3 ; u3 = 1-1/3 + 1/5 ; u4 = 1-1/3 + 1/5-1/7 ;…] dans la mesure où la série infinie d’inégalités [u2<u4<u6<…<u (2n)<π/4 <u (2n-1)<…<u5<u3<u1, avec n →∞] définit une partition complète du système des rationnels. Il n’est donc nullement nécessaire de concevoir l’irrationnel comme la limite de la série distincte de la série elle-même : « la série elle-même représente, à titre de formation en soi déterminée, la nouvelle valeur »46. « Les coupures, dit dans le même sens Cassirer dans Substance et fonction, sont des nombres parce qu’elles informent une multiplicité rigoureusement articulée et telle qu’une règle conceptuelle y détermine la position relative des éléments qu’elle contient »47. Deuxièmement, l’irrationnel constitue la méthode d’édification d’un nouveau système numérique dont les éléments sont constitués par des séries infinies d’éléments de l’ancien système. « Un tel système, précise Cassirer, englobe et assume la collection préalable [le système des rationnels] qui lui sert d’assise ; car le critère de succession ordonnée, allégué pour les coupures, vaut sans problème pour les nombres rationnels eux-mêmes qui sont tous désormais susceptibles de revendiquer les traits propres aux coupures. On occupe alors une position en surplomb permettant de déterminer la situation réciproque des éléments tant de l’ancien système que du nouveau »48.

21Par la « découverte » des irrationnels, la pensée mathématique conquiert un nouveau domaine d’objets. Sur quel procédé logique se fonde cette extension ? 1. La pensée mathématique commence par un commencement qui n’est pas originaire, c’est-à-dire qui n’est pas un « un logique » à partir duquel se déploie l’ensemble de son territoire : la progression mathématique ne consiste pas en une explicitation analytique du déjà connu mais en une découverte authentique49. Elle commence donc par la position de l’être, par le système achevé des entiers puis des rationnels, de sorte que, par rapport à cet être, l’irrationnel apparaît comme un non-être arithmétique : il n’est pas un nouvel être qui aurait conquis « un droit et un espace propres »50 à côté des autres. Ce droit ne pourrait en effet être conquis que par la mise en œuvre d’un procédé issu de l’ancien système, la méthode des limites de suites infinies convergentes, ce qui aboutit à une contradiction manifeste : si la limite n’est pas rationnelle, la suite est divergente dans son domaine d’application. La médiation du non-être s’avère donc nécessaire. Étant donné le concept de nombre dont nous disposons jusqu’à présent, l’irrationnel est un néant de nombre, un « étrange entredeux » qui ne constitue ni une nouvelle position entre les positions rationnelles, ni un intervalle mesurable à partir de l’unité de base du système. 2. Ce non-être n’est pas un néant absolu mais l’autre du rationnel et, à ce titre il est autant que son autre. Définir le non-être comme autre, c’est poser dans le genre de l’Autre (dans la relativité illimitée) une limite de part et d’autre de laquelle se tiennent le rationnel et l’irrationnel : cette limite est celle de la commensurabilité (de la possibilité d’une mesure à partir d’une unité commune) – celle-ci appartenant à la définition du concept de nombre mis en œuvre dans le système qui nous sert d’assise, celui des rationnels. Cependant, l’exclusion réciproque du rationnel et de son autre fait place à un passage continu de l’un à l’autre : la limite étant posée dans le genre de l’Autre, elle est par là même relativisée. La découverte de l’irrationnel correspond en effet à une régression vers la relation primitive qui est à l’origine du nombre comme genos, vers la loi de l’ordre positionnel, la relation asymétrique et transitive, constitutive de la pluralité en tant que telle. La relation ordinale, constitutive du nombre rationnel lui-même, ne pouvait tout d’abord s’établir que sur la base d’un fondement pré-relatif, l’un, de sorte que chaque nombre, chaque arrêt récapitulatif de la série, était par définition une collection d’unités et contenait en lui-même l’exigence de commensurabilité. Cependant, l’effectivité de la relation ne s’épuise pas dans les termes qu’elle produit et qui, provisoirement, conditionnent cette effectivité. Dans la découverte des irrationnels, elle fait retour vers son origine, vers sa nature de relation, bref vers la puissance de l’Autre, la « relativité constamment relative », qui ne cesse de s’exprimer en elle : elle se libère de la limite où elle s’est initialement laissée enfermer et compose un nouveau système, plus complexe, dont les termes sont des « ensembles » de termes de l’ancien système, des partitions exhaustives de la totalité des rationnels, ce nouveau système assumant donc l’ancien à titre de cas particulier et permettant de l’appréhender dans sa signification authentique.

22Nous comprenons, à partir de cet exemple, pourquoi l’Autre est plus essentiel à l’être que le Même. Poser l’être comme en soi, c’est délimiter le genre de l’Autre. Cela doit s’entendre extensivement et intensivement : d’une part, la pensée ne s’épuise pas dans la vision muette de l’en soi mais est un procès qui étend sans cesse son domaine et, d’autre part, chaque extension équivaut à une « intensification logique »51. Chaque position d’être fait droit à une autre position mais cet autre est, en dernière instance, non pas un autre quelconque, mais son autre, sa non-position : celle-ci ne présuppose pas l’identité d’un genre commun aux deux termes mais elle est l’instrument d’une véritable « émancipation logique ». En effet, l’extension à l’autre est la libération de la puissance de l’Autre : la relation qui est à l’origine de la position s’émancipe des bornes que cette position lui imposait et qui lui servaient d’assise. Par là même, la relation donne la signification authentique de cette position en l’intégrant dans l’identité supérieure d’une position, d’un être, dans laquelle, à nouveau, sa puissance s’incarne. L’Autre du Sophiste, la relativité illimitée, est bien la pensée elle-même ou, plus précisément, ce qui dans la pensée est originaire : sa continuité, son caractère processuel, dialectique. Tel est ce qui en somme seul est. Mais cet être ne peut être pour nous qu’en s’aliénant : en prenant appui sur la position non-relative qui, tout à la fois, limite et manifeste sa puissance. La pensée commence donc par la position de l’Idée comme être en soi ; sa progression illimitée d’Idée en Idée est en même temps un retour infini vers soi, vers sa continuité originaire.

23C’est précisément la fondation logique de l’Idée sur l’unité synthétique originaire, entendue comme corrélation indépassable de l’unification (intension) et de la division (extension), qui éclaire la signification du statut de l’Idée comme hypothèse et le thème de la réminiscence.

§ 13 – L’Idée comme hypothèse et la signification de la réminiscence : le Phédon

24La signification de l’Idée, affirme Natorp dans son commentaire du Phédon, se réduit absolument à « la méthode des positions fondamentales » (Grundsetzungen : littéralement : hypothèses). Rappelons le principe fondamental de la fondation logique des jugements empiriques : « à chaque fois que je pose au fondement (ὑπoθέµενoς) le logos (la proposition logique) que je juge (κρίνω) être le plus solide (logiquement la plus ferme), je pose (τίθηµι) comme vrai ce qui me semble s’accorder avec lui »52. Ce principe n’est pas lui-même hypothétique : on ne peut en douter sans craindre son ombre. « Il y a des Idées », c’est une vérité absolue. Cependant, « être » pour l’Idée, cela signifie « être une hypothèse »53, une position fondamentale de la pensée. En effet, dire que l’Idée est, c’est dire qu’elle est « un quelque chose », une identité : penser et connaître, affirme Natorp, c’est, à chaque étape, poser des identités54. Si tel est le cas, l’Idée est une position dans une série extensive et un degré d’intension. Il faut donc affirmer d’une part que l’Idée est hypothèse, c’est-à-dire une loi sur laquelle se fonde les jugements empiriques ; et d’autre part que l’Idée est en tant qu’hypothèse. Dire que l’Idée « est », c’est la poser comme « fondement » (au sens du Beziehungsgrunlage) – comme point d’appui – d’un procès discursif qui est celui de la fondation de cette Idée elle-même dans la continuité originaire de la pensée (cf. l’analyse du Sophiste). L’« être » de l’Idée signifie donc une pure exigence de fondation logique. Cette fondation de l’Idée consiste certes à la déduire d’une autre Idée, d’une hypothèse supérieure, mais il ne faut pas se méprendre sur la signification du terme « déduction » : il ne s’agit nullement d’établir un lien de subordination logique entre des positions données. Fonder logiquement l’Idée, c’est la ramener à la relation qui l’engendre, au continuum légal dont elle n’est qu’une position discrète. Et cette relation doit elle-même être posée comme une identité, un être, qui n’a de signification véritable qu’en tant que terme d’une relation plus originaire.

25Ainsi Natorp condamne-t-il, dans la Platos Ideenlehre, la thèse aristotélicienne selon laquelle il est nécessaire d’accepter des principes sans preuves (des axiomes) : l’admission d’axiomes « ne signifie pas simplement qu’ils ne doivent pas être déduits, ce qui serait à nouveau compréhensible d’un point de vue formel et, à titre d’exigence abstraite, pleinement fondé ; mais cela signifie aussi qu’ils sont « connus » ou « certains par eux-mêmes » et qu’ils ne nécessitent, au-dessus d’eux, aucune justification logique en général ». Natorp rappelle alors la protestation de Kant contre le fait de « donner » des propositions quelconques « pour immédiatement certaines, sans justification et sans preuve ». « Si nous devions accorder, poursuit Kant, pour des propositions synthétiques, si évidentes soient-elles, que l’on peut, sans déduction, sur le seul aspect de leur énoncé, les faire relever d’une intuition inconditionnée, ce serait la perte de toute critique de l’entendement »55 et, ajoute Natorp, de l’Eros philosophique56. Il est toutefois nécessaire d’établir une distinction entre la déduction au sens transcendantal et la « preuve » telle qu’Aristote la conçoit. La « justification » transcendantale d’une proposition consiste à montrer « qu’elle est fondée dans le système des modes de procédés originaires de la pensée ». Et « c’est ce genre de preuve, issu de la « méthode » du logique, que connaît et dont use Platon »57.

26La critique natorpienne de l’intutionisme cartésien et husserlien58 utilise les mêmes arguments et se réclame également de la théorie platonicienne de l’hypothèse. Selon Husserl, l’eidos est l’objet, par la réduction phénoménologique, d’une intuition immédiate à laquelle la médiation déductive est subordonnée. En ce sens, « il n’a guère dépassé le premier stade du platonisme où les eidè se tiennent, inflexibles et immobiles, dans l’être », le stade du platonisme statique dont le jeune Socrate se fait le porte parole au début du Parménide. Cependant, ajoute Natorp, si au lieu d’une véritable « justification », nous voulons fonder l’évidence intuitive sur une apodeixis au sens aristotélicien du terme, cela signifie simplement « que l’on substitue à la vue isolée une vue d’ensemble – cette dernière demeurant aussi bien une simple vision » : la déduction est alors une « chaîne d’intuitions, dont l’enchaînement est lui-même objet d’intuition, mais d’une intuition au second degré »59. Le véritable sens de la déduction consiste dans « l’exigence de connexion des positions singulières de la pensée », c’est-à-dire, en définitive, dans « la régression vers la continuité originaire de la pensée, continuité dans et par laquelle seulement les connaissances singulières, que l’abstraction (et l’abstraction seule) isole, obtiennent une fermeté et une consistance »60. La « justification », au sens transcendantal du terme, n’a qu’un seul sens : « la fondation des positions singulières de la pensée, tout d’abord isolées, à partir de la continuité de la pensée et par elle ». En ce sens, l’évidence intellectuelle doit être à la fois surmontée et conservée. Surmontée car « la pensée est mouvement et non repos ; les arrêts ne peuvent être que des processus, tout comme le point ne peut être « déterminé » que par le tracé de la ligne et non pas déterminé pour et par lui-même avant ce tracé. C’est ce que prétend signifier le dialegesthai, la logique en tant que dialectique, l’entendement comme discursus »61. Conservée : car l’intuition signifie la vision qui pénètre à l’intérieur de ce qui a tout d’abord été posé de façon discrète et par une limitation arbitraire dans la continuité originaire ; elle est donc une « relation d’inclusion [i.e. un mouvement d’insertion]62 dans l’infinité des relations mutuelles – infinité qui finalement contient tout et dans laquelle seulement la position singulière de la pensée peut trouver un fondement solide »63.

27L’Idée est et elle est éternellement. C’est pourquoi elle se donne nécessairement à nous sur le mode de l’évidence intellectuelle comme un en soi, une position fixe, nous faisant face. Cependant, cette vision intellectuelle n’est qu’un mode d’insertion dans la continuité du procès de pensée. L’Idée est, mais elle est à titre de terme d’une infinité de relations, à titre de position au sein du procès éternel de la pensée64. Ce procès est en soi atemporel, anhistorique65 et il doit être considéré comme pleinement autonome, c’est-à-dire comme indépendant de l’existence d’un sujet absolu et d’une chose en soi, bref comme conditionnant la distinction de l’objet et du sujet mais non pas comme conditionné par elle. Cette distinction n’apparaît en effet que dans le moment de la réflexion du procès sur lui-même – ce moment, constitutif du « logique », consistant tout d’abord dans l’abstraction et la fixation de positions (faisant dès lors face à un sujet) qui sont à la fois des arrêts et des points d’insertion dans l’immanence du procès. Dès lors, la réminiscence ne signifie rien d’autre que la régression, à partir d’une position fixe (faisant face à un sujet), vers la « continuité originaire de la pensée » (où la distinction sujet-objet est abolie) – continuité dans laquelle se fonde cette position.

28C’est en ce sens que la doctrine de la réminiscence constitue pour Natorp la découverte historique de l’a priori. À l’occasion de l’expérience sensible, je ressaisis en moi-même un savoir qui m’appartient en propre, c’est-à-dire le savoir de l’Idée ou de l’a priori possibilisant l’expérience. Cependant, cette découverte est immédiatement défigurée par « le revêtement mythique de la réminiscence » qui doit être par conséquent abandonné comme « simple ornement poétique »66. Il faut toutefois remarquer que ce qui doit être en définitive abandonné c’est le sens conceptuel immédiat du mythe : la réminiscence comme « redécouverte d’une représentation que l’on possède déjà au préalable »67. En vertu de cette interprétation immédiate, l’a priori devient un objet de connaissance, un en soi qui s’offre à l’intuition intellectuelle, et il perd sa signification transcendantale de condition de possibilité de la connaissance objective. Or, affirme Natorp, l’Idée n’est pas découverte ou redécouverte mais « produite de façon pure »68. Cependant, le terme de « production » ne signifie nullement que l’Idée est la création d’une subjectivité absolue dont l’existence serait présupposée. L’Idée comme méthode ne doit présupposer aucune existence, pas même celle des consciences pensantes. Corrélativement, l’Idée comme a priori, comme fonction d’objectivation, ne constitue pas la loi d’une faculté de connaître, une préstructuration du sujet connaissant. « Production » est un terme que Natorp qualifie de « métaphorique » ; il ne signifie rien d’autre que l’exigence de reconduction de l’Idée à son origine, l’exigence de fondation de l’Idée dans la « loi fondamentale de la pensée »69. Affirmer que l’Idée est objet de réminiscence, qu’elle est produite et qu’elle est hypothèse, c’est donc une seule et même chose pour Natorp. L’interprétation natorpienne de la réminiscence comme dérivation de l’Idée à partir de la conscience de soi70 doit s’entendre dans le même sens. La conscience de soi n’est certainement pas celle d’un sujet empirique, ni l’acte d’auto-position d’une subjectivité absolue. Elle n’est pas non plus « le fait d’un entendement qui ne peut que penser »71, bref d’un entendement humain radicalement distinct de l’entendement archétypal. La « conscience de soi » est, dans la Platos Ideenlehre, l’unité synthétique originaire, la corrélation originaire de l’unification et de la division, la loi fondamentale de la pensée72 – la loi du procès de pensée qui est au fondement de ce qui est tout d’abord considéré comme des positions fixes : les Idées.

29Chaque Idée est un a priori au sens transcendantal du terme, une fonction d’objectivation, un point de vue intensif sous lequel l’extension s’unifie en un objet. Cependant, en vertu de la corrélation dialectique de l’extension et de l’intension, l’Idée ne peut assumer son rôle de déterminant par rapport à l’X de l’expérience sans être elle-même une position déterminée de la pensée, une déterminité s’opposant à l’indétermination de cet X. Dès lors, elle doit nécessairement être considérée comme un « objet », comme un « être en soi » séparé de la relativité infinie des phénomènes. Cette chute du transcendantal dans le métaphysique – qui rend possible l’interprétation vulgaire de la réminiscence comme dépassement de la confusion du sensible par le ressouvenir de la vision pure de l’Idée – est en réalité un moment nécessaire du procès logique lui-même : la position absolue de l’Idée est le point de départ nécessaire du mouvement logique de sa relativisation, c’est-à-dire de sa reconduction à l’identité de la relation dont elle dérive et qui définit ses conditions de validité – cette reconduction, ou régression vers la continuité immanente du procès dialectique, constituant le sens véritable de la réminiscence. L’Idée ne peut, en effet, être considérée comme hypothèse au sens transcendantal du terme, comme une méthode de fondation du jugement d’expérience, qu’en étant énoncée à titre de proposition fondamentale (Grundsatz)73 ou principe. Or « aucune position « synthétique » de la pensée ne peut être considérée comme une donnée absolument ultime, mais toujours comme seulement « donné » dans et par le procès de pensée. Le procès lui-même est l’élément « donateur » pour les principes qui sont à comprendre toujours de façon relative, jamais de manière absolue ; […] au véritable empirisme, pour lequel aucune proposition d’expérience ne peut valoir comme ultime ou absolue, correspond le véritable apriorisme qui admet aussi peu qu’une proposition a priori quelconque soit ultime ou absolue. Cela signifie pour nous que l’a priori est « produit » et que cette production ne relève nullement du psychologisme »74.

§ 14 – Approfondissement du thème de la réminiscence : la signification du Beau dans le Banquet et de l’agathon de la République

30La doctrine de la réminiscence signifie donc que l’Idée est produite à partir de la « conscience de soi », c’est-à-dire à partir de la loi fondamentale de la pensée ou de la corrélation originaire de l’unification et de la division. En quel sens cette unité synthétique originaire constitue-t-elle l’unité d’une aperception, d’une conscience de soi ? Ne s’agit-il pas plutôt pour Natorp, comme le prétend J. Vuillemin, de substituer à la subjectivité transcendantale une « Grundnorm » et à « l’acte originaire de poser » une « position » érigée en absolu ?75 Nous ne pouvons pas, dans le cadre de cette étude, répondre exhaustivement à cette question. Toutefois, un élément de réponse se trouve sans doute dans l’analyse de l’ascension d’Éros dans le Banquet, où la doctrine de la réminiscence reçoit, selon Natorp, son expression la plus juste.

31La réminiscence consiste, dans le Ménon et le Phédon, en un retour sur soi de l’âme. 1. Ce retour consiste négativement à s’émanciper des faux savoirs, des savoirs qui ne nous appartiennent pas en propre76. En particulier, l’idée de réminiscence intervient pour dénoncer la prétention de fonder la connaissance sur une donation immédiate (sensible) de la réalité en soi77. Cependant, cette émancipation est interprétée métaphysiquement comme une libération de l’âme par rapport au corps78. 2. L’être de l’Idée est dit appartenir en propre à l’âme79. Il n’est toutefois nullement affirmé ici que l’âme produit les Idées mais que c’est par l’âme elle-même que nous voyons les purs étants80. 3. L’âme se sait immortelle quand, dans son retour sur soi, elle connaît l’Idée comme être éternel. Cette immortalité signifie cependant la préexistence et la survie de l’âme individuelle81. Le mythe de la réminiscence dans le Phédon se fonde par conséquent sur la dualité métaphysique de l’âme et du corps, la conception psychologique de la connaissance comme contemplation intellectuelle de l’être, l’interprétation de l’immortalité comme une propriété de l’âme conçue comme substance individuelle.

32Le Banquet expose une toute autre conception de l’immortalité : « L’ultime désir d’Éros concerne l’immortalité dans la possession du Bien (207 A). Cependant, l’immortalité du mortel est engendrement perpétuel (Fortzeugung). Par conséquent, l’éros en soi ne tend pas vers le Beau mais vers la production dans le Beau. Telles sont pour le mortel l’immortalité et l’éternité : « la nature mortelle cherche, autant qu’il est possible, à être éternelle et immortelle » (207 D), à s’éterniser. Il en est ainsi pour la vie corporelle qui, déjà dans l’individu, ne se perpétue que par auto-renouvellement (Selbsterneuerung) continuel […]. Et cela vaut aussi pour la vie de l’âme (207 E) et même, ce qui est le plus remarquable, pour la connaissance. En effet, c’est seulement, en général, par un continuel auto-renouvellement qu’il y a pour le mortel une immortalité, une auto-conservation (Selbsterhaltung) (σῴζεται, 208 A) »82. L’immortalité ne caractérise plus la pré-vie ou survie d’une âme individuelle mais la vie elle-même comme perpétuelle victoire sur la mort, comme « conservation » par « auto-renouvellement ». Ce dernier terme est fondamental : le vivant ne se conserve pas par une simple reproduction (la vie n’est pas répétition indéfinie du même – ce qui supposerait un même ou un soi déjà constitué et invariable) mais par une véritable continuelle « renaissance » (Wiedergeburt)83, par une répétition qui est en même temps une potentialisation ou une intensification : l’éternisation n’est pas la perpétuation de soi mais un mouvement infini de constitution du « soi ». Cela vaut pour la vie organique et primordialement pour la connaissance. La connaissance est, par excellence, un mouvement infini d’auto-conservation par auto-renouvellement et d’auto-renouvellement par intensification perpétuelle. Natorp écrit dans ce sens en 1902 : la pensée à l’œuvre dans la connaissance est non seulement un procès « d’auto-renouvellement éternel » mais aussi un procès d’auto-renouvellement « à des degrés toujours plus élevés »84.

33La conception cassirerienne de la progression de la connaissance mathématique85 est ici paradigmatique. Chaque extension de la connaissance mathématique « équivaut à une intensification logique »86. Prenons une fois de plus notre exemple privilégié, celui du nombre. La suite des entiers est engendrée par un procédé logique, le procédé d’ordination. Toute la progression de la connaissance arithmétique consiste dans une dialectique où s’affrontent le procédé de production et ses produits, la relation génératrice et ses termes, la pensée et l’objet. Le procédé (envisagé par rapport à ses produits) n’est pas un objet mais une simple instance productrice d’objets, une productivité pure. Le procédé ne se réalise donc que dans ses produits sans jamais s’épuiser en eux. Non seulement chaque production est une « limitation » du procédé mais elle correspond aussi à son aliénation, à un véritable oubli de soi87 : le produit n’est pas reconnu comme tel et s’oppose à la pensée comme un être en soi qui préexiste à sa découverte (le nombre entier semble à Kronecker créé par Dieu lui-même)88. C’est en ce sens que la pensée commence nécessairement par l’empirie, par la « fausse donnéité » de l’être, par l’objet comme en soi lui faisant face. C’est précisément pourquoi aussi toute extension de la connaissance est une rupture par rapport à ce qui est tout d’abord posé comme vrai de façon inconditionnée. Tout comme l’Égal ne peut être dérivé de la perception des bouts de bois, le nouvel objet ne peut se réduire à l’ancien et être expliqué par lui : il signifie « la découverte d’une couche primitive de la pensée mathématique au sein de laquelle s’enracine non seulement tel ou tel domaine particulier d’objets mais la démarche intellectuelle même de l’objectivation mathématique »89. Toute extension est une conquête contre l’oubli de soi du procédé : celui-ci se libère des limites que lui imposait son objet « pour prendre enfin une conscience véritable de toute sa puissance »90. Aussi l’introduction du nouvel objet, dans lequel la puissance du procédé s’incarne à nouveau, ne fait-elle que « continuer [nous soulignons] la tâche déjà commencée et anticipée avec les premiers éléments »91 (d’où l’illusion du ressouvenir d’un savoir toujours déjà su et d’une préexistence du nouvel objet : l’irrationnel par exemple apparaît comme un être en soi qui préexiste à sa découverte et sa connaissance apparaît comme une reconnaissance). L’émancipation logique (la rupture par rapport à la fausse donnéité de l’être) consiste en une intensification du procédé qui était déjà à l’œuvre dans la production du premier objet. Cet objet est donc conservé dans le nouveau, c’est-à-dire élevé à une vérité supérieure. Le nouvel objet est ainsi une médiation « permettant d’appréhender véritablement la signification authentique de l’ancien, d’en reconnaître l’essence avec une profondeur jusque-là inégalées »92 ; il est un « nouvel organe de vision », l’organe du « coup d’œil rétrospectif » que nous jetons sur l’ancien et qui nous le livre dans toute son étendue93. Le retour sur soi de la pensée dans son extension indéfinie à de nouveaux objets est à la fois une intensification du procédé originaire (la libération de sa puissance propre d’abord aliénée dans l’objet) et une rétrospection, une appropriation du domaine déjà conquis. Le « soi » de la pensée est une pure productivité et non pas l’identité d’une loi entendue comme une position, d’un terme posé comme absolu. C’est pourquoi ce « soi » ne consiste que dans ses produits qui sont en même temps ses aliénations. Ce « soi » est en même temps le telos d’un mouvement infini d’appropriation du « conquis » : c’est en ce dernier sens qu’il constitue plus particulièrement une psyché.

34La démarche inductive (fondée sur la loi des trois étapes) suivie par Éros dans son ascension vers le Beau est identique à la progression de la connaissance mathématique. Son désir ne cesse de s’étendre à de nouveaux objets (les corps, les conduites, les connaissances) et chaque nouvel objet est une unité intensive qui rend raison de l’ancien « dans toute son étendue », une loi qui contient l’ancien à titre de cas. Le telos de l’ascension ne peut dès lors être autre chose que la loi du procédé inductif lui-même, la loi de l’unité synthétique originaire ou la corrélation originaire de l’unification et de la division. « Si le beau représente de part en part le légal, le Beau dans son unité signifie nécessairement la loi de la légalité elle-même ; et par conséquent l’unification centrale ultime de toutes les connaissances particulières dans la loi originaire de la connaissance elle-même, dans son fondement méthodique pur »94.

35Il est essentiel de remarquer que cette loi n’est pas à son tour une position – qui exigerait par conséquent d’être reconduite à la loi de sa position ; elle n’est pas l’objet d’un logos particulier ou d’une science particulière (oὐδέ τις λóγoς oὐδέ τις ἐπιστήµη, Banquet, 211 a). Si chaque Idée est une unité intensive, une loi d’engendrement du divers (et, dans ce sens, un a priori possibilisant l’expérience), cette Idée-loi est à son tour une position, c’est-à-dire le premier terme d’une diversité, de sorte que l’Idée exige d’être fondée à son tour dans la relation qui l’engendre (l’Idée est un a priori relatif). Ce mouvement semble devoir conduire nécessairement à une position ultime, à une unité intensive absolue, à la loi de toutes les lois, bref à un principe logique suprême. Or, ce mouvement « d’approfondissement central » de la pensée est sans fin. Tout a priori, en tant qu’il est l’objet d’un logos, est relatif ; tout centre de la considération (possibilisant l’extension de celle-ci) doit faire place à une position plus centrale encore. Quel sens peut dès lors avoir une position ultime de la pensée, un principe anhypothétique (un a priori absolu, un transcendantal pur) d’où dérivent toutes les autres positions ?95

36L’agathon de la République, tout comme le Beau dans le Banquet, n’est pas une position de la pensée (quand bien même cette position serait considérée comme suprême) mais « la loi ultime de la pensée elle-même », non pas « un principe logique mais le principe du logique lui-même »96. Toute position particulière de la pensée et, par conséquent, tout être particulier – étant donné que l’être ne signifie rien d’autre qu’une position de la pensée – doivent se fonder sur ce principe ; mais ce dernier n’est en aucune façon un « être ultime » qui précéderait toute pensée, ni même une position ultime de la pensée97. Dans la considération de l’anhypothétique, il ne saurait être question de partir de l’être comme si on en disposait avant la pensée ou de partir de la pensée comme si on en disposait avant l’être98. L’anhypothétique n’est donc rien d’autre que la « corrélation indépassable des deux termes de la dualité », de la pensée et de l’être, le point d’unité, en deçà de la distinction entre pensée et être, pour lequel il n’y a pas de pensée qui ne soit pensée de l’être et pas d’être qui ne soit être pour la pensée99.

37Tout d’abord, l’anhypothétique est au delà de l’être et cause de l’être. Tout être est une position de la pensée et exige d’être fondé dans la loi de sa position – cette loi est elle-même un être qui exige d’être fondé dans une loi supérieure. Cependant, cette « loi même selon laquelle l’objet doit être fondé dans la loi » est nécessairement « supra-objective » (Uebergegenständlich)100 : elle n’est donc pas une loi, fût-elle suprême, fût-elle la loi des lois, mais la loi de la loi, la loi selon laquelle tout être doit être fondé dans la loi. C’est pourquoi l’anhypothétique est le « transcendantal »101, l’a priori absolu102 qu’il faut distinguer des a priori relatifs, des Idées ou des lois qui ne peuvent fonder l’objet qu’en devenant à leur tour un objet à fonder dans une loi supérieure.

38Ensuite, l’anhypothétique est « la position pure » au delà de toute position déterminée de la pensée. En ce sens, il est « le poser lui-même »103. Cependant, cet acte ne doit pas être conçu « en tant qu’acte du sujet » car ce dernier lui serait dès lors antérieur104. En effet, l’anhypothétique est le procédé logique en tant que productivité infinie : il est le logos selbst, c’est-à-dire la corrélation indépassable de l’un et du plusieurs, du même et de l’autre. En vertu de cette corrélation, la pensée est un procès infini de constitution de l’être, de détermination de l’indéterminé. C’est en ce sens que le logos selbst n’est pas la loi d’une pensée dont nous pourrions « disposer avant l’être » : il est la détermination de la pensée comme procès infini, la limite absolue en vertu de laquelle elle est sans limite105. Aussi, la pensée s’oppose-t-elle toujours à l’être comme à son Autre. Est anhypothétique non pas la pensée (entendue métaphysiquement comme être suprême) mais le procédé dont elle ne cesse de jaillir et en vertu duquel, du fait de son infinité même, elle se rapporte nécessairement à l’être comme à son Autre. L’unité synthétique originaire n’est donc pas l’unité d’un « je pense » mais la corrélation de la pensée et de l’être. C’est seulement de façon dérivée, lorsque la considération se porte sur une étape particulière du procès, lorsque la productivité infinie du procédé s’aliène dans son produit, que l’être devient un objet faisant face à la pensée, laquelle se détermine dès lors comme pensée d’un sujet.

39Nous comprenons pourquoi le terme de l’ascension d’Éros dans le Banquet ne consiste nullement dans la contemplation intellectuelle d’un être suprême. Le Beau, comme l’agathon de la République, n’est pas un être ou un objet mais le logos selbst qui parle en tout logos106, le procédé logique en tant que productivité pure, « qui ne peut rien faire d’autre que ruisseler, s’épancher continuellement, donner, se défaire de soi, offrir, s’offrir »107. La contemplation du Beau est en réalité une copulation (Zeugungsakt)108 : cela signifie d’une part que la distinction entre le vu et le voyant, l’aimé et l’amant, le sujet et l’objet, dans le Beau, est surmontée109, et, d’autre part, qu’Éros n’est pas le désir du Beau mais de la production dans le Beau110.

40Le Beau est donc entièrement immanent à la démarche inductive qui mène à lui. L’Idée n’est plus, comme cela apparaissait encore dans le Phédon, l’objet d’une contemplation post mortem, mais elle est « affirmatrice du monde » (weltbejahende)111. Le Beau (comme le procédé d’ordination par rapport à ses termes) est une pure productivité, un donner qui est un se donner112. C’est pourquoi le Beau n’est rien d’autre que ses productions, même si, bien loin de pouvoir s’épuiser en l’une d’entre elles, il s’aliène tour à tour dans chacune. Le Beau s’incarne tout d’abord dans ce corps. « Ce corps » amorce une série extensive qui ne se constitue comme totalité que sous l’unité intensive d’un point de vue supérieur : le Beau se libère alors des limites que lui imposait ce premier ordre d’objet et se ressaisit dans sa nature de procédé. Il ne peut cependant le faire qu’en investissant un nouveau type d’objet dans lequel se conserve le premier. La marche vers le Beau est donc un retour sur soi du Beau lui-même entendu comme procédé immanent à la progression. Cependant, ce « soi » n’est pas l’identité d’un objet ou d’un sujet mais une productivité infinie.

41Dans le Banquet, conclut par conséquent Natorp, « la connaissance des Idées n’est plus cherchée dans un au-delà quelconque, qu’il soit avant la naissance ou après la mort ; elle ne consiste pas non plus dans la redécouverte d’une « représentation » déjà possédée par nous, résidant en nous sous une forme finie et simplement endormie mais elle est produite spontanément dans cet auto-renouvellement constant dont seul, en général, la conscience vit. Nous reconnaissons ici, non pas l’abolition, mais l’ultime approfondissement et purification du motif de la réminiscence. Il est en effet certain que la connaissance demeure, lorsque précisément elle est reconduite jusqu’à sa dernière racine, l’auto-connaissance de l’esprit connaissant, la connaissance de la propre loi de sa connaissance – loi qui, surmontant toute objectivité particulière et toute connaissance particulière d’un objectif, transforme entièrement cet objectif en un produit spécifique de la pensée. Celui qui a atteint [ce stade] possède déjà en tant que mortel l’immortalité et n’a pas à l’attendre par de là la mort. Certes, le producteur ultime, la pure loi « elle-même », ne peut plus être nommé : un produit de la pensée. Cependant, chaque pensée déterminée, le contenu entier des sciences et l’empirie commune elle-même sont produits et non découverts. Ne doit-on pas dire qu’ici, l’a priori « métaphysique » est surmonté par l’a priori transcendantal ? »113.