§ 5 – Analyse de la sensation pure

1Dans le Théétète, la connaissance est reconduite au jugement, c’est-à-dire à l’acte originaire de synthèse dont les « communs » sont les modes essentiels. Or tout acte de synthèse présuppose un divers donné (et non produit par cet acte). Comme ne cesse de l’affirmer l’auteur de la Critique de la raison pure, notre pouvoir de connaissance, en tant que synthétique, est nécessairement lié à une réceptivité sensible : à une capacité de recevoir des représentations « grâce à la manière dont nous sommes affectés par des objets » (III, 49) et « l’effet d’un objet sur la capacité de représentation en tant que nous sommes affectés par cet objet est la sensation » (III, 50). Dès lors, la discussion de la thèse qui identifie science et sensation, dans la première partie du Théétète, est pour Natorp fondamentale : y apparaît la tentative la plus rigoureuse pour saisir la matière de la connaissance – la sensation – dans sa pureté, en tant que donnée avant toute procédure d’objectivation.

2Il est nécessaire de distinguer deux moments dans cette analyse :

3Premièrement, la thèse de l’infaillibilité de la sensation est reconduite à celle de « l’homme mesure de toute chose » : le contenu de la sensation est caractérisé comme phénomène, c’est-à-dire comme représentation qui n’exprime rien de la chose en elle-même mais indique simplement ce que la chose est pour le sujet sentant au moment de la sensation1. Cette caractérisation reste toutefois insuffisante : la sensation semble issue d’une rencontre entre un sujet et un objet qui existent pour eux-mêmes indépendamment de cette rencontre. Certes, c’est en vertu de l’approche mutuelle du mouvement de l’organe et de celui de l’objet que le sujet devient, par exemple, « voyant le blanc » et que l’objet devient blanc (sans l’être par lui-même)2, mais ce double processus semble encore devoir être soutenu par un substrat – un sujet et un objet substantiels.

4Deuxièmement, si la sensation est une altération du sentant3, cette altération doit être conçue comme totale : par le changement d’un de ses éléments, un ensemble devient tout autre que ce qu’il était4. Aussi, la sensation n’est pas la rencontre d’un sujet et d’un objet qui subsisteraient pour eux-mêmes en dehors de cette rencontre mais le sujet et l’objet naissent d’elle et meurent avec elle : la sensation est une relation autonome, qui engendre ses termes. Cette conclusion remarquable, que commente à nouveau Natorp dans l’Allgemeine Psychologie, est explicitement formulée en 160 a-c : devenir sentant, affirme Platon, c’est le devenir pour quelque chose (tinos), car « devenir un sentant mais qui ne sent rien, c’est impossible ». De même, ce quelque chose, c’est pour quelqu’un qu’il vient à être : il est impossible de devenir doux ou amer sans l’être pour quelqu’un. Ainsi, « il ne nous reste d’être que l’un par rapport à l’autre » car « son être et le mien c’est la nécessité qui les lie, mais [elle] ne les lie à rien d’étranger et pas davantage à nous-mêmes [nous soulignons] ». Considérer la sensation comme unique effectivité donnée, c’est nécessairement la caractériser, non pas simplement comme phénomène, si l’on entend par ce terme l’être d’un objet pour un sujet qui existerait pour lui-même en dehors de ce rapport5, mais comme phénomène pur, comme une corrélativité stricte dont l’objet et le sujet ne sont que les fonctions : « c’est seulement, commente Natorp, pour tel sujet (tel percevant) que vaut et existe en général telle détermination d’objet (le perçu, c’est-à-dire l’« être » relatif et changeant à chaque instant dans sa relation au sujet) ; cependant, de son côté, le sujet n’est pour lui-même absolument rien, mais il n’a à son tour son « être » que dans les représentations d’objet éternellement changeantes et relatives »6.

5Cette analyse de la thèse protagoréenne doit être rapprochée de la discussion du positivisme phénoméniste machien que Natorp expose dans l’essai de 1887 : « Fondation objective et fondation subjective de la connaissance ». Ce qui dans l’acte de la connaissance nous est en dernière instance donné, le concret ultime qui doit être posé au fondement de l’entreprise théorique, ce n’est pas la substance singulière aristotélicienne, mais la sensation brute, le « phénomène de dernière instance »7, ce que Kant nommait « la matière du phénomène »8. Cependant, un phénomène ne constitue pour nous un contenu donné que dans la mesure où nous visons par ce contenu un objet comme non-présent. Le contenu du phénomène n’est présent pour nous que dans la mesure où ce qui apparaît (l’objet) transcende ce contenu. Aussi le contenu du phénomène, en tant que le phénomène se rapporte à l’objet, est-il toujours élevé au dessus du simple hic et nunc de son apparition9. Or c’est précisément cette intentionnalité constitutive du phainomenon que la thèse de « l’homme-mesure » rejette : l’objet, s’il n’a d’être que pour nous, est entièrement constitué (et non pas visé ou représenté comme non-présent) par les contenus phénoménaux (de même, le sujet n’est rien d’autre qu’un faisceau de sensations). Le contenu du phénomène doit dès lors être considéré dans sa positivité la plus radicale, comme délié de tout rapport à un objet transcendant : ce qui apparaît n’annonce rien d’autre que lui-même et s’épuise entièrement dans l’événement de son apparition. Le domaine de la donation pure est constitué non pas par le simple phainomenon (toujours affecté par la négativité de sa structure hétéro-référentielle) mais par le « phainesthai lui-même »10 où ce qui apparaît ne déborde jamais les limites de la singularité de son apparaître.

6La critique natorpienne du phénoménisme en 1887 est celle-là même qu’il retrouve dans son analyse du Théétète : ce positif ultime qui est censé constituer le fondement de la connaissance ne nous est pas donné. Ce prétendu « datum immédiat et originaire […] ne se laisse pas saisir dans son immédiateté »11. En effet, « comment saisissons nous ce concret ultime, cet « apparaissant ici et maintenant » ? On ne peut le saisir que s’il est déterminé en général, et donc on ne peut le saisir que par concepts ; pareille détermination procède d’un point de vue général. Chaque réponse, qui peut être donnée à la question de savoir ce que serait cet apparaissant « ici et maintenant », n’est possible qu’à partir des déterminations générales de la qualité et de la quantité, à partir de relations aux autres, exprimées de manière générale, à partir d’objets déjà connus. Si je dis : « c’est ceci, c’est ici, c’est maintenant », toutes ces déterminations viseront, certes, à souligner le particulier comme particulier, mais elles ne le feront qu’à travers des déterminations applicables de manière générale : ces déterminations ordonnent le particulier dans les rapports, déjà présupposés, de l’espace et du temps, elles l’ordonnent dans un ordre général des choses également présupposé »12. De la sensation pure, comme le souligne Natorp dans son commentaire du Théétète, doit être niée toute détermination objective et, en particulier, toute détermination spatiale et temporelle : « la couleur blanche, affirme Socrate13, n’est rien en soi, ni au dedans de tes yeux, ni au dehors : ne va pas la ranger en quelque place ». Dès lors, « toute relation locale doit être niée du phénomène subjectif car elle poserait d’emblée l’apparaissant dans un certain ordre et, par conséquent, elle le fixerait, le déterminerait, le transformerait en un objet indépendant (recognoscible). Ainsi, la relation locale est un principe d’ordre, de détermination et, par là même, d’objectivation. La sensation pure et nue, qui est pour soi sans ordre et sans détermination, n’est par conséquent en aucun lieu […]. La déterminité de lieu elle-même – et il devrait en être de même pour la déterminité temporelle – se relativise du même coup : elle naît à chaque fois et meurt à nouveau dans le moment indivisible de cette relation réciproque [qu’est la sensation nue], dans laquelle et par laquelle seulement quelque chose en général « est », ou plutôt « devient » »14. L’« ici » et le « maintenant » du phénomène pur naissent et meurent dans l’événement même de son apparition. Par conséquent, ils ne constituent pas des termes d’un rapport spatial et temporel. Or, la spatialité et la temporalité sont explicitement reconnues par Platon, par exemple dans le Phèdre et dans le Timée, comme « les traits caractéristiques de l’apparaître dans le monde sensible »15. Il est donc nécessaire de conclure que le phénomène pur, le « phainestai selbst », n’apparaît pas16 : il ne constitue nullement pour la connaissance un contenu donné. Cette ultime conclusion apparaît clairement dans la critique de la « fondation héraclitéenne » du relativisme protagoréen17 : « si tout doit être saisi dans un changement constant, aussi bien local que qualitatif, si rien, sous quelque point de vue que ce soit et à un seul moment, n’a de permanence, aucun sujet ne peut plus être donné qui changerait : il nous échappe toujours dès que nous tentons de l’exprimer et de le fixer dans des mots. Et cela ne vaut pas seulement de l’objet que nous voudrions distinguer de son phénomène sensible, mais aussi du phénomène lui-même […] [nous soulignons] ». Il nous serait désormais interdit de dire : « cela est ou n’est pas ainsi ; il n’y aurait plus en effet aucun ainsi ou non-ainsi, aucun être ainsi ou non-ainsi, ni aucun devenir ou apparaître ainsi ou non-ainsi ». L’expression la plus adéquate serait le « pas-même-ainsi » mais la plus adéquate de toutes est « l’indéterminé », l’apeiron18.

7Nous retrouvons ici la leçon de la dernière « hypothèse » du Parménide : dans l’hypothèse d’une suppression absolue de l’Un, non seulement les Autres ne sont ni un ni plusieurs, mais ils ne peuvent apparaître ni comme un ni comme plusieurs. Autrement dit, si l’Un, entendu comme fonction logique d’unification du divers phénoménal, est supprimé, il n’y a plus ni divers ni phénomènes19. Natorp insiste particulièrement sur ce point dans les Logischen Grundlagen : premièrement, il est certes exact d’affirmer que tout acte de synthèse présuppose un divers donné de phénomènes. Cependant, dès que l’on affirme avec Kant que ce divers est un divers de « représentations »20 ou de « sensations », on laisse entendre par ces termes certains contenus primitifs de connaissance préalablement donnés ; or, comme Kant le souligne lui-même, c’est seulement par la synthèse d’un divers qu’un contenu quelconque de connaissance peut nous être donné21. La matière présupposée par l’activité synthétique doit toujours être elle-même le résultat d’un acte de synthèse. Comme le souligne Cassirer, « on ne rencontre jamais la matière nue à laquelle s’ajouterait après coup [dans l’acte de la connaissance] un quelconque don de forme »22. Deuxièmement, la notion même de divers, abstraction faite de tout contenu, contient déjà en elle toutes les déterminations résultant des « fonctions logiques fondamentales » : la corrélation de la multiplicité et de l’unité, celle de la différence et de l’identité23. La position d’un divers en tant que tel nécessite la mise en œuvre de l’ensemble des fonctions logiques de la connaissance. C’est pourquoi l’espace et le temps ne peuvent pas être considérés comme les formes a priori d’une réceptivité radicalement étrangère à la pensée : ils n’offrent un divers pur à la conscience que dans la mesure où ils sont eux-mêmes des « principes d’ordre et d’objectivation »24, des formes selon lesquelles « le divers du phénomène peut être ordonné selon certains rapports »25. Dès lors, l’intuition pure de l’espace et du temps, comme « position de simples rapports, présuppose inévitablement la pensée qui, à titre de synthèse […], n’est rien d’autre qu’un acte de mise en relation, et donc de position de rapports »26.

§ 6 – La fonction paraclétique du sensible et l’X de l’expérience

8Comment rejeter la thèse d’une réceptivité étrangère à la pensée, d’une capacité à recevoir des représentations sur le mode de l’affection sans, par là même, renoncer au caractère synthétique de la pensée elle-même ? Si la pensée se donne à elle-même le divers de l’intuition, elle n’a plus besoin d’un acte de synthèse pour connaître l’objet et devient une pure intuition intellectuelle. Un pouvoir de connaissance discursif est nécessairement réceptif. Comment concevoir une telle réceptivité sans la mettre au compte d’une faculté de connaissance séparée de la pensée ?

9Platon est précisément, selon Natorp, celui qui, le premier, a considéré la sensibilité comme une fonction essentielle dans la connaissance27 tout en reconnaissant que, par elle-même, elle ne nous livre positivement aucun contenu : dès que l’on envisage la sensation comme un contenu effectif de connaissance, celui-ci se renverse en indétermination pure. Cette fonction est la fonction paraclétique : le sensible est essentiellement question.

10Ainsi, il est affirmé dans le Phédon d’une part que l’acquisition des « concepts purs » (par exemple de l’Égal en soi) trouve son origine dans un acte de « réflexion » (ἐννoεῖν, ἐννoεῖσθαι)28 par lequel « nous reprenons possession d’un savoir qui nous est propre »29 et, d’autre part, que cet acte n’est lui-même possible qu’« à partir (aus), c’est-à-dire à l’occasion (aus Anlaß) du voir ou du toucher ou d’une sensation quelconque »30 : c’est bien à l’occasion de la vision des bouts de bois égaux que nous concevons l’Égal en soi31. Loin d’être l’expression d’un dualisme rigide, le Phédon est le dialogue où est explicitement reconnu « le rôle indispensable de la sensibilité dans la connaissance : c’est seulement par suite de la perception sensible ou en partant d’elle (ἀπó, 76a) qu’il est possible d’élever à la conscience (ἐννoεῖσθαι) les déterminations purement conceptuelles que nous ne pouvons cependant que créer, dans la mesure où elles sont originairement nôtres, à partir de la source de la conscience propre »32. Le sensible est essentiellement une tendance, une aspiration à la détermination et ne peut être autrement caractérisé que par sa déficience33 par rapport à la détermination qui doit se réaliser en lui. C’est en ce sens qu’il « ne donne pas le concept mais pose seulement la question à laquelle le concept répond ; cependant toute la fonction du concept se rapporte à la question de la sensation, elle est seulement la fonction de détermination de cet indéterminé = X et, par conséquent, elle ne peut en aucune manière être mise en œuvre si ce n’est par rapport au problème du sensible »34. Dans le même sens, la République distingue les objets sensibles qui, ne donnant pas lieu à deux sensations opposées, ne provoquent pas l’examen et n’ont par conséquent aucun rôle dans le procès de connaissance de ceux qui invitent la pensée à agir (παρακλητικὰτῆς διανoίας) parce qu’ils donnent lieu simultanément à deux sensations contraires35. Ainsi, les mouvements apparents des astres n’offrent à la connaissance qu’un simple problème (ils sont une « incitation à la recherche ») qui doit trouver sa solution dans la composition de mouvements idéaux36. C’est en ce sens que toute connaissance « commence » avec l’expérience sans pour autant en « jaillir ».

11La fonction paraclétique du sensible ne doit toutefois pas s’entendre dans un sens psychologique mais strictement logique. D’une part toute déterminité, tout contenu de connaissance, provient d’un acte de synthèse ou de détermination. D’autre part, l’Idée, à titre de détermination, doit être reconnue dans sa signification fonctionnelle : elle est donc détermination d’un quelque chose à déterminer. Il est cependant nécessaire de renoncer à caractériser ce « quelque chose » comme un « certain contenu » issu d’une faculté spécifique, séparée de la spontanéité de l’entendement. C’est bien « à partir de (aus) [nous soulignons] l’acte originaire de la connaissance [i.e. l’acte originaire de la synthèse ou du jugement], affirme Paul Natorp dans les Logischen Grundlagen, qu’un « certain contenu », une déterminité quelconque, advient à la pensée ». Il pose cependant immédiatement cette question – surprenante dans la mesure où il semble y avoir déjà répondu : « D’où (Woraus) [nous soulignons] provient [une déterminité quelconque] ? L’unique réponse conséquente est : de ce qui n’est encore nullement déterminé. Ce quelque chose n’est, d’un point de vue purement logique, susceptible d’être caractérisé que par anticipation de la détermination à laquelle il devra être conduit et que la pensée devra réaliser en lui ; autrement dit, il ne peut être caractérisé que comme l’X qui doit se déterminer en A, B etc. S’il peut y avoir un sens en psychologie à le nommer « représentation », « sensation » ou d’une quelconque autre façon, la logique ne doit parler que de contenu et de relations de contenus ; par conséquent, puisqu’aucun contenu déterminé ne doit encore être présupposé ici, son contenu doit être celui de l’« à déterminer » qui ne peut être qualifié que par le rapport d’anticipation à la détermination qui doit se réaliser en lui : comme l’X en vue de cet A. Aussi la dualité du jugement est-elle préservée, non pas cependant à titre de relation entre deux [termes] qui seraient, chacun pour leur part, déjà déterminés (ce qui n’a en réalité, d’un point de vue logique, aucun sens) ; mais un X « à déterminer » se détermine en A, puis en B et ainsi de suite »37.

12La contradiction est la suivante : d’une part, toute déterminité est une production de la pensée, c’est-à-dire provient d’un acte originaire de détermination. En ce sens, Natorp souscrit pleinement au principe cohénien de l’origine38 : « aucun être n’est donné à la pensée qui n’aurait pas été posé par la pensée elle-même. Penser ne signifie rien d’autre que : poser que quelque chose est ; et ce qui, en dehors de cet être ou avant lui – est, est une question qui ne présente en général aucun sens acceptable »39. Bref, l’objet que vise la pensée (dans le procès cognitif) n’est pas un être donné en dehors d’elle, « un au-delà obscur qui lui échapperait à jamais »40 mais il est purement constitué par elle ; corrélativement, l’être logique, l’être de la détermination, ne peut provenir d’un « quelque chose qui précéderait absolument la pensée », d’un non-être logique. D’autre part, ce principe d’auto-référence absolue de la pensée semble immédiatement contredit par l’affirmation selon laquelle « toute déterminité provient originairement de ce qui, abstraction faite de cette détermination, n’est pas encore déterminé »41. Tout acte de détermination (dans la production de la déterminité) doit se rapporter à un indéterminé, qui, en tant que tel, est bien donné pour la pensée mais non par elle42.

13Tel est le problème même qui guide l’interprétation natorpienne de la théorie des Idées : d’une part seule l’Idée est car, conformément au principe de l’origine, l’être ne signifie rien d’autre que ce qui est déterminé pour et par la pensée43 et d’autre part, l’Idée est un déterminant, une fonction logique originairement reliée à un indéterminé, à une « nature étrangère à la forme »44 : le phénomène ou l’X de l’expérience. Sans cette reconnaissance du caractère fonctionnel de l’Idée, le principe de l’origine devient un principe métaphysique : ainsi, en posant l’identité absolue de l’être et de l’objet de pensée et en rejetant le sensible dans le non-être, en raison de ses contradictions immanentes, les Éléates sont nécessairement conduits à concevoir l’Un comme un étant s’offrant à une contemplation intellectuelle45. La version moderne de cette dérive métaphysique consiste à interpréter la « production » de l’être par la pensée comme un rapport causal, comme une déduction du monde extérieur à partir du moi pensant46. Cependant, si l’Idée doit être considérée comme une « fonction de position de l’objet »47 et si, par conséquent, elle doit être reconnue dans une corrélation positive avec un « à déterminer » qui lui fait face, le statut logique de ce « concept corrélatif de l’eidos »48 reste très problématique : soit cet « à déterminer » est un indéterminé absolu, un néant de détermination, et il n’a alors aucune signification logique acceptable. Soit il présente un certain contenu déterminé et il ne remplit plus sa fonction logique de concept corrélatif de l’Idée : « répondre ainsi supposerait à nouveau la détermination, dont il faut bien concéder qu’elle n’est possible que par concept »49. Plus précisément, si ce contenu est considéré comme non conceptuel, c’est-à-dire comme provenant d’une autre source de connaissance que la pensée, l’Idée perd sa signification de fonction logique et désigne la structure spécifique d’une faculté (subjective) de connaissance, ce qui contrevient au principe de souveraineté de la pensée, c’est-à-dire de la méthode, puisque nous présupposons alors (comme datum absolu) l’existence du sujet connaissant. Comment désormais résoudre ce problème ?

14Ce qui nous est donc à chaque instant donné dans l’acte de la connaissance est un simple X, un indéterminé (un apeiron) « à déterminer ». C’est dans le Philèbe – et, auparavant, dans les quatrième et huitième hypothèses du Parménide – que la signification logique de cet X est le plus clairement exposée. Cette signification n’est toutefois compréhensible que si on la rapporte au concept de participation tel qu’il a été défini dans le Phédon.

1. – Le Phédon se contentait de poser le principe suivant : un jugement portant sur les étants (un jugement empirique) n’est susceptible de validité que s’il se fonde sur une « position fondamentale de la pensée », celle du logos où l’Idée est elle-même posée à titre de loi ou d’unité intensive. La loi est un universel concret qui contient en soi, à titre de moments de son développement, la pluralité des cas qu’il subsume. C’est précisément pourquoi le rapport entre l’Idée et le jugement empirique est un rapport de déduction ou de dérivation. Cependant, la participation est irréductible à un tel rapport de dérivation. En effet, il n’est possible de parler d’une immanence totale de l’Idée dans ses participants, considérés à titre de cas, que dans la mesure où ceux-ci sont déjà en quelque mesure objectivés, c’est-à-dire détachés de la pure singularité de leur apparition. « Constater un fait, écrit Natorp en 1887 c’est déjà démontrer qu’on peut le reconnaître en général, qu’il est vérifiable à chaque moment […] et ce par opposition au caractère multiforme et par là indéterminé du phénomène originaire et immédiat »50. L’intégration du phainomenon dans la loi – par laquelle seulement il se rapporte à un objet – présuppose qu’il est « toujours déjà élevé, d’une manière ou d’une autre, à une signification objective »51 et distingué du phainesthai selbst. Cela signifie que la dérivation du cas particulier à partir de l’unité intensive de l’Idée n’aboutit jamais à la reconnaissance du participant dans sa singularité absolue, dans son effectivité pleine et entière, c’est-à-dire dans son existence in concreto. L’immanence de l’Idée dans le phénomène (ou, plus exactement, du phénomène dans l’Idée) présuppose la mise entre parenthèses de sa « nature » de phénomène, de sa phénoménalité même, de sorte que cette immanence n’abolit jamais la transcendance de l’Idée et l’illusion dualiste qui l’accompagne.

15C’est précisément sur ce point que Natorp s’oppose dès 1902 à la logique de Cohen. Ce dernier isole dans le concept de l’origine l’idée d’unité intensive, d’identité qualitative : « en reconnaissant la qualité à titre de fondement, écrit-il dans la Logik der reinen Erkenntnis, nous avons pris la voie platonicienne qui conduit de la fondation à l’être [cette voie, clairement indiquée par la méthode de l’Idée comme hypothèse, est celle du principe de l’origine : « il n’y a que la pensée elle-même qui peut produire ce qui doit valoir comme être »]52. Par conséquent, c’est bien cette signification productive que nous attribuons à la qualité [à l’unité intensive] et donc aux espèces du jugement qu’elle contient. Il n’y a pas d’être, pas d’objet, pas de connaissance avant la qualité. Mais tout être, tout objet, toute connaissance pure adviennent par la qualité et à partir d’elle »53. Il est incontestable, commente Natorp, que l’intension précède et fonde l’extension, que « l’unité du contenu de pensée précède la diversité de l’extension de la pensée » ; c’est, en effet, « à partir du centre de la pensée que se détermine et se produit la périphérie, et non l’inverse »54. Cependant, de même que l’extensif est seulement l’extension d’un intensif, « l’intensif doit être conçu comme l’intension d’un extensif »55. Par conséquent, s’il est contenu dans le concept même d’unité intensive que l’extension se détermine à partir d’elle, cela ne signifie pas pour autant que se résout en elle l’extensivité même de l’extension : celle-ci est tout autant susceptible d’être « conceptuellement isolée » que l’unité intensive et, surtout, « l’unité intensive en général n’est pas définissable […] si [elle n’est pas considérée] eu égard à la diversité extensive qui est tout d’abord à définir dans sa pleine autonomie conceptuelle »56. Natorp insiste : « il n’existe aucune possibilité de définir l’intensif sans l’extensif ; ce qu’est l’origine devient tout à fait indicible [nous soulignons] si le concept de ce dont elle est l’origine n’est pas déjà présupposé »57. L’origine ne peut être dite que si nous la considérons, en tant que fonction, dans son rapport à ce dont elle est l’origine, c’est-à-dire si nous considérons tout d’abord ce dont elle est, en dernière instance, l’origine comme n’étant pas issu d’elle.

16L’Idée est une unité intensive, originaire, mais elle serait indicible, inconnaissable, si elle n’était pas envisagée dans son rapport à ce dont elle est l’Idée, ou, plus précisément, à ce qui, dans ce rapport, s’oppose à elle. Certes, le principe même de l’idéalisme consiste à fonder tout ce qui doit valoir comme « étant » sur la position fondamentale de l’Idée : le singulier n’existe pas pour lui-même, comme un datum effectif, pour être après coup subsumé sous un universel qui, dès lors, serait purement abstrait. « [La loi] ne tend pas à la négation du singulier, mais c’est précisément en elle qu’il est sauvé, conservé »58, en tant qu’il est posé par elle : la loi « sauve et produit les phénomènes (salvat et efficit) »59. Cependant, dans cet universel qu’est la loi, le cas singulier est toujours en quelque sorte « effacé » (wie ausgelöscht)60 : la variabilité de cas à cas, la mouvance des phénomènes sont ce qui, dans la position même de la loi, doit être surmonté. Par conséquent, l’immanence du singulier dans la loi n’est jamais absolue et l’opposition de l’universel et du singulier se rétablit à chaque moment du procès de la connaissance. Il est donc nécessaire de reconnaître une « nature étrangère à la forme », une matière de la connaissance, sans pour autant la réaliser ontiquement (la considérer comme un étant) ou psychologiquement (en tant que contenu sensible, ou représentation).

2. – Ainsi, la quatrième « hypothèse » du Parménide envisage l’« autre que l’un » non pas comme une autre « détermination de la pensée » distincte de la fonction de l’unité mais comme le sujet auquel sont attribuées ces déterminations, par conséquent, comme « le concept corrélatif de l’eidos », de la forme pure de la pensée61. Il faut distinguer deux temps dans l’analyse : tout d’abord, si l’autre n’est pas l’un, il n’est que dans la mesure où il en participe (tout quelque chose est un quelque chose). Il est par conséquent une pluralité, mais une pluralité une ou une totalité qui doit son achèvement à la forme de l’un, à l’un indivisible. Il est donc une totalité extensive ou compositive, constituée par ses parties, mais l’unité (l’achèvement) de cette totalité est déterminée par une mia tis idea62, c’est-à-dire par l’unité intensive de l’Idée. Le rapport de participation reçoit ici sa signification exacte de détermination de l’extensif par l’intensif. Cependant, la nature de l’autre n’est pas encore, à ce stade de l’analyse, mise en lumière. Si l’autre n’est pas l’un, il s’agit de rendre compte de la signification de cette négation en tant qu’elle ne se fonde pas (à titre de limitation de l’un originaire) dans l’un lui-même. C’est précisément pourquoi il est nécessaire, en second lieu, d’envisager l’autre non pas comme participant de l’un mais comme y prenant part, non pas comme étant un mais comme devenant un. Certes, l’autre n’est qu’à titre de déterminité, d’être-un, mais il n’est un que dans la mesure où il le devient (sinon, il ne serait pas un mais l’un). Dès lors la participation change de sens : elle n’est plus un rapport statique entre un déterminé (l’autre comme totalité compositive) et sa détermination (l’unité intensive comme loi de la composition) mais une corrélation dynamique entre un indéterminé (la pluralité illimitée dont l’un est absent) et l’un comme déterminant. La participation désigne désormais l’acte du déterminant par lequel l’indéterminé devient déterminé, accède à l’être-un, c’est-à-dire à l’être.

17Bref, considérer l’autre comme sujet dans la quatrième hypothèse, c’est tout d’abord distinguer le participant du participé, le déterminé de la détermination mais cette distinction présuppose le concept de devenir comme sa condition de possibilité ; et seul ce concept met en lumière ce qui, de l’autre, constitue l’altérité – l’indéterminé qui, au sein même du rapport statique entre le déterminé et la détermination, se détermine. L’indéterminé est par conséquent le véritable sujet de l’acte de détermination. De la négation première (l’autre est un et n’est pas l’un), nous sommes dès lors reconduits à une négation plus radicale, celle de l’absence de l’un comme constitutive de la nature de l’autre. Cependant, cette nature demeure corrélative de l’un et elle ne peut être caractérisée que par rapport à lui : elle est définie comme la pluralité illimitée, c’est-à-dire comme la possibilité de considérer chaque unité comme constituant une nouvelle multiplicité. Or, cette divisibilité infinie ne peut apparaître que si l’on commence par poser l’unité, laquelle s’avère ensuite une multiplicité – l’unité nouvelle composant cette multiplicité subissant le même sort au cours d’un processus indéfini où l’un ne cesse de s’absenter des positions qu’il a tout d’abord investi. Par conséquent, l’indéterminé ne doit certainement pas être conçu comme un en soi qui, par sa consistance propre, résisterait à l’action démiurgique de la forme63 : il signifie l’impossibilité de considérer le résultat de la détermination (le déterminé) comme définitif et, positivement, la possibilité infinie de déterminations toujours nouvelles, il signifie le caractère infini de l’acte de détermination, l’acte de détermination comme procès infini de détermination.

18C’est pourquoi l’indéterminé persiste au sein du déterminé. Ce dernier est certes une totalité extensive achevée, qui reçoit son achèvement de la forme de l’un ; mais la reconnaissance du fond indéterminé (l’extensivité même de l’extensif, la divisibilité infinie) d’où le déterminé surgit signifie non seulement que cet achèvement est le résultat d’un acte de détermination mais surtout que ce résultat est une fixation, un arrêt (provisoire, toujours à dépasser) au cours d’un procès infini de détermination.

3. – Le Philèbe explicite ce qui est simplement indiqué dans la quatrième hypothèse. Tout ce qui peut être dit64 « être » contient « originairement »65 (xumphutos) limite (peras) et illimitation (apeiria)66, c’est-à-dire les déterminations de la pensée (A, B, etc.) et l’« X à déterminer »67. Le troisième terme issu du mélange ou de la communauté (koinonia) des deux autres représente la réalisation de la détermination dans le jugement empirique où est énoncé ce qui est : « X est A » – ce jugement devant lui-même être considéré comme l’achèvement et l’auto-détermination du procès dianoétique68.

19Il est essentiel de remarquer en premier lieu que l’indéterminé n’est pas un étant mais un « simple facteur de l’être »69 : c’est-à-dire, puisqu’il n’y a d’être que dans le jugement70, une fonction du jugement ou, plus précisément, ce par quoi la détermination conquiert son sens fonctionnel. Ainsi, concevoir le son comme Idée, c’est-à-dire comme déterminant, ce n’est pas l’opposer à l’infinité des sons existants – chacun étant considéré comme un individu en soi – mais le rapporter à la variabilité indéfinie du plus ou moins grave ou du plus ou moins aigu, à la contradiction d’un plus qui est identiquement un moins, bref au sensible, certes, mais en tant que celui-ci est essentiellement question, exigence de détermination et non l’instance d’une donation absolue.

20En second lieu, l’indéterminé est par essence déterminable et relatif à telle ou telle détermination. Puisque l’indéterminé n’est pas un étant extérieur au procès de la connaissance mais une fonction au sein de ce procès, il n’est indéterminé que par rapport à la détermination qui va se réaliser en lui : il est le « non-être-encore » (das Nochnichtsein) de cette détermination71. Par conséquent, d’une part, l’indéterminé peut être caractérisé comme la « détermination en puissance » à condition de ne pas hypostasier ce terme dans un datum psychologique ou ontique : si la détermination était déjà présente de manière confuse en lui, le jugement perdrait son caractère essentiellement synthétique et la connaissance se réduirait à un procès d’analyse de contenus donnés72. D’autre part, la déterminabilité de l’indéterminé signifie que c’est seulement par rapport à la visée anticipatrice de la détermination qu’il peut être dit indéterminé mais lui-même est, sous un autre point de vue, c’est-à-dire par rapport aux étapes déjà acquises du procès de connaissance, déjà déterminé. Toute question ne se pose que sur fond d’un horizon de sens déjà conquis.

21En troisième lieu, l’apeiron est aussi l’indéterminable dans la mesure où il est indéfiniment déterminable : si l’X est toujours indéterminé relativement à telle ou telle détermination et déterminé sous un autre rapport, cette déterminité est elle-même le résultat d’une détermination corrélative d’un indéterminé, de sorte que l’indéterminé est en définitive « la simple déterminabilité »73, « la déterminabilité fluante sans limite et sans achèvement »74, « la possibilité de dépasser chaque détermination atteinte par des nouvelles déterminations, l’impossibilité de parvenir à un achèvement absolu avec une détermination quelconque »75 : ainsi, si les relations locales et la succession des positions temporelles appartiennent au genre de la limite, l’espace et le temps signifient, à titre de grandeurs fluantes, que toute partie délimitée en eux est à son tour susceptible de nouvelles délimitations76. Cependant, une fois de plus, il ne faut pas concevoir l’apeiron comme un infini donné préalablement à l’acte de détermination : il est le simple corrélat de cet acte ou, plus précisément, « l’expression » du caractère en soi infini du procès de détermination, c’est-à-dire de la dianoia (du Denkprozeß). C’est en raison de son caractère sui generis de procès infini que la pensée s’oppose et se rapporte à un datum qu’elle ne se donne pas mais qui lui est donné : cet autre de la pensée n’est pas une altérité absolue mais son autre, l’autre qui lui est propre, car il n’est en définitive que l’expression de son inachèvement intrinsèque, de son impossibilité à coïncider avec elle-même dans l’unité absolue de la contemplation de l’être. En somme, s’il faut reconnaître avec Kant que la pensée discursive, qui est à l’œuvre dans le procès de connaissance, est nécessairement liée à une donnéité, celle-ci ne doit cependant pas être mise au compte d’une faculté de connaissance séparée de la pensée : elle est le corrélat et l’expression même de la discursivité comme telle.

22Cette thèse, soutenue dès 1902 dans le « Zu Cohens Logik », est explicitement présente dans le commentaire du Philèbe : Natorp identifie immédiatement l’achèvement (provisoire) que réalise la limite dans l’illimité au jugement comme fixation (provisoire) du procès de pensée77. Il écrira dans le même sens en 1910 : « si nous laissons chaque déterminité provenir originairement de ce qui, abstraction faite de cette détermination, n’est pas encore déterminé, et donc certes, dans cette mesure, d’un non-être, c’est-à-dire du non-être-encore de cette déterminité, cela n’est en somme qu’une autre expression du point de vue platonicien selon lequel avant chaque commencement posé, après chaque fin posée, à l’intérieur de chaque centre de l’examen, un commencement antérieur, une fin postérieure, un centre plus central restent encore à trouver78 ; cela est seulement l’expression du caractère processuel éternel [nous soulignons] de la connaissance (es ist nur der Ausdruck des ewigen Prozeßcharakters der Erkenntnis) »79. Ou encore : « il pourra peut être nous être objecté que notre X, en tant que non encore déterminé et tout d’abord à déterminer, n’est finalement rien d’autre que le concept (la déterminité) en puissance. Cependant, ce n’est pas un datum psychologique, une représentation qui devrait posséder un certain contenu – lequel, toutefois, ne se manifesterait à aucune conscience ; mais cet X est seulement l’expression pure du stade de la question. Ce stade représente […] le moment décisif du procès de pensée lui-même […], le moment, précisément, grâce auquel en général la pensée est un procedere : le moment originaire de la direction (Richtung) vers la détermination à réaliser. En lui réside […] la référence à la continuité de la pensée, à l’exigence de corrélation de toutes les positions originaires de la pensée et, partant, à la capacité infinie de développement de la pensée, à la pensée comme devenir, mouvement, et non comme être immobile »80.

23Le concept de « direction » est fondamental : c’est lui qui permet de résoudre la présentation aporétique de la fonction du Rien dans le jugement cohénien de l’origine. Rappelons que le principe de l’origine pour Cohen (le principe parménidien de production par la pensée de tout ce qui doit valoir comme être) « n’est pas seulement le commencement nécessaire de la pensée, il doit aussi, dans tout progrès, s’attester comme étant le principe moteur. Toutes les connaissances pures ne peuvent être que des déclinaisons du principe de l’origine »81. La démarche cohénienne est donc synthétique : il s’agit, à partir d’un commencement qui coïncide avec l’origine, de reconstruire tout l’édifice des connaissances pures. C’est pourquoi l’origine doit pouvoir s’énoncer dans une espèce particulière de jugements qui précède toutes les autres et fonde l’édifice. Or, la possibilité de l’énonciation de l’origine s’avère très problématique. Si l’origine est ce à partir de quoi doit croître tout ce qui prétend à une validité logique, il est impossible de commencer avec une position particulière de la pensée : tout contenu de pensée, tout « quelque chose » est bien plutôt ce qui est « mis en question » par le principe de l’origine, ce qui doit être reconnu comme production pure de la pensée. Nous pouvons certes rendre raison d’un contenu en le déduisant d’un autre, cela signifie seulement que la question de l’origine « ne parvient jamais au repos mais se pose toujours à nouveau »82. C’est précisément pourquoi l’origine du quelque chose ne peut être définitivement trouvée que dans le Rien, dans l’absence de toute position83. Or, comme Cohen le reconnaît lui-même : « du rien, rien ne peut naître »84. Cependant, si ce Rien est un « Rien relatif » il faut le poser à nouveau comme un quelque chose (un « quelque chose-origine » (Ursprungs-Etwas) comme le nomme incroyablement Cohen)85, ce qui contrevient à l’exigence de fondation de tout « quelque chose ». Nous retrouvons ici la difficulté propre aux concepts d’anamnèse chez Platon et de recognition chez Kant : si l’origine doit laisser surgir d’elle le quelque chose, ce dernier doit tout d’abord avoir été d’une certaine façon posé en elle et cette position préalable la nie comme origine véritable86. La solution de l’aporie est indiquée (mais non exposée) par Cohen : le Rien est un Operationsbegriff87 ; la référence au Rien signifie simplement le rejet du « quelque chose » en tant que donné. C’est sur ces indications que Natorp s’appuie dans sa lecture critique des jugements de la pensée88.

24L’erreur fondamentale de Cohen consiste à vouloir partir de l’origine, à confondre anfangen et entspringen89. Étant donné que tout être est une position de la pensée, nous croyons nécessairement mais illusoirement devoir commencer par une position originaire pour pouvoir en dériver ensuite toutes les autres. Nous croyons pouvoir partir d’un Un-archè, où se concentre intensivement toute la puissance logique de la pensée, et embrasser ensuite la totalité des Idées qui se déploie extensivement à partir de lui. Dès lors, soit nous attribuons la valeur de l’origine à un simple commencement : c’est en cela que réside l’illusion fétichiste de tous les éléatismes, celle qui consiste à confondre la fonction positionnelle et une position particulière, l’unité de l’être et l’unicité de l’étant, la continuité de pensée et l’existence du sujet pensant etc. Soit l’origine devient un indéterminé absolu, un Rien si indicible que son indicibilité même ne peut lui être attribuée sans contradiction. La première hypothèse du Parménide est l’exposé de la contradiction méthodologique (celle-là même de Cohen) qui consiste à vouloir partir de l’origine. Elle commence par poser l’Un dans son absoluité pour déployer à partir de cette position originaire la totalité des autres positions, le système des Idées, et constate que, pour que l’Un soit maintenu dans son statut d’origine absolue, non seulement toutes les déterminations (pourtant contradictoires entre elles) doivent être niées de lui, mais surtout l’attribution de l’être et de l’un doit lui être refusée : l’origine absolue, posée comme commencement, se renverse en néant logique.

25Natorp ne cesse de l’affirmer : nous ne commençons pas par l’origine mais par le commencement, c’est-à-dire par le quelque chose en tant que celui-ci nous est donné, par la position de l’être en tant que celui-ci nous fait face et n’est pas posé par nous. Au plus profond de la caverne, nous sommes toujours face à l’être90. C’est pourquoi le procès de connaissance, qui est de part en part logique, nécessite le détour par le Rien. Ce dernier signifie en effet le rejet du quelque chose en tant que donné. L’être-posé (das Gesetztsein) du quelque chose ne peut être reconnu comme tel – c’est-à-dire dans sa signification originaire de position de la pensée et non comme simplement dérivé d’un autre quelque chose – que si le quelque chose est mis en relation avec son non-être, son non-être-posé (sein Nichtgesetztsein)91. Ce non-être n’est pas un néant absolu mais la direction vers le quelque chose. Ainsi, pour développer le paradigme indiqué par Natorp lui-même92, un entier naturel quelconque apparaît tout d’abord comme un datum, une chose ou une propriété de chose. Rendre raison de ce nombre ne consiste pas à le dériver d’opérations effectuées sur d’autres nombres : produire le deux par adjonction d’une unité à une autre ou par division de l’unité, comme le reconnaît Platon dans le Phédon93, n’a aucun signification logique acceptable94. Le nombre ne cesse d’apparaître comme donné et n’est reconnu dans sa signification véritable (comme position de la pensée) qu’à titre de position dans la série définie par le procédé logique de numération95. C’est pour cette raison que le nombre doit être mis en rapport avec son non-être, lequel n’est pas un autre nombre, mais le non-être-posé de tout nombre, c’est-à-dire, le zéro. Cependant, le zéro n’est pas un néant absolu, un rien de pensée, il signifie ce à partir de quoi l’on compte – précisément parce que lui-même ne compte pour rien96. Dans le zéro est exprimée la simple direction (positive et négative) vers toutes les positions numériques possibles sans que, dans cette direction, une valeur numérique soit déjà posée, c’est-à-dire, en somme, l’infinité et la continuité du procédé logique de numération. C’est précisément pourquoi le nombre est un mixte de limite et d’illimité : il est le résultat d’un acte de détermination d’un indéterminé numérique qui n’est autre que l’expression extensive de l’infini directionnel, l’étendue de nombres que le procédé logique exige comme contrepartie de son développement infini. Tout nombre est, dès lors, une limitation d’un continuum numérique exactement comme tout espace est une délimitation d’un espace einig posé au fondement97. Et ce continuum qui est bien un illimité, un néant de nombre, est plus originaire que la déterminité numérique elle-même dans la mesure exacte où le procédé se subordonne ce qui est posé par le procédé et la loi de position, l’être-posé. Cet illimité ne cesse de se logiciser à mesure que le procédé s’intensifie, c’est-à-dire à mesure qu’il reprend en lui-même, dans des systèmes toujours plus intégrés, les limites tout d’abord produites à titre de positions fixes et séparées les unes des autres : la limitation de l’illimité est identiquement l’illimitation de la limite, la logicisation de l’amorphe est identiquement la reconduction du logique au continuum logique, à l’irrationalité du logos lui-même98.

26Telle est la leçon du Philèbe qui reprend et dépasse celle du Phédon. Le Phédon énonce le principe de tout idéalisme, le principe cohénien de l’origine (qu’on ne peut remettre en question sans craindre son ombre)99 : tout ce qui doit valoir comme étant est fondé dans une position de la pensée. Tout donné est un posé. Mais ce principe reste entièrement abstrait et infécond tant que n’est pas reconnue la nécessité de commencer par le donné en tant que tel et non par ce qui le fonde : la voie suivie par le logos dans le procès de connaissance, semblable à celle d’Eros dans son ascension vers le Beau, est essentiellement inductive100. La progression de la connaissance consiste tout d’abord dans l’extension indéfinie du domaine de ses objets, dans l’accumulation des termes donnés. Cette extension contient en elle-même le moment de la contradiction : la multiplicité discrète des termes contredit à l’exigence d’unité et de continuité de la pensée101. C’est dans ce moment que consiste « la signification véritable de la donnéité »102, c’est-à-dire sa fonction paraclétique. En effet, toute extension laisse apparaître, entre les termes juxtaposés, des vides qui ne peuvent pourtant être investis par d’autres termes homogènes au premiers. Ces vides correspondent exactement à la notion de l’exaiphnès, à « l’étrange entre-deux » (das Zwischen) de la troisième hypothèse du Parménide. D’une part, l’entre-deux maintient les termes A et B distincts l’un de l’autre et empêche que quelque chose soit à la fois A et B : bref, par rapport à lui, B est non-A et A, non-B. D’autre part, il ne peut remplir sa fonction de distinction qu’à titre d’entre-deux et doit être considéré comme un terme intermédiaire ; mais ce terme consiste alors en une simple collision des contraires. L’entre-deux est un non-terme, l’exaiphnès est un non-temps103. De même, le sensible paraclétique, donnant lieu à des sensations contradictoires, est un non-sensible. Le véritable datum de la connaissance – qu’il faut opposer au « faux donné »104 dont nous partons – consiste précisément dans l’impossibilité d’une donation effective. Il est, par rapport au quelque chose donné dont nous partons, un simple Rien. Ce Rien n’est cependant pas un néant absolu mais l’expression de la direction vers le quelque chose, le moment où la pensée, tout d’abord aliénée dans ses objets, retourne en elle-même, vers son centre, c’est-à-dire vers l’unité du procédé logique qui se subordonne le quelque chose à titre de position au sein de son développement : l’exaiphnès exprime précisément la sortie hors du domaine où se succèdent les positions discrètes vers l’unité directionnelle où elles s’originent. Par ce point aveugle, ce zéro de vision, nous retournons des choses vues vers le point de vue à partir duquel se déploie le champ du visible.

27C’est ce « détour par le Rien » qui permet de saisir la signification proprement transcendantale de l’Idée. L’Idée est moins la détermination s’opposant statiquement au déterminé que la direction vers la détermination, la visée déterminatrice qui se réalise dans la détermination sans jamais s’absorber en elle : « En réalité, ce n’est pas le point [la détermination], que le regard de l’esprit se donne comme point de mire, qui détermine véritablement la direction ; celle-ci se perpétue au-delà du point, à l’infini, et cette infinité n’est certes pas dérivable du rapport fini à un point déterminé. Mais chaque point sur lequel l’examen peut tout d’abord se diriger réside déjà lui-même dans la direction – celle-ci est bien plutôt la direction de la ligne de vue qui se perpétue elle-même à l’infini »105. L’Idée est bien, en tant qu’origine absolue, le pur déterminant, la visée embrassant la totalité du visible, l’unité en acte de l’infini. C’est pourquoi il est impossible de commencer par elle sans la confondre avec une position déterminée, sans transformer le point de vue en objet de vision. L’origine serait indicible si nous ne présupposions pas ce dont elle est l’origine : « C’est seulement à partir de l’origine que la pensée se comprend elle-même, mais elle ne peut se saisir d’elle-même qu’à partir d’un point quelconque de son parcours afin, en partant tout d’abord de ce point, de faire question en retour (zurückfragen) vers l’origine »106. La pleine coïncidence de la pensée avec elle-même dans l’origine est ce qui, pour le pensée, demeure toujours à l’état de question. Le procès discursif – qui est en même temps celui de la réflexivité de la pensée – ne commence pas par la source infinie de toute détermination, mais par telle ou telle détermination dans laquelle s’incarne et se fixe la productivité infinie du déterminant, et il progresse ensuite indéfiniment de déterminations en déterminations plus précises. La référence à l’origine, à l’infini actuel qui est la condition de possibilité de cette progression indéfinie et son telos, trouve par conséquent son « expression » nécessaire dans un indéterminé indéfiniment déterminable, dans cette pure exigence de détermination qui conteste la prétention de chaque détermination effective à valoir absolument, c’est-à-dire à usurper la place de l’origine.

28Ainsi, l’origine du nombre est le procédé logique d’ordination. Cependant, cette origine serait indicible si elle ne se réalisait pas tout d’abord – cette réalisation étant en même temps une fixation, une expression aliénée du procédé – dans la série des entiers : la relation, même si elle engendre ses termes, ne se présente qu’en eux. L’arithmétique commence par cette détermination dans laquelle s’est tout d’abord fixé le procédé, et sa progression vers de nouvelles déterminations est un mouvement de retour vers la pureté du procédé lui-même – lequel transcende toutes ces déterminations tout en ne se réalisant qu’en elles107. C’est pourquoi la productivité infinie du procédé (en tant qu’elle se subordonne chacune de ses réalisations) s’exprime nécessairement sous la forme d’un non-être arithmétique, d’un réceptacle (arithmétiquement) indéterminé des déterminations : le continu intuitif (donné) opposé aux positions discrètes de la pensée, la grandeur qui se présente comme « à déterminer » par le nombre. Cette donnéité joue le rôle de paraclet de la pensée : « La nécessité d’une telle extension du concept primitif de nombre [tout d’abord limité aux entiers] vint de ce que ce concept essayait de répondre à des questions qui n’avaient pas surgi de sa propre sphère, mais que lui posait le monde intuitif, le monde des grandeurs »108. Tout se passe donc comme si le développement du concept du nombre recevait son impulsion de l’extérieur, de son lien avec une donnée intuitive, irréductible au concept. Lorsque le nombre est investi dans le champ opératoire de la mesure des grandeurs, l’unité cesse d’être simplement le constituant indivisible des entiers et est rapportée à une partie aliquote quelconque d’un continu donné : la divisibilité infinie de l’un et le système des rationnels proviennent de cette reconnaissance de l’unité à titre de fonction de détermination d’un « X à déterminer ». De façon semblable, l’incommensurabilité de certaines grandeurs constitue le paraclet par lequel l’arithmétique conquiert le domaine des irrationnels. Cette présentation de l’extension du concept de nombre reste toutefois incomplète : elle reconnaît bien la fonction purement paraclétique de la donnéité mais elle ne rend pas compte de la signification logique de cette fonction. Si la grandeur remplit cette fonction paraclétique, c’est qu’elle est l’expression de la productivité infinie du procédé logique à l’origine du nombre lui-même. Par conséquent, l’extension de la connaissance à de nouveaux objets, en tant que ce passage est « occasionné par une impulsion extérieure », est en réalité l’« expression » d’un « passage répondant à une nécessité intime, requis par le concept »109, le corrélat extensif d’un mouvement d’intensification logique ou de retour vers l’identité du procédé logique originaire110. L’impulsion est donc à la fois extérieure et intérieure à la pensée : la question posée par l’indéterminé est la question de l’origine de toute détermination. Ainsi, que signifie le fait que l’arithmétique commence par la conception pythagoricienne du nombre comme « multiplicité constituée d’unités » ? Simplement que le procédé d’ordination n’est susceptible d’une présentation logique, n’est dicible, que s’il est soutenu par un point de départ, un premier terme, et constitue à partir de lui la série infinie des 2^e, 3^e etc. Mais, dès lors, la forme cardinale du nombre est le corrélat nécessaire de sa position dans la série ordinale : chaque arrêt dans la série est un certain nombre d’unités111. L’aliénation du procédé consiste en ce que l’un n’est plus reconnu comme simple « point d’appui » du procédé mais comme origine absolue du nombre : la relation s’efface devant les termes qui l’expriment. L’extension du concept de nombre correspond alors au mouvement par lequel la relation réaffirme son autonomie et, par conséquent, à la relativisation des termes tout d’abord posés comme absolus. Puisque le procédé logique originaire à la fois se réalise et s’aliène dans la conception primitive du nombre comme collection d’unités, l’intégrité de ce procédé, son caractère originaire, s’exprime sous la forme d’un Autre du nombre : la grandeur comme indéfiniment divisible. Cependant, la position de l’unité comme mesure de la grandeur intuitive correspond simplement à la reconnaissance – logiquement fondée – du caractère relatif de l’unité : chaque terme de la série des entiers peut assumer la fonction de l’un, dans sa double signification de premier terme et de « ce avec quoi on compte »112. À partir de la série initiale des entiers, il est dès lors possible de définir une infinité de « numérations » en relation légale les unes avec les autres qui constituent l’ensemble des rationnels113. Cependant, l’existence des grandeurs incommensurables signifie l’impossibilité pour le système des rationnels d’épuiser « l’énergie créatrice »114 du procédé originaire. La divisibilité infinie de l’unité équivaut simplement à la possibilité d’intercaler entre deux positions quelconque de la série initiale des entiers d’autres positions et de répéter à l’infini cette opération, mais les valeurs numériques correspondant à ces positions sont, à chaque étape de la division, dans une relation métrique définie avec l’unité de la série initiale115. C’est précisément le caractère absolu de cette relation qui doit être remis en question comme une limitation arbitraire du procédé logique originaire. Dès lors, comme le montre le passage de la quatrième à la huitième hypothèse du Parménide, l’Autre de l’Un doit trouver son expression dans la forme de la grandeur comme quantum (onkos) et non plus comme simple divisibilité infinie116. La fragmentation instantanée de l’onkos choisi comme unité s’oppose en effet à la simple répétabilité indéfinie du processus de division117, de sorte que les éléments qui résultent de cette fragmentation ne sont pas des sous-unités qui, par synthèse agrégative, recomposeraient l’unité de départ mais de nouvelles unités qui lui sont incommensurables, c’est-à-dire qui sont, par rapport à elle, des zéros de grandeurs. Le concept d’onkos signifie l’impossibilité de réduire le continu à la simple possibilité de choisir une partie aliquote quelconque comme unité de mesure du tout et la nécessité de libérer le concept de nombre du reste d’absolu que constituait l’exigence de commensurabilité. Bref, la crise des incommensurables correspond à la nécessité d’émanciper le procédé logique originaire de sa limitation par l’exigence d’une relation métrique entre les valeurs des différentes numérations qui naissent de la relativisation de l’unité : le problème infini de l’arithmétisation du continu, de la limitation de l’illimité, signifie donc l’exigence toujours plus précise de constituer le système du nombre sur l’unique fondement du procédé logique originaire d’ordination118. Nous insistons encore une fois sur ce point : si la pensée s’oppose à un « donné » – qui n’est rien d’autre qu’une question, une exigence de détermination – c’est parce que, dans le procès de la connaissance, elle commence, non pas par l’origine de toute connaissance, l’Idée comme pure déterminant, la pure intensité contenant en soi toute extension, mais par une expression aliénée de cette origine. C’est parce qu’elle est séparée d’elle-même qu’elle s’oppose à un autre qui est son autre : l’à déterminer corrélatif ; et la détermination infinie de ce corrélat est l’expression extensive d’un mouvement d’intensification logique ou de retour vers soi de la pensée. Bref, si le « sensible » est question, cette question est immanente au procès de pensée lui-même en tant que procès dianoétique du « se questionner et se répondre ». Si la pensée, dans le procès de connaissance, est nécessairement liée à une donation sensible, c’est qu’elle sans cesse affectée par son propre manque, par la perte de son origine – perte qui la détermine comme mouvement infini d’extension et d’intension119.

§ 7 – La conception génétique de la connaissance

29C’est sur la corrélation originaire du peras et de l’apeiron, telle qu’elle est exposée dans le Philèbe, que se fonde la conception critique ou génétique de la connaissance. Il est en effet fermement établi que les déterminations de la pensée n’ont de signification qu’à titre de déterminations d’un « indéterminé à déterminer ». Par conséquent, la pensée, comme activité infinie de détermination de cet indéterminé, se rapporte nécessairement à un objet qui lui fait face (Gegenstand) et le Denkprozeß est, de par son essence même, un procès de connaissance. En effet, l’objet de la connaissance, l’effectivité empirique ou l’existence in concreto, ne signifie rien d’autre que « la déterminité accomplie » (die vollendete Bestimmtheit)120, la « détermination qui ne laisse rien d’indéterminé » (die Bestimmung, die nichts unbestimmt läßt)121, le telos jamais atteint du procès de détermination. Ainsi, le Philèbe définit « la pénétration de la détermination dans l’indéterminé » comme une genèse vers l’être (Werden zum Sein ; genesis eis ousian)122 et le résultat de cette genèse infinie (qui a une signification strictement logique) est l’être concret123, l’existence in concreto, que Natorp distingue de l’être de l’Idée (c’est-à-dire de la détermination)124.

30C’est sur cette conception de l’objet que Natorp fonde, dans la Platos Ideenlehre, sa distinction entre le dogmatisme et le criticisme. La simple question : « faut-il dériver la connaissance de l’être ou l’être de la connaissance ? » ne permet pas d’établir cette distinction : « celui qui part de la connaissance vise pourtant l’être de la connaissance ; il cherche par conséquent, à partir d’un être, c’est-à-dire à partir de l’être subjectif de la connaissance, à comprendre l’autre : l’être objectif de la chose. Ou bien, inversement, l’être à partir duquel on veut comprendre le connaître doit naturellement constituer en même temps le contenu d’une connaissance »125. La révolution copernicienne – par laquelle est reconnue l’impossibilité de fonder la connaissance sur la donation de l’être comme en soi déterminé – ne conduit nullement à fonder la signification objective de la connaissance sur les lois du connaître (entendu comme activité subjective)126 mais à affirmer que la connaissance et son objet sont strictement corrélatifs, comme le chemin et le but (« wie Weg und Ziel »)127. Dans la conception critique de la connaissance, comme dans la conception dogmatique, l’objet est donné à la pensée et non par elle : c’est la signification de cette donnéité qui les distingue radicalement. Dans la vision dogmatique, l’objet nous est donné comme un absolu achevé, même si c’est de façon confuse (dans la perception sensible par exemple). Aussi tout le travail de la connaissance consiste-t-il à rendre clair, par analyse, ce qui est donné sur le mode de la confusion. « Par conséquent, l’objet et sa connaissance coïncident dans leur contenu ; simplement, dans ce qui est originairement donné, les parties constitutives de l’objet sont dans un entrelacement indistinct alors que, dans la connaissance parvenue à maturité, elles sont clairement distinguées et deviennent seulement des objets de conscience ». À cette conception « abstractive », le criticisme oppose une conception génétique de la connaissance : « l’être donné » (das Gegebensein) de l’objet signifie qu’il nous est proposé (aufgegeben) à titre de tâche ou de problème (Aufgabe) au cours d’un procès infini de détermination.

31Cette thèse, qui trouve son origine dans l’interprétation cohénienne du statut de la chose en soi dans la Critique de la raison pure128, doit être comprise ici de façon radicale : il existe une identité absolue entre « être donné » et « être proposé » (comme tâche) à la connaissance. L’objet n’est précisément pas une « chose en soi » posée tout d’abord comme extérieure à la connaissance et constituant, du fait de cette position, un but toujours visé mais jamais atteint ; le « but » ne préexiste pas au « chemin » à la manière d’une cause finale. L’objet n’est pas ce qui, pour la connaissance, pose un problème mais il est le problème de la connaissance : la signification de ce problème, écrit Natorp en 1903, est uniquement déterminée par « sa relation aux grandeurs connues de l’équation [de la connaissance], c’est-à-dire à nos concepts fondamentaux – lesquels ont pour seul contenu les fonctions fondamentales de la connaissance elle-même, les lois du procédé dans lequel la connaissance consiste »129. De même en 1910, dans les Logischen Grundlagen : « S’il [l’objet] doit être objet pour la connaissance, son problème, il ne peut pas être recherché hors de son domaine. Par conséquent les objections traditionnelles du scepticisme se résolvent ; si l’objet doit être, pour ainsi dire, l’X de l’équation de la connaissance, alors il doit être, même à titre de ce qui est recherché, entièrement déterminé à partir de son point de vue propre », tout comme l’inconnue est entièrement déterminée par la forme de l’équation et ses data130.

32Cependant, si la signification de l’objet est entièrement déterminée par les « fonctions de la connaissance », en quoi constitue-t-il encore un objet, c’est-à-dire un problème ? Si l’Autre de la pensée n’est pas un « absolu achevé » – le mur inébranlable de la chose en soi – mais son autre, en quoi est-il encore un autre ? Seul le caractère infini du procès de la connaissance permet de donner un sens à cette altérité : « la détermination intégrale de l’objet est certes exigée […]. Cependant, le problème posé à la connaissance par cet X, par l’objet, n’est pour elle susceptible d’aucune solution définitive ; la résolution de l’équation a pour conséquence, en quelque sorte, un calcul qui se poursuit à l’infini »131. La « transcendance » de l’objet signifie donc seulement que sa « genèse » est infinie. Natorp écrit dans ce sens, dans son commentaire de la Logik der reinen Erkenntnis : « la pensée de l’objet est une pure création de l’objet à partir des moyens appartenant en propre à la pensée. Cependant, précisément en tant que telle, elle n’est jamais achevée : c’est pour cette raison que l’objet […] semble toujours rester extérieur. Il est et reste toutefois absurde de devoir concevoir l’objet de la pensée comme au-delà de toute pensée. Par conséquent, le concept-limite d’objet […] n’a de signification valide que dans la mesure où il est compris comme le « point infiniment lointain » de la connaissance elle-même, ce qui est seulement une autre expression pour la direction du chemin de la connaissance – cette direction étant uniquement déterminée par sa propre loi. La connaissance ne se limite que par sa loi propre »132. L’apparente « extériorité » de l’objet vient de ce que la question, à laquelle il se réduit au sein du procès de la connaissance, contient nécessairement l’anticipation de la réponse, c’est-à-dire de l’objet comme déterminité achevée : aussi l’objet se propose-t-il toujours à la connaissance comme un en soi à atteindre. Mais ce qui est présupposé à titre de résultat dans l’objet n’est rien d’autre que la continuité directionnelle du procès de la connaissance elle-même, sa méthode133.

33En somme, si Platon est l’ancêtre de l’idéalisme critique, c’est parce que la théorie des Idées a pour conséquence nécessaire l’interprétation génétique de la connaissance comme détermination d’un indéterminé, c’est-à-dire d’un « déterminable à l’infini »134. Seule cette interprétation permet de concilier le « principe de l’origine » – selon lequel la connaissance doit se fonder sur le seul Denkprozeß, en tant que procès logique autonome – et l’exigence d’une véritable « donnéité »135, d’un Autre de la pensée qui est donné pour la pensée mais non par elle : sans la reconnaissance de cette exigence, la conception génétique de la connaissance quitterait le sol de l’idéalisme critique. La conception platonicienne de l’objet comme rejeton de la limitation infinie de l’illimité constitue par conséquent l’assise inébranlable de l’idéalisme natorpien : ainsi, dans son commentaire des Ideen de Husserl, Natorp affirme que, si l’effectivité empirique est bien donnée à la connaissance, cette donation doit « perdre le caractère de ce qui est donné absolument »136 : « ce monde n’est donné qu’à titre d’un X déterminable et à déterminer au cours d’une identification plus exacte mais jamais achevée. Par conséquent, la « transcendance » de l’objet ne signifie nullement une absoluité mais seulement un X : plus précisément, elle signifie le caractère de ce qui est toujours et encore déterminable sans jamais l’être définitivement, de ce qui est donc seulement relativement déterminable »137. La transcendance de l’effectivité ou du Dasein ne signifie rien d’autre que l’inachèvement principiel du procès de détermination ou, positivement, l’infinité légalement fondée, c’est-à-dire, la continuité sui generis du Denkprozeß. C’est bien en vertu de son caractère de procès discursif infini que la pensée s’oppose un objet et constitue un pouvoir de connaissance qui est aussi réceptif, susceptible d’être affecté. La donation sensible de l’effectif se fonde non pas sur l’existence d’une faculté réceptive, séparée de la pensée et problématiquement liée à elle, mais sur une constante auto-affection de la pensée comme procès discursif : la pensée ne peut se dire et devenir un discursus que dans un développement extensif, dans une progression indéfinie de position finie en position finie où s’aliène sa « continuité originaire ». Aussi la pensée est-elle sans cesse affectée, du fait de sa discursivité même, par son auto-aliénation, par la perte de son origine : le Dasein, comme asymptote du procès de détermination, n’est rien d’autre que l’anticipation hypostasiée de la pleine et entière coïncidence de la pensée avec elle-même, du telos du mouvement d’intensification logique – corrélatif de son déploiement extensif – par lequel elle se rapproche indéfiniment de son origine.

§ 8 – L’unité synthétique originaire

34L’opposition entre l’en soi et le pour nous, présentée sous une forme aporétique dans le Parménide, doit désormais être interprétée dans un sens exclusivement logique. Il existe bien un en soi de la pensée : sa continuité processuelle, son infinité actuelle. À cet en soi s’oppose un pour nous : nous ne commençons pas par le procès mais par des positions discrètes au sein de ce procès. Nous ne commençons pas par l’infinitésimal mais par l’Un comme principe des entiers. Cependant, ce pour nous ne doit pas s’entendre dans un sens psychologique : la distinction de l’en soi et du pour nous repose exclusivement sur les conditions d’énonciation de la pensée. Si la logique est la réflexion sur le procès de pensée à l’œuvre dans la connaissance, son analyse, elle est la théorie du logos de la pensée, de son auto-énonciation. Or la pensée ne se saisit tout d’abord d’elle-même que dans ses objets et son logos est celui de son aliénation et de sa reprise infinie. La distinction de l’en soi et du pour nous est donc immanente au procès logique lui-même. L’« unité synthétique originaire » est la loi du logique en nous, la loi de l’auto-énonciation de la pensée qui doit être comprise en dehors de toute référence à une facticité anthropologique ou à une subjectivité absolue.

35La synthèse est l’acte originaire de la connaissance. Or, ce qui dans la connaissance est originairement donné, ce n’est nullement un divers de représentations mais un simple « X à déterminer » par cet acte. S’il ne peut être question, comme c’est le cas chez Kant, d’un divers donné que la pensée, assujettie aux formes a priori de ce divers, aurait à ramener à l’unité, alors « c’est le sens global de la synthèse de l’aperception qui doit être modifié ». « Dans chaque acte originaire de la pensée, écrit Natorp dans les Logischen Grundlagen, en tant qu’acte de détermination, un X se détermine aussi bien comme un que comme divers [nous soulignons], comme unité d’un divers et divers d’une unité »138. Ainsi, l’acte originaire de l’unité synthétique ne consiste nullement dans l’unification d’un divers provenant d’une source étrangère à la pensée – le divers comme tel « peut seulement être issu du procédé absolument originaire de la pensée »139 – mais dans la corrélation irréductible de l’unification et de la division, de l’unification toujours inachevée dans laquelle se maintient la division et de la division toujours inachevée dans laquelle se maintient l’unification140. C’est seulement à partir de cette « fonction logique ultime »141 – que Natorp nomme dans la Platos Ideenlehre « la fonction de la pensée » et qui correspond à la corrélation des deux directions du dialegesthai platonicien – que doit se développer le système des Idées à titre de « fonctions logiques fondamentales »142.

36L’unité synthétique originaire est l’unité d’une « corrélation » : aucun de ses deux termes n’est réductible à l’autre et leur dualité ne peut être surmontée dans une unité supérieure. Le caractère originaire de cette corrélation signifie donc à la fois l’impossibilité pour l’unification et la division d’atteindre respectivement à une unité absolue et à un divers pur et l’impossibilité pour les deux procédés de s’unifier dans une unité intensive absolue qui contiendrait en soi la totalité du divers. L’unité est celle de la « conservation mutuelle » des deux procédés par laquelle est préservé leur caractère strictement directionnel. L’unité par la corrélation signifie donc que l’unité synthétique originaire est l’unité du logique en nous : elle signifie l’impossibilité logique pour la pensée de commencer par son origine en soi, l’unité intensive absolue ou l’infini actuel de la pensée, en tant que principe absolu du discursus. Cette origine ne peut en effet se dire que par sa relation à ce dont elle est l’origine, au divers extensif en tant qu’il est issu d’un procédé logique spécifique (la division) qui n’est lui-même concevable que dans sa corrélation avec le procédé inverse (l’unification), la direction intensive vers l’origine en soi. L’unité synthétique originaire, la loi du logos en nous, est la légalité immanente de la pensée comme mouvement dialectique de perte de l’en soi (dans sa direction extensive) et de retour infini vers lui (dans sa direction intensive).

37C’est précisément parce qu’elle se fonde sur la corrélation irréductible de la sunagogè et de la diairesis que la pensée est, en tant que procès éternel, connaissance, pensée objective143 ; c’est en raison de son inachèvement constitutif, de son impossibilité à coïncider avec soi dans l’actualité de l’un-tout originaire, que la pensée s’oppose toujours un objet, un X indéfiniment déterminable qu’elle ne cesse de déterminer au cours de son développement immanent. Le Philèbe expose précisément le lien nécessaire entre la reconnaissance de l’identité de l’un et du plusieurs comme constitutive du « logique en nous » et la définition du Denkprozeß comme procès de connaissance, c’est-à-dire comme procès éternel de détermination de l’« X à déterminer ». La méthode de la limitation de l’illimité, exposé à partir de 16b, trouve son « point de départ exact »144 dans la remarque préliminaire de Socrate en 15d que Natorp paraphrase ainsi : « du fait du sens logique de l’énonciation (ὑπò λóγων), le même est un et plusieurs ; par conséquent, ceci (ce rapport de l’un et du plusieurs) se retrouve en tout lieu, dans tout ce qui est à chaque fois énoncé, auparavant comme maintenant. Cela ne cessera donc jamais et n’a pas commencé aujourd’hui, mais c’est la propriété immortelle et ne vieillissant jamais du logique lui-même (τῶν λóγων αὑτν) en nous »145. L’expression « en nous » ne signifie nullement la restriction du logique à la subjectivité humaine posée comme existence extralogique mais indique simplement que la logique envisage son objet, la pensée, en tant qu’il est susceptible d’une énonciation. Si chaque énoncé réalise l’identité de l’un et du plusieurs, c’est que le logos de la pensée est, par lui-même, une dialectique de l’unification et de la division, de l’intension et de l’extension, de l’origine et du commencement, de l’en soi et du pour nous. Or, c’est précisément la reconnaissance du caractère fondamentalement dialectique – c’est-à-dire infini – de son logos qui conduit inévitablement à définir la pensée comme objective, c’est-à-dire comme procès de détermination de l’X de l’expérience.

38Il est désormais possible d’indiquer le principe de la résolution de « la difficulté la plus grave » soulevée par la théorie des Idées : d’une part, comment l’Idée (l’a priori) peut-elle être pour nous ? D’autre part, si une connaissance de l’Idée est possible, peut-elle fonder une science empirique, une science « de chez nous » ? Comment l’a priori peut-il avoir une signification transcendantale, constituer une méthode de fondation de l’expérience comme science ? Il n’existe qu’une seule et même réponse pour ces deux questions : la cognoscibilité de l’Idée et la reconnaissance de sa signification fonctionnelle (de son statut de fonction de détermination de l’Autre de la pensée, de l’X de l’expérience) reposent sur sa reconduction à son origine logique, à l’unité synthétique originaire comme corrélation de l’unification et de la division. Il s’agit désormais de développer ces deux points.

39Premièrement, en quoi consiste cette déduction des Idées à partir de l’unité synthétique ? Nous savons déjà qu’il ne peut s’agir d’une apodeixis au sens aristotélicien du terme, d’une déduction à partir d’un principe qui serait pour sa part connu par induction ou intuition. Le projet général des « hypothèses » du Parménide consiste précisément dans l’établissement d’un « système achevé des concepts purs »146, des Idées, à partir de « la fonction de la pensée en général »147 dont l’Un n’est qu’une expression particulière. Or, précise Natorp, la fonction de la pensée (l’unité synthétique originaire) ne doit pas être posée dès le départ au fondement de la déduction, « comme si on la possédait déjà » car elle n’est rien d’autre que la réalisation de toutes ses expressions particulières et de leur corrélation logique148. L’unité synthétique ne peut jouer le rôle, dans l’établissement du système, d’un principe déductif dans la mesure même où elle ne consiste que dans la corrélation de deux procédés logiques. La position de l’Un constitue un point de départ arbitrairement choisi149 à partir duquel la corrélation originaire est mise en œuvre et se déploie, non pas dans un système achevé des Idées, mais dans un mouvement infini de systématisation qui tend vers cette unité systématique – laquelle n’est rien d’autre que l’origine en soi de la pensée, l’unité intensive absolue, vers laquelle, en tant que procès logique, elle fait indéfiniment retour.

40Le programme des « hypothèses » coïncide donc exactement avec le projet de déduction des catégories indiqué dès 1902 dans le commentaire de la logique de Cohen et développé en 1910 dans les Logischen Grundlagen. Il s’agit en effet pour Natorp de fonder le système des fonctions catégoriales sur l’unité synthétique entendue comme « relation réciproque dans son ensemble, relation qui constitue toute l’essence de la pensée »150. L’unité du système ne doit pas s’entendre « au sens de la singularité figée du principe, ni au sens d’un système organisé et figé du fait même de cette organisation (comme cela semble parfois être le cas chez Kant) mais […] au sens de l’unité par la corrélation, laquelle n’exclut pas une évolution, ni même une évolution à l’infini »151. Il ne s’agit donc pas de rechercher une fondation déductive « au sens aristotélicien », mais « la présentation d’une réciprocité contraignante, en laquelle il n’est ni prius ni posterius, mais où les piliers soutiennent tout ce qui tend à une relation réciproque et mutuelle »152.

41Deuxièmement, en quoi cette déduction des Idées à partir de l’unité synthétique originaire est-elle une déduction transcendantale ? Pourquoi la reconduction de l’Idée à la corrélation dialectique de l’unification et de la division conduit-elle à reconnaître son statut de fonction de détermination de l’X de l’expérience ? Une fois de plus, c’est la succession des « hypothèses » du Parménide qui indique la réponse. Cette succession se fonde en effet sur la distinction logique entre le commencement et l’origine. L’unité synthétique originaire, la loi du logos en nous, n’est en aucune manière un principe au sens d’un point de départ d’une déduction. De plus, cette unité synthétique, en tant que conservation mutuelle des deux directions du dialegesthai, signifie que l’unité achevée du système est le telos infini du procès de fondation logique des Idées. Il est donc impossible de partir d’une Idée originaire pour en déduire toutes les autres mais il est nécessaire de poser comme commencement une Idée où s’amorce le mouvement de systématisation. Cependant, l’Un ne peut être posé comme commencement que s’il est abstrait de la corrélation qui le lie à toutes les autres déterminations : il n’est pas tout d’abord reconnu comme simple commencement mais il usurpe la place de l’origine. La première hypothèse consiste à hypostasier l’infinité du procès dans une unité absolue. Dans la deuxième hypothèse, l’Un est bien posé comme amorce d’une série d’autres déterminations mais celles-ci sont conçues comme des déterminations de l’Un lui-même : la corrélation fonctionnelle des déterminations est donc confondue avec la relation prédicative (analytique) dont le sujet est l’Un. Seules la quatrième et la huitième hypothèse montrent la possibilité d’un véritable système des Idées : la condition de possibilité d’une corrélation des concepts purs consiste dans la reconnaissance de leur statut de déterminations de l’Autre de la forme. La prédication A est B n’a en elle-même aucun sens logique acceptable, mais A ne peut se lier logiquement à B que si un X est déterminé comme A puis comme B etc.. L’établissement d’un système des Idées n’est possible que si les Idées sont reconnues comme des méthodes de détermination de l’autre de la pensée, de l’X de l’expérience.

42Nous développerons le premier point dans la troisième partie et nous concluerons notre étude avec l’analyse du second point.