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Paul Natorp et la théorie platonicienne des Idées

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Julien Servois

I. L’Idée comme fonction catégoriale et comme loi

Volltext

§ 1 – La méthode de la définition

  • 1 PI, p. 221-230.
  • 2 Par exemple : AP, p. 288.

1La caractérisation de l’idée comme fonction catégoriale et comme loi permet de résoudre les apories concernant la participation exposées dans le Parménide. Ces apories proviennent selon Natorp d’un contresens sur la théorie des Idées : celui qui consiste à faire de l’Idée une substance intelligible1. Cependant, ce contresens trouve lui-même sa condition de possibilité dans une certaine conception de la théorie des Idées qui est à la fois un moment nécessaire dans l’élaboration de cette théorie et un moment qui doit être dépassé. Cette conception est celle de ce que Natorp appellera dans l’Allgemeine Psychologie le « platonisme statique »2 et elle est exposée par le jeune Socrate au début du Parménide dans sa réponse à la lecture de l’écrit de Zénon.

  • 3 Parménide, 128 e-130 a. Cf. PI, p. 230-232.
  • 4 Platon, République, VII, 530 b. Cf. PI, p. 222.
  • 5 Parménide, 131 a-133a.

2Dans cette conception, il faut établir une séparation absolue d’une part entre les Idées et le sensible, d’autre part entre les Idées elles-mêmes. En effet, dans un premier temps, le sensible est caractérisé par sa capacité à recevoir en lui des déterminations contradictoires. Dans un second temps, la participation permet de résoudre les contradictions immanentes au sensible en distinguant les rapports sous lesquels ces déterminations sont valides. Dès lors, le sensible est le domaine de la phénoménalité, c’est-à-dire de la position relative des déterminations : l’objet sensible n’est ceci ou cela que relativement à un autre. A l’inverse, les déterminations ou les Idées sont auta kath’auta, c’est-à-dire incapables de mélange mutuel3. C’est pour cette raison que les Idées se présentent comme les objets privilégiés de la connaissance et que le sensible, pour sa part, en raison de sa relativité infinie, se dérobe à toute science : « ce qui est dans le ciel, dit Platon en République VII, nous le laisserons de côté »4. Comment comprendre l’expression d’« en soi » (auto kath’auto) ? Le risque inhérent à la conception statique de l’Idée consiste à faire de l’en soi l’attribut d’une substance. Dès lors, la relation de participation doit être conçue sur le modèle des relations entre choses : l’Idée est un tout dont le participant est une partie ou une partie contenue dans le participant ; l’Idée est un nouvel élément qui fait nombre avec la collection des participants ; l’Idée est un modèle dont le participant est la copie. À chaque fois, la participation aboutit à des apories insurmontables5.

  • 6 PI, p. 133.
  • 7 Phédon, 75 c.
  • 8 PI, p. 134 : tout soupçon de transcendance concernant l’être de l’Idée doit d’emblée être écarté.
  • 9 PI, p 138.

3Selon Natorp, c’est dans le Phédon que l’expression d’en soi reçoit sa détermination la plus rigoureuse. L’en soi doit être mis en rapport avec le procès dialogique : avec le dialogue intérieur dirigé vers l’entente avec soi-même6. Ainsi Platon affirme-t-il : « notre discours (logos) porte sur tout ce à quoi nous imprimons la marque du « ce que c’est » (τoῦτo ἒστ ι), aussi bien quand nous questionnons que quand nous répondons »7. Or, d’une part, ce à quoi nous imprimons cette marque est le Beau en soi, le Juste en soi, etc. bref, l’Idée comme être en soi (ousia) ; d’autre part, le « ce que c’est » est la signification de la prédication – signification que nous recherchons dans nos questions (par exemple : qu’est-ce que le Beau ?) et dans nos réponses (le Beau est ceci, cela). En somme, le Beau en soi, l’ousia du Beau, n’est rien d’autre que « l’être dans la réponse, logiquement fondée, à la question : qu’est-ce que le Beau ? »8. L’en soi répond donc à la simple exigence d’univocité du prédicat dans la prédication : dire « ceci est beau » présuppose que « être beau » doit avoir une signification déterminée et cette signification déterminée est le Beau en soi. Partant, la méthode des Idées est en premier lieu une méthode de définition ou de délimitation des concepts : l’expression « auto kath’auto » signifie que le contenu du concept doit être saisi pour lui-même c’est-à-dire indépendamment de toutes les autres déterminations qui s’entrelacent dans le cas donné. « La pureté de la pensée et de son objet ne signifie rien d’autre que la pureté de l’abstraction »9.

§ 2 – La conception fonctionnelle de l’âme et des Idées dans le Théétète

  • 10 C’est précisément, selon Natorp, le cas d’Aristote : dans la Métaphysique G 4, la fondation du conc (...)
  • 11 LG, p. 38.
  • 12 LG, p. 39.
  • 13 LG, p. 39.
  • 14 CRP, B, 103 ; III, 91.

4La simple méthode de la définition ne résout pas le problème de la participation : l’exigence d’univocité du prédicat ne rend pas compte de la possibilité de la prédication elle-même, c ‘ est-à-dire de la possibilité de rapporter le prédicat à un sujet. Aussi est-il possible de concevoir ce rapport sur un mode analytique10 : le prédicat revient au sujet dans la mesure où il est contenu dans le concept du sujet lui-même. C’est précisément cette conception analytique du jugement que Natorp rejette : le jugement est selon lui l’acte logique fondamentale, il est la « production fondamentale de la pensée »11. Aussi ne peut-il consister à lier ou séparer correctement, c’est-à-dire conformément à leur contenu propre, des déterminités données. En effet, si le jugement se présente comme relation entre des termes déterminés, il est inévitable de s’interroger sur l’origine de ces termes eux-mêmes. Or, rien n’est déterminé pour la pensée qu’elle n’ait elle-même déterminé12. Les déterminités que le jugement met en relation doivent tout d’abord naître pour la pensée elle-même d’un « acte fondamental de détermination »13 et c’est précisément cet acte que signifie originairement le jugement. Cette thèse est précisément celle qui est explicitement formulée par Kant au § 10 de l’Analytique : « aucun concept ne peut naître analytiquement quant à son contenu. La synthèse d’un divers […] est ce qui produit tout d’abord une connaissance »14. C’est donc seulement par un acte de synthèse qu’un contenu de connaissance nous est donné : cet acte est le jugement sous sa forme originaire.

  • 15 PI, p. 237, Natorp commente la remarque faite par Parménide en 132 a : « Voici, je pense, d’où tu e (...)

5La participation ne devient intelligible, selon Natorp, que si l’on rapporte l’Idée, en tant que déterminité (en tant qu’en soi), à son origine, c’est-à-dire à la psyché comme acte originaire de synthèse (comme jugement), à l’unité du regard de l’esprit par laquelle une diversité donnée s’unifie et se détermine, face à ce regard, en un objet. Dans sa signification originaire, l’Idée n’est pas une chose vue mais un acte de vision, elle n’est pas un objet mais une fonction d’objectivation. Ainsi Parménide rappelle-t-il au jeune Socrate, après la tentative de concevoir la participation sur le modèle de la relation tout/partie, d’où provient l’unité de l’Idée et ce qu’elle signifie originairement : « elle signifie originairement l’unité de la conscience. Elle est l’unité qui naît en nous lorsque dominant du regard la pluralité, nous la reconnaissons, sous ce regard un et déterminé comme quelque chose de déterminé »15.

  • 16 Théétète, 184 d.
  • 17 Cf. LG, p. 46.
  • 18 PI, p. 111-114.

6Natorp se réfère ici à son analyse du Théétète et à la théorie de l’âme comme « mia tis idea » dans laquelle se rassemble le divers issu des sens : « il serait vraiment étrange qu’une pluralité de sensations fussent assises en nous comme dans des chevaux de bois et qu’il n’y eut point une forme unique (είς μία τινὰ ἰδέαν), âme ou ce que tu voudras, où toutes ensemble convergent, et par laquelle, usant d’elles comme d’instruments, nous percevons tous les sensibles »16. L’idea qualifie l’âme à titre de fonction générale de l’unité synthétique, à titre d’« acte originaire de synthèse »17. Ce pur caractère d’acte qui revient au rassemblement du divers apparaît explicitement pour Natorp dans le refus de Platon d’identifier l’âme à un organe, c’est-à-dire à une faculté réceptive. Premièrement, l’âme n’est pas un organe psychique au moyen duquel nous percevons (déterminons) les sensibles : elle est ce qui détermine le sensible en usant de sens comme d’instruments, en les utilisant à titre d’organes. Deuxièmement, c’est l’âme elle-même et par elle-même, sans l’aide d’aucun organe, qui saisit les déterminations communes aux différents contenus sensibles : qui peut statuer sur leur être et leur non-être, sur leur identité et leur différence sur leur unité et leur nombre, leur ressemblance et leur dissemblance etc. Ces déterminations communes, qui ont pour fonction de surmonter la dispersion des contenus sensibles, sont de purs concepts de relation : ils ne sont directement visibles en aucun des termes mis en relation, ils n’ont pas de corrélat donné au sein du divers qu’ils unifient. L’acte de synthèse ne consiste donc nullement dans la saisie d’une propriété commune aux éléments de la diversité donnée. C’est pourquoi l’âme ne doit pas être conçue comme un organe central (l’organe des communs) : comme le dit explicitement Natorp l’âme n’est pas l’organe d’une activité mais une activité sans organe18. Cette analyse conduit à deux conséquences fondamentales.

  • 19 PI, p. 113.
  • 20 CRP, B, 142 ; III, 114.
  • 21 PI, p. 114.
  • 22 PI, p. 113.
  • 23 PI, p. 115.

7En premier lieu, c’est dans l’interprétation de ce passage du Théétète qu’apparaît de façon explicite la « kantianisation » de la théorie des Idées : « la connaissance, dit Natorp en conclusion de son commentaire, est reconduite au jugement, à la fonction générale de « l’unité synthétique » ; les concepts sont reconduits aux concepts fondamentaux, aux modes fondamentaux de la synthèse, aux fonctions fondamentales du jugement »19. Les jugements, comme relations entre des déterminités données, sont fondés sur le jugement, comme acte originaire de synthèse, comme « relation des représentations à l’aperception originaire et à son unité nécessaire »20. Les concepts (à titre de représentations communes) sont reconduits aux catégories, aux modes fondamentaux de la synthèse d’un divers en général21. C’est sur ces catégories, dit Natorp, qu’est fondée toute possibilité de jugement, toute signification déterminée d’un énoncé ; c’est grâce à eux qu’il y a un être (un contenu d’énonciation), c’est grâce à eux qu’une vérité et une connaissance sont possibles22. Aussi Natorp ajoute-t-il que le terme de doxa signifie originairement le jugement, c’est-à-dire le rapport de la multiplicité sensible à l’unité de la pensée au moyen de fonctions fondamentales synthétiques déterminées (au moyen des catégories)23. C’est au moyen de ces fonctions qu’un objet peut être posé par la pensée.

  • 24 PI, p. 111 et Cassirer, SF, p. 370-373.
  • 25 SF, p. 22.
  • 26 SF, p. 21-22 et p. 31.

8En second lieu, c’est dans ce passage du Théétète qu’apparaît, selon Natorp et Cassirer, la rupture historique avec la conception substantialiste de l’âme au profit d’une conception strictement fonctionnelle : l’âme n’est pas une faculté de représentation mais une pure activité de pensée24. Corrélativement, il s’agit de rompre avec une conception substantialiste du concept (de l’Idée) au profit d’une conception relationnelle. Le concept « substantiel » est établi sur le modèle d’un voir sensible (réceptif) – que l’on conçoit ce voir comme saisie d’une chose intelligible ou comme celle d’une propriété commune aux éléments d’un divers ; dans ce dernier cas, écrit Cassirer, « la substance psychologique du concept consiste dans la condensation des traits concordants de nos perceptions »25 : on suppose que les choses ou nos perceptions des choses présentent des similitudes objectives (des similitudes de contenu) et l’unité du concept se fonde sur la simple saisie de ces similitudes de sorte qu’elle s’établit sur le sacrifice de la particularité des éléments unifiés26. C’est sur cette conception substantialiste du concept que repose la conception dogmatique de la connaissance comme représentation (doxa) vraie.

  • 27 Théétète, 166 d.
  • 28 CRP, A, 99 ; IV, 77.
  • 29 Cf. Théétète, 186 b.
  • 30 Cf. Sur ce point essentiel, l’analyse de Cassirer dans SF p. 26.
  • 31 Il s’agit alors de la doxa qui énonce ce qui est, Cf. PI, p. 113.
  • 32 Cassirer, SF, p. 26.
  • 33 Nous reprenons cette expression à Cassirer, SF, p. 28.
  • 34 Telle est la signification de la doxa comme achèvement du procès dianoétique. Cf. PI, p. 322.

9Or les contenus sensibles sont explicitement caractérisés dans le Théétète par leur exclusion mutuelle dans le temps. Cette exclusion les détermine comme divers pur : « il est impossible de t’accorder que le souvenir présent d’une impression passée est semblable impression que l’impression passée que l’on éprouve plus »27. Nous retrouvons ici la célèbre thèse de Kant : en tant que contenue dans un moment, toute représentation ne peut jamais être autre chose qu’une unité absolue28. Par conséquent, pour statuer sur les communs, l’âme doit parcourir le divers et le récapituler en une vue d’ensemble29. Or, cette vue d’ensemble, en vertu de l’exclusion mutuelle des contenus, ne peut consister dans la saisie d’un trait commun aux éléments du divers considéré. En particulier, la similitude des contenus ne peut être conçue comme une donnée appartenant aux contenus eux-mêmes. Afin d’appréhender une similitude entre les contenus donnés, il faut tout d’abord que l’âme les rapporte l’un à l’autre, qu’elle mette en rapport les états séparés dans le temps30. Cet acte de mise en rapport, signifié dans le Théétète par le verbe analogizomein (186 a et c), est l’acte originaire de la synthèse – originaire dans la mesure où il n’a aucun corrélat donné immédiatement présent dans les termes mis en rapport. Certes, le jugement qui détermine les contenus donnés par rapport aux communs résulte bien d’un parcours du divers qui se récapitule en une vue d’ensemble31. Cependant, originairement, le jugement est cet acte de mise en rapport (analogizomein) qui rend possible le passage d’un élément à l’autre selon une règle déterminée, qui fraye une voie déterminée au sein du divers32. Par conséquent, lorsque Platon affirme que c’est l’âme elle-même et par elle-même qui saisit les déterminations communes dans la mesure où elles n’appartiennent pas au divers des contenus sensibles, cela ne signifie nullement que ces déterminations constituent des réalités séparées dont l’âme serait l’organe approprié. Les déterminations communes ne sont ni des propriétés des choses sensibles ni des choses intelligibles, mais des « fonctions catégoriales »33 : leur identité n’est pas substantielle mais relationnelle. Les communs définissent des modalités de parcours du divers selon lesquelles les éléments de ce divers procèdent l’un de l’autre selon la forme définie d’une relation. Ils constituent les modalités de la dianoia, de l’acte par lequel la pensée traverse le divers, se fraye une voie en lui afin d’en posséder une vue d’ensemble et de se fixer en un jugement34.

  • 35 SF, p. 27.
  • 36 Cf. Cassirer, PFS, III, p. 349.
  • 37 CRP, III, 172.

10La théorie platonicienne de l’âme exposée dans le Théétète constitue le texte fondateur de la nouvelle théorie de la conceptualisation que défend Cassirer dans le premier chapitre de Substance et fonction. Une multiplicité donnée est l’objet d’une saisie conceptuelle « lorsque ses éléments, au lieu de simplement coexister sans lien entre eux, procèdent l’un de l’autre et s’engendrent nécessairement en fonction d’un schéma de génération »35. C’est l’identité de cette relation génératrice qui constitue la forme spécifique du concept : le concept est une fonction catégoriale, une règle qui détermine de façon univoque le passage d’un élément à l’autre au sein d’un divers donné. En ce sens, le concept n’est pas la représentation d’une réalité substantielle, qu’elle soit sensible ou intelligible, mais il est un présupposé de l’expérience et de ses objets. Reconnaître un objet ne signifie en effet rien de plus que soumettre la multiplicité intuitive à une règle, la déterminant sous le rapport de son ordre36. Rapporter nos représentations à un objet, dit Kant, c’est rendre nécessaire d’une façon ou d’une autre la liaison de représentations et les soumettre à une règle. Réciproquement, nos représentations n’ont de signification objective que parce qu’un certain ordre est nécessaire dans leur rapport temporel37. Bref, l’objet est ce que signifie nos représentations lorsqu’elles procèdent l’une de l’autre selon une fonction catégoriale.

11Comment les apories concernant la participation sont-elles résolues grâce à cette conception fonctionnelle ou relationnelle de l’Idée ? Il est nécessaire de distinguer deux moments : premièrement l’Idée en tant qu’elle qualifie l’âme à titre d’acte originaire de la synthèse. Deuxièmement, les Idées à titre de fonctions catégoriales, c’est-à-dire à titre de modes particulier de cet acte.

Premier moment. L’Idée comme unité de l’acte originaire de la synthèse

  • 38 PI, p. 235.
  • 39 AP, p. 27-29.

12L’Idée désigne l’unité du regard de l’esprit sous lequel s’unifie un divers donné. C’est par cette unification que le divers signifie un objet, qu’un objet s’offre au regard de la conscience. Toutes les apories concernant la participation proviennent de ce que l’on méconnaît le caractère purement actif de ce regard : il est pensé sur le modèle d’un voir sensible, c’est-à-dire réceptif. Dès lors, l’unité du regard trouve sa condition de possibilité dans l’unité de la chose vue : l’unité du regard objectivant est assimilée à l’unité d’un objet de sorte que le rapport entre l’idea et les éléments du divers qu’elle unifie doit être conçue sur le modèle des relations pouvant être posée entre des objets (les relations tout/parties, appartenance à une classe, ressemblance). Or, le rapport de la conscience à l’objet, le rapport d’unification du divers (que signifie l’idea) est un rapport originaire : tous les concepts de relation entre les objets reposent sur ce rapport originaire et ne peuvent donc servir à le définir. « L’unité de la pensée, à titre de fonction, est l’ultime présupposition de la connaissance »38. Cette thèse est reprise au début de l’Allgemeine Psychologie : si la conscience est dans son essence même le rassemblement d’une multiplicité dans une unité, cette relation un/multiple n’est pas une espèce du genre relation : c’est une relation absolument originaire qui conditionne toutes les relations pouvant être posées entre des objets. Aussi, l’« être-objet-pour-une-conscience » ne peut-il devenir lui-même un objet39.

Deuxième moment. Les Idées comme fonctions catégoriales (comme modes particuliers de l’acte originaire de synthèse)

  • 40 Cassirer, PFS, III, p. 325.
  • 41 Cassirer, SF, p. 31.
  • 42 Cf. Natorp, Pb, p. 95.
  • 43 Cf. Cassirer, PFS, III, p. 337.

13L’unité de l’Idée n’est pas l’unité d’une chose intelligible ou l’unité d’une propriété commune aux choses sensibles. C’est l’unité d’une règle ou d’une loi. « De la représentation intuitive d’un triangle on tire son concept non pas en effaçant certaines déterminations qu’elle renferme. Ce qui réunit les diverses images dans lesquelles on voit les cas d’un seul et même concept, ce n’est pas l’unité d’une image générique mais celle de la règle de transformation qui permet de déduire d’un cas unique les autres et finalement la totalité des cas possibles »40. Les éléments constants du triangle ne définissent pas un triangle en soi qui serait l’objet d’une représentation ou d’une vision intellectuelle : ils définissent une règle de variation, un passage continu (légal) à travers tous les triangles possibles dont chacun constitue une position fixe. Dès lors, « le concept véritable n’écarte pas dédaigneusement les particularités qui spécifient les contenus qu’il subsume. Il cherche au contraire à dévoiler la nécessité de la manifestation et de l’enchaînement de ces particularités mêmes »41. Les particuliers sont donc semblables aux valeurs que prennent une variable au cours d’une variation continue, l’unité de l’Idée étant l’unité de la loi de variation de la variable. Par conséquent, il faut affirmer à la fois la transcendance radicale de l’Idée par rapport à ses participants et l’immanence radicale des participants dans l’Idée42. En effet, la transcendance de l’Idée est celle de la relation par rapport à ses termes, celle de la fonction de variation par rapport aux valeurs prises par la variable, celle de la loi par rapport à ce qui est posé par la loi. Mais cette transcendance n’est pas celle d’un archétype intelligible : chaque participant remplit toutes les conditions de l’Idée et ne reçoit son contenu que de la relation – en laquelle l’Idée consiste – qui le lie à l’ensemble des autres participants43.

§ 3 – L’Idée comme loi

  • 44 PI, p. 154.
  • 45 PI, p. 155. Cf. aussi Pb, p. 76.

14C’est en référence à cette conception fonctionnelle de l’Idée qu’il est possible de comprendre que Natorp, dans son commentaire du Phédon (99b-100a), assimile l’Idée à une loi. Ce n’est pas par les sens que nous saisissons l’étant, c’est-à-dire l’effectivité empirique : c’est seulement dans les logoi, dans l’élément logique ou dans la configuration logique de l’être que la vérité des étants, la vérité empirique, doit être fondée : « chaque fois que je pose au fondement la proposition logique que je juge la plus solide, je pose comme vraie ce qui me semble s’accorder avec elle »44. Un jugement empirique n’est susceptible de validité que s’il se fonde sur une proposition logique fondamentale, un logos posé au fondement. C’est précisément pourquoi il est impossible de poser l’Idée à titre de logos sans définir la participation comme cause. « La cause pour laquelle une chose est belle, dit Platon, est qu’elle participe au Beau en soi » (Phédon, 100 c). Le commentaire de Natorp est ici remarquable : un jugement empirique (S est beau) n’a pas d’autre cause que S participe au Beau lui-même, c’est-à-dire S remplit les conditions établies par la définition du Beau en vue de l’application de ce prédicat à une donnée = x. Aussi, le rapport de participation est-il le rapport du cas à la loi45. En somme, selon Natorp, ce rapport est moins un rapport de subsomption d’un terme donné sous un concept qu’un rapport de fondation liant deux jugements : le jugement empirique (qui attribue un prédicat à tel ou tel sujet donné) et le jugement de l’Idée (qui définit les conditions d’attribution de ce prédicat à un sujet quelconque), ce rapport de fondation étant un rapport cas/loi.

  • 46 Nous résumons cette distinction conceptuelle fondamentale telle qu’elle est exposée dans « NTE », p (...)
  • 47 « NTE », p. 49.

15L’unité de la loi est, pour Natorp, celle d’une totalité qualitative, intensive et compréhensive : elle caractérise l’identité du genre et s’oppose à la totalité quantitative, extensive et compositive46. L’unité de la totalité quantitative est celle d’un tout issu des parties ; elle est compositive dans la mesure où elle provient de la composition d’éléments préexistant à cette composition ; elle consiste donc dans la simple appréhension périphérique (extérieure) d’une multiplicité pensée d’avance. L’unité de la totalité qualitative, l’unité du genre, est « au fondement de la diversité ». C’est une unité compréhensive, qui contient en elle-même la raison de la multiplicité, qui est la source et l’origine de cette multiplicité. Elle unifie le divers au sens où elle constitue « la liaison interne ou centrale » de ce divers. Par conséquent, la totalité qualitative est essentiellement continue, incomposable à partir des éléments qui naissent d’elle : chaque élément (chaque différence) doit être posé comme une limitation du continuum générique, comme « un développement légal du genre ». En somme, l’Idée (à titre d’unité légale, générique, intensive) est rigoureusement identique au concept comme fonction, comme relation génératrice du divers à unifier : elle définit la variation continue d’une variable, et les éléments du divers unifiés par l’Idée correspondent aux valeurs possibles de cette variable. Le point de vue de l’Idée est celui de la totalité qui « dépasse toute multitude donnée »47, qui rassemble en elle tout cas possible. Fonder le fait dans la loi, c’est le considérer comme un cas, c’est-à-dire comme position discrète (limitation) au sein du continuum légal.

  • 48 Cf. PI, p. 410.
  • 49 Cf. LG, p. 213 sq.

16C’est pourquoi, selon Natorp, la loi galiléenne ou newtonienne illustre rétrospectivement la signification platonicienne de l’Idée48. Nous n’avons par exemple aucune intelligence de la chute des corps tant que nous nous contentons de mettre en rapport des espaces et des temps de chute finis. S’élever au point de vue de l’Idée, c’est passer de la simple considération extensive – où les espaces composent avec les espaces, les temps avec les temps, où les vitesses sont des rapports entre quantités finies – à la considération d’une condition qui est vraie d’un point quelconque de la chute. La chute comme Idée signifie la loi de la variation continue d’une grandeur variable – cette grandeur, à titre de quantum, étant l’expression d’une qualité ou intensité pure (le moment de vitesse) – de sorte que chaque point de la chute peut être défini comme un degré d’intensité, une limitation de cette variation49.

  • 50 Philèbe, 17 e (« la multiplicité infinie des individus et l’infinie multiplicité qu’il y a en chacu (...)
  • 51 Cf. PI, p. 323.
  • 52 Philèbe, 24 d.
  • 53 Philèbe, 17 c.
  • 54 PI, p. 324.
  • 55 Nous nous permettons de renvoyer ici aux analyses de H. Maldiney dans Aîtres de la langue et demeur (...)

17L’assimilation de l’unité de l’idée à l’unité intensive de la loi trouve une sa confirmation dans l’exposition de la méthode dialectique présentée dans le Philèbe. Le rapport de participation demeure inintelligible tant qu’on le conçoit comme la subsomption d’un particulier sous un universel abstrait. À l’unité du son (musical) s’oppose la multiplicité extensive des sons et l’infinie multiplicité contenue en chacun d’eux50. Chaque son est une unité quantitative (singularisée par son « ici et maintenant ») et une identité (une unité qualitative) qui le différencie de tous les autres sons possibles (en ce sens, il est infini en compréhension). À l’opposé, le son comme universel abstrait rassemble extérieurement cette multiplicité extensive dans la mesure où il s’établit sur le sacrifice de la particularité de chacun des sons. La méthode de l’Idée consiste, quant à elle, à considérer le son comme intensité pure, c’est-à-dire comme grandeur variable51 : le son est un « plus ou moins grave » ou un « plus ou moins aigu » qui « va toujours de l’avant »52. Il est dès lors possible de poser, au sein de cette variation indéfinie, des intervalles53, des rapports de hauteur exprimables sous forme de quotients numériques, de sorte que chaque intervalle définit un espace de variation déterminable par d’autres intervalles54. Le son comme Idée est la fonction intervallaire, la loi de production des intervalles consonnants (la fonction F (n) = [(n + 1)/n], où n est un entier naturel> 0)55. Bref, l’unité du son est celle d’un genre dont les différences doivent être conçues comme les développements légaux de cette unité. Chaque intervalle sonore est une position discrète au sein du continuum légal, et le son dans son individualité est la totalité de ses rapports avec les autres sons au sein du système harmonique qui est défini par l’Idée.

  • 56 PI, p. 136.
  • 57 PI, p. 410 : « la loi, envisagée d’après le contenu intégral de ce qu’elle énonce, ne se présente p (...)

18En définitive, les problèmes touchant la participation sont entièrement résolus, dès le Phédon, par la définition de l’Idée comme loi. La simple méthode de définition (qui répond à l’exigence d’univocité du prédicat dans toute énonciation) s’approfondit en méthode de déduction, c’est-à-dire de fondation du cas empirique dans la loi. Dès lors, l’identité de l’Idée n’est plus une identité abstraitement opposée à la multiplicité des particuliers : « la loi dans son immuable identité doit valoir pour toute la diversité des cas non à laquelle elle s’applique mais dans laquelle elle est développée »56. L’unité de l’Idée est celle de la loi de développement de la multiplicité qu’elle unifie. Aussi le rapport entre le sensible et l’intelligible est-il le rapport entre la position discrète et le continuum légal (ou générique)57. D’une part, la continuité n’est pas obtenue par sommation des positions discrètes : la loi transcende ces positions et n’est jamais intégralement présente dans l’un de ses cas ou dans leur totalité (extensive). D’autre part les positions discrètes sont des discrétions (limitations) à partir du continuum générique : le particulier ne préexiste pas à son intégration dans la loi mais n’a de sens qu’à titre de position au sein du développement légal, comme terme de la totalité de ses relations légales avec chacun des autres cas.

  • 58 « Fondation », p. 128.
  • 59 « Fondation », p. 121 (Cf. Théétète 147 d).
  • 60 « Fondation », p. 134.
  • 61 « Fondation », p. 134.
  • 62 « Fondation », p. 134.

19La fondation de l’Idée dans l’âme comme unité synthétique originaire et la définition corrélative de l’Idée comme fonction catégoriale et comme loi permettent d’inscrire la théorie des Idées dans le cadre d’un idéalisme critique orienté vers l’analyse des conditions de la validité objective d’une connaissance en général. Cette validité ne peut se fonder sur l’existence d’une chose en soi extérieure à la connaissance, sans relation originaire à elle. L’indépendance par rapport à la subjectivité de la représentation signifie positivement la réduction du phénomène à la loi : « l’objet signifie positivement la loi ; il signifie l’unité invariable, permanente, en laquelle le divers changeant du phénomène est unifié et fixé idéellement »58. Tel est le sens du sullabein eis hen platonicien59. La question d’une primauté ontologique de l’universel sur le particulier ou du particulier sur l’universel est, dès lors, dépourvue de signification : le rapport cas-loi est premier par rapport à ses termes de sorte que « le particulier se donne partout comme cas du général, tout comme, inversement, le général se donne comme incarnation du particulier »60. Si Platon n’a jamais conçu le général comme une chose séparée « pour soi, à côté ou en dehors du particulier », il savait qu’à l’inverse « le particulier est aussi peu pour soi, à côté ou en dehors du général »61 : il « ne peut valoir comme réel qu’en tant que particulier du général. Nous dirions en langage moderne : comme cas de la loi ». « Et, c’est là, ajoute Natorp, le sens de tout idéalisme ou, à tout le moins, le sens que nous souhaiterions défendre ici »62.

§ 4 – « La difficulté la plus grave » concernant la théorie des Idées

  • 63 Parménide 133a-135c.
  • 64 PI, p. 239.
  • 65 « Fondation », p. 129.

20La théorie des Idées contient cependant encore une difficulté, la plus grave d’entre toutes, comme le souligne Platon dans le Parménide (133 b) : s’il y a des Idées, elles ne signifient qu’en relation mutuelle et s’opposent radicalement aux choses de chez nous, de sorte qu’elles seront inconnaissables pour nous. En effet, l’en soi ne peut devenir pour nous sans cesser d’être en soi. Inversement, si la connaissance des Idées étaient possible, elle serait incapable de déterminer ce qui est pour nous63. Il s’agit bien selon Natorp de la difficulté majeure de l’idéalisme platonicien dans la mesure où elle ne provient pas de la conception caricaturale de l’Idée-chose mais caractérise un problème interne à la théorie des Idées telle qu’elle a été exposée jusqu’à présent : il est par conséquent nécessaire que « la théorie connaisse un développement supplémentaire et que soit mis au jour l’aspect sous lequel elle pourra parvenir à sa complète expression »64. En effet, si l’Idée est interprétée comme fonction catégoriale (comme mode fondamental de l’acte originaire de synthèse) ou comme loi (comme position logique fondamentale conditionnant le jugement empirique), tout chôrismos n’est pas pour autant aboli : il subsiste une opposition radicale entre ce qui nous est donné dans l’expérience (le phénomène en tant que « représentation qui n’est pas encore objectivée dans la loi »)65 et l’Idée comme a priori au sens transcendantal, c’est-à-dire comme condition d’objectivation du phénomène. La séparation entre l’en soi et le pour nous ne doit certes plus être comprise comme l’opposition de deux types d’objet : elle correspond à l’opposition entre l’a priori possibilisant l’objet de l’expérience et la donnée immédiate de l’expérience, entre la forme de la connaissance et sa matière.

  • 66 Cf. PI, p. 240-241.

21Comment pouvons-nous avoir connaissance de ces formes et nous assurer que nous les possédons ? Et si nous possédons ces formes, comment nous assurer qu’elles nous sont de quelque utilité pour connaître les choses de « chez nous », comment nous assurer qu’elles sont les conditions de possibilité de la connaissance empirique ?66

  • 67 PI, p. 114.
  • 68 Pb, p. 88.
  • 69 En ce sens, le Théétète en reste à une position éléatique Cf. Pb, p. 74.

22L’aporie est la suivante : pour que nous ayons connaissance des Idées (en tant qu’elles sont des conditions de possibilité de l’expérience), il faut que, d’une certaine manière, elles nous soient données. Mais, dès lors, les Idées constituent un second ordre de data, opposé à la sphère de la donation sensible, et elles perdent leur signification transcendantale de conditions de possibilité de l’expérience. Ainsi, dans le Théétète, les « communs » ou les fonctions catégoriales fondamentales sont simplement « énumérés » et ne font l’objet d’aucune exposition systématique67 : ils apparaissent comme des « rubriques fixes » données, opposées aux contenus sensibles (et à la variabilité intrinsèque de ces contenus)68. Dès lors, leur statut fonctionnel devient problématique : ils semblent constituer un second d’ordre d’objets de connaissance distinct de l’objet empirique et supérieur à lui69.

  • 70 H. Cohen, KTE, p. 270-285. L’expression « configurations spirituelles » apparaît p. 271.
  • 71 KTE, p. 278.
  • 72 KTE, p. 281.
  • 73 KTE, p. 287.
  • 74 KTE, p. 285.

23Cette chute du transcendantal dans le psychologique ou le métaphysique est celle-là même qui caractérise l’interprétation des catégories kantiennes comme « configurations spirituelles » – interprétation vigoureusement combattue par H. Cohen dans la Théorie kantienne de l’expérience70. Cette interprétation consiste à identifier l’apriorité des catégories à la simple impossibilité de les dériver des contenus sensibles. Dès lors, les catégories apparaissent comme des « éléments » originaires « de notre conscience »71, des dispositions implantées en notre esprit72. Nous sommes assurés de posséder ces « pouvoirs spirituels »73 par une simple réflexion ou par un « examen psychologique » (les formes du jugement définies par la logique classique servant de simple fil directeur dans cet examen). Or, comme le remarquait déjà K. Fischer, si les catégories sont l’objet d’un examen psychologique, elles deviennent par là même des objets de l’expérience et ne peuvent servir à fonder cette dernière74 : dès que l’a priori nous est en quelque manière donné, il devient l’objet d’une expérience spécifique (distincte de l’expérience à l’œuvre dans la connaissance de l’objet empirique) et il ne se rapporte que de façon contingente aux données sensibles, bref il n’a plus de validité objective au sens transcendantal de ce terme.

  • 75 PI, p. 223.

24Par conséquent, lorsque nous opposons, dans le procès cognitif, une forme de la connaissance à une matière donnée, la cognoscibilité de la forme semble nécessairement reposer sur un mode particulier de donation, distinct de la donation matérielle (sensible). Aussi la relation transcendantale de fondation se transforme-t-elle immédiatement en une opposition entre deux types d’êtres donnés : le monde des Idées devient « un autre monde d’objets donnés »75 – monde que la connaissance doit désormais viser en priorité. En somme, le « mythe » de la réminiscence des formes est paradigmatique de toutes les interprétations psychologisantes du transcendantal. Si l’Idée, comme condition de possibilité de l’objet de l’expérience, ne peut être dérivée des perceptions sensibles, alors sa connaissance semble reposer sur la redécouverte d’un savoir que nous possédons déjà ; ce savoir a été acquis grâce à un voir originaire (analogue à la vision sensible) pour lequel l’Idée était l’objet d’une donation immédiate. Le mythe de la réminiscence consiste donc à fonder la connaissance de l’a priori sur la facticité d’une donation originaire et, par là même, à transformer en objet la simple condition de possibilité de tout objet.

  • 76 Cf. PI, p. 240 (la référence au Phédon est implicite).
  • 77 PI, p. 154.
  • 78 PI, p. 157.
  • 79 PI, p. 241.
  • 80 PI, p. 394.
  • 81 Cf. PI, p. 28-29, 145, 154-155.
  • 82 PI, p. 154-155.

25Cependant, si l’Idée ne nous est pas donnée (par un mode de réceptivité analogue à la réceptivité sensible et opposé à elle), comment peut-elle être pour nous ? La théorie de l’Idée comme hypothèse contient, selon Natorp, la solution a cette question76. L’Idée est hypothèse en deux sens : comme « position fondamentale »77 ou instance logique de fondation du jugement empirique et comme position qui exige à son tour d’être fondée logiquement78. L’Idée n’est pour nous que dans la mesure où elle est déduite d’une Idée ou hypothèse supérieure79. La cognoscibilité des Idées repose donc, en dernière instance, sur leur dérivation à partir d’un principe originaire ou anhypothétique. Quel est ce principe et comment peut-il être à son tour pour nous ? Admettre une position originaire, un principe anhypothétique des Idées, n’est-ce pas faire de ce principe – s’il doit être pour nous – l’objet d’une donation immédiate, sur le mode de l’évidence intellectuelle (puisqu’il ne peut, par définition, être déduit d’une position supérieure) ? Et si le principe anhypothétique n’est pas à son tour une position mais l’acte de poser à l’origine de toute position, comment concevoir cet acte sans le mettre au compte d’une subjectivité originaire posée comme absolue ? D’une part, Natorp refuse d’identifier l’anhypothétique à un axiome (objet d’une évidence immédiate)80. D’autre part, il affirme certes que les Idées sont dérivées de l’unité de la conscience de soi et même produites à partir d’elle81 ; cependant, de même qu’il rejette l’interprétation des catégories à titre de préstructurations du sujet de la connaissance, de même il refuse de concevoir les Idées comme les créations d’une subjectivité absolue : l’unité originaire de l’aperception est en fait l’unité d’une loi, l’unité de la « loi fondamentale de la pensée »82 et la pensée doit, pour sa part, être conçue comme un procès infini, c’est-à-dire autonome, un procès sans sujet.

 

26Trois questions se posent dès lors :

    • 83 Nous traiterons de cette question au § 14 de notre étude.

    Définir l’anhypothétique comme une loi fondamentale, n’est-ce pas concevoir à nouveau l’origine de toute position comme une position originaire – dont le statut est dès lors problématique ?83

    • 84 C’est l’objet de la troisième partie de notre travail (§§ 9 à 12).

    Quelle est cette loi fondamentale et en quoi consiste la fondation logique des Idées à partir de cette loi ?84

    • 85 C’est l’objet de la conclusion de notre étude. Notons que nos deux dernières questions sont, selon (...)

    Dans quelle mesure cette fondation logique des Idées est-elle une fondation transcendantale ? Ou encore, dans quelle mesure la dérivation des Idées à partir de la loi fondamentale du procès de pensée permet-elle de fonder l’Idée à titre de méthode de l’expérience comme science ?85

27Avant de répondre à ces trois questions, il est nécessaire de s’interroger sur la signification de la donation sensible (de la matière de la connaissance) dans l’interprétation natorpienne de la théorie des Idées.

Anmerkungen

1 PI, p. 221-230.

2 Par exemple : AP, p. 288.

3 Parménide, 128 e-130 a. Cf. PI, p. 230-232.

4 Platon, République, VII, 530 b. Cf. PI, p. 222.

5 Parménide, 131 a-133a.

6 PI, p. 133.

7 Phédon, 75 c.

8 PI, p. 134 : tout soupçon de transcendance concernant l’être de l’Idée doit d’emblée être écarté.

9 PI, p 138.

10 C’est précisément, selon Natorp, le cas d’Aristote : dans la Métaphysique G 4, la fondation du concept de substance semble tout d’abord suivre la « voie de la critique » (PI, p. 405) puisqu’elle part « des exigences du jugement ». Premièrement, pour qu’un discours soit possible, le mot doit signifier « quelque chose de déterminé » (ὡρισμνoν, 1006 a 25), c’est-à-dire un « être-ceci » déterminé (1006 a 30), le mot ne signifiant qu’à titre de prédicat dans une énonciation possible. Deuxièmement, l’exigence d’univocité du concept ne peut être remplie que si sa signification est « la détermination d’essence d’un existant » (ibid., p. 406) : le concept d’homme indique ce qu’est (par essence) tel existant pour autant qu’il existe (Cf. 1006 a 33, 34). L’exigence d’univocité du prédicat s’approfondit en exigence d’univocité de la relation du prédicat au sujet auquel ce prédicat revient par essence. C’est sur cette détermination essentielle (invariable) du sujet que repose la possibilité de lui attribuer des déterminations non essentielles (variables) (PI, p. 406). Cependant, l’argument de la régression à l’infini (1007 b 1-10) conduit à une incompréhension radicale de cette exigence (logiquement fondée) d’une détermination fixe du sujet : l’identité caractérise désormais une chose en soi donnée dans sa singularité absolue. Le dogmatisme aristotélicien se caractérise dès lors 1 ° par le primat logique de la notion de substance : c’est parce que les choses sont données en tant que réalités absolues que sont également données les catégories à titre de prédicats fondamentaux de la chose (à titre de propriétés exprimant des réalités absolues : Cf. Cassirer, SF, p. 19) ; 2 ° par une conception « abstractive » de la connaissance : les choses nous sont données dans la perception sensible et toute la tâche de la connaissance consiste à mettre au jour, par analyse, les déterminations conceptuelles contenues dans la perception ; 3 ° par la fondation du jugement sur le seul principe de non contradiction : le prédicat ne peut se rapporter à un sujet que si ses déterminations sont données dans le sujet lui-même (PI, p. 406).

11 LG, p. 38.

12 LG, p. 39.

13 LG, p. 39.

14 CRP, B, 103 ; III, 91.

15 PI, p. 237, Natorp commente la remarque faite par Parménide en 132 a : « Voici, je pense, d’où tu en viens à poser, en son unité, chaque forme singulière. Quand une pluralité d’objets t’apparaissent grands, ton regard dominant leur ensemble y croit découvrir, j’imagine, un certain caractère un (mia tis idea) et identique ; et c’est ce qui te fait poser le grand comme unité ».

16 Théétète, 184 d.

17 Cf. LG, p. 46.

18 PI, p. 111-114.

19 PI, p. 113.

20 CRP, B, 142 ; III, 114.

21 PI, p. 114.

22 PI, p. 113.

23 PI, p. 115.

24 PI, p. 111 et Cassirer, SF, p. 370-373.

25 SF, p. 22.

26 SF, p. 21-22 et p. 31.

27 Théétète, 166 d.

28 CRP, A, 99 ; IV, 77.

29 Cf. Théétète, 186 b.

30 Cf. Sur ce point essentiel, l’analyse de Cassirer dans SF p. 26.

31 Il s’agit alors de la doxa qui énonce ce qui est, Cf. PI, p. 113.

32 Cassirer, SF, p. 26.

33 Nous reprenons cette expression à Cassirer, SF, p. 28.

34 Telle est la signification de la doxa comme achèvement du procès dianoétique. Cf. PI, p. 322.

35 SF, p. 27.

36 Cf. Cassirer, PFS, III, p. 349.

37 CRP, III, 172.

38 PI, p. 235.

39 AP, p. 27-29.

40 Cassirer, PFS, III, p. 325.

41 Cassirer, SF, p. 31.

42 Cf. Natorp, Pb, p. 95.

43 Cf. Cassirer, PFS, III, p. 337.

44 PI, p. 154.

45 PI, p. 155. Cf. aussi Pb, p. 76.

46 Nous résumons cette distinction conceptuelle fondamentale telle qu’elle est exposée dans « NTE », p. 47 et dans LG, p. 62-64.

47 « NTE », p. 49.

48 Cf. PI, p. 410.

49 Cf. LG, p. 213 sq.

50 Philèbe, 17 e (« la multiplicité infinie des individus et l’infinie multiplicité qu’il y a en chacun d’eux »).

51 Cf. PI, p. 323.

52 Philèbe, 24 d.

53 Philèbe, 17 c.

54 PI, p. 324.

55 Nous nous permettons de renvoyer ici aux analyses de H. Maldiney dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Lausanne, 1975, p. 308-334.

56 PI, p. 136.

57 PI, p. 410 : « la loi, envisagée d’après le contenu intégral de ce qu’elle énonce, ne se présente pas dans le cas empirique singulier ; elle ne se présente pas non plus dans une somme de cas singuliers », ni même dans tous, puisque cette totalité est pensée comme une somme de positions singulières. Ce sont au contraire les cas singuliers qui « proviennent, en tant que discrétions, du continuum du genre – lequel signifie la loi ; mais aucune discrétion pensable n’épuise le continuum ». En ce sens, l’expression de « participation » – qui signifie la présence partielle du prédicat dans le sujet – est pleinement justifiée.

58 « Fondation », p. 128.

59 « Fondation », p. 121 (Cf. Théétète 147 d).

60 « Fondation », p. 134.

61 « Fondation », p. 134.

62 « Fondation », p. 134.

63 Parménide 133a-135c.

64 PI, p. 239.

65 « Fondation », p. 129.

66 Cf. PI, p. 240-241.

67 PI, p. 114.

68 Pb, p. 88.

69 En ce sens, le Théétète en reste à une position éléatique Cf. Pb, p. 74.

70 H. Cohen, KTE, p. 270-285. L’expression « configurations spirituelles » apparaît p. 271.

71 KTE, p. 278.

72 KTE, p. 281.

73 KTE, p. 287.

74 KTE, p. 285.

75 PI, p. 223.

76 Cf. PI, p. 240 (la référence au Phédon est implicite).

77 PI, p. 154.

78 PI, p. 157.

79 PI, p. 241.

80 PI, p. 394.

81 Cf. PI, p. 28-29, 145, 154-155.

82 PI, p. 154-155.

83 Nous traiterons de cette question au § 14 de notre étude.

84 C’est l’objet de la troisième partie de notre travail (§§ 9 à 12).

85 C’est l’objet de la conclusion de notre étude. Notons que nos deux dernières questions sont, selon Natorp, celles que doit résoudre le vaste océan de discours que constitue la série des « hypothèses » du Parménide. Nous ne pouvons, dans le cadre de cet essai, étudier pour elle-même l’interprétation natorpienne de ces « hypothèses ». Nous ne ferons que nous y référer au cours de notre développement.

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