1La Platos Ideenlehre, écrite en 1903 par P. Natorp – le principal représentant, avec H. Cohen et E. Cassirer, du néokantisme de l’école de Marbourg – se présente comme une « introduction à l’idéalisme »1, c’est-à-dire à l’idéalisme critique ou transcendantal, celui de la Critique de la raison pure de Kant. C’est en effet dans la théorie platonicienne des Idées que se trouve, selon Natorp, l’« origine historique de l’a priori »2 au sens transcendantal de ce terme – qu’il faut distinguer de son sens métaphysique. Est métaphysique la simple reconnaissance du fait suivant : nous possédons des connaissances qui ne dérivent pas de l’expérience3. Ainsi, pour reprendre l’exemple célèbre du Phédon4, la connaissance de l’égalité est a priori dans la mesure où elle ne peut être tirée de la perception des bouts de bois égaux. La question transcendantale porte, quant à elle, sur la possibilité d’une connaissance a priori, c’est-à-dire sur les conditions de sa validité. Comme le souligne H. Cohen dans la Théorie kantienne de l’expérience5, en affirmant l’apriorité d’une connaissance, nous ne savons encore rien de la possibilité de cette apriorité, c’est-à-dire de ce qui garantit sa validité. Or, l’a priori ne peut prétendre à une validité que dans la mesure où il est reconnu comme une condition indispensable de l’expérience elle-même6. La possibilité d’une connaissance a priori (indépendante de l’expérience) réside en ce que cette connaissance est une condition de possibilité de l’expérience. Le métaphysicien est, selon Kant, celui qui s’en tient au fait (nous possédons des connaissances a priori) sans s’interroger sur sa possibilité ou sa légitimité : aussi peut-il être conduit à transformer illusoirement l’apriorité de telle ou telle connaissance en une propriété de l’objet de cette connaissance : l’égalité, par exemple, apparaît comme une chose en soi distincte des égalités sensibles et n’est plus reconnue comme une méthode de fondation de l’expérience. C’est ainsi que, selon Kant, Platon quitta le monde sensible pour se risquer, sur les ailes des Idées, dans l’espace vide de l’entendement pur7. Ce jugement est, pour Natorp, radicalement faux : l’Idée platonicienne est un a priori transcendantal, une méthode de fondation de l’expérience comme science, et non une substance intelligible. C’est pourquoi, dans la Platos Ideenlehre, l’Idée prend successivement les différents visages de l’a priori distingués par Kant dans la Critique de la raison pure : elle est définie dans le Théétète comme une catégorie, une forme fondamentale du jugement8, elle devient dans le Phédon une position fondamentale de la pensée conditionnant le jugement empirique9, bref l’équivalent d’un principe synthétique, elle accède enfin dans la République au statut d’idée régulatrice du procès infini de la connaissance10.

2Natorp semble suivre par conséquent le programme de « l’interprétation modérée » de la théorie des Idées que Kant lui-même expose brièvement dans la Dialectique transcendantale. S’il est impossible, écrit Kant, de suivre Platon « dans la déduction mystique de ces idées, ou dans les exagérations par lesquelles il les hypostasiait », « le langage élevé dont il usait est toutefois susceptible d’une interprétation plus modérée et conforme à la nature des choses »11. L’hypostase de l’Idée, étrangement, n’est plus désormais considérée comme la conséquence nécessaire d’une interprétation métaphysique de l’a priori mais elle semble être mise sur le compte du caractère (mystique) de Platon et de son style poétique. De même, pour prendre l’exemple le plus évident, il semble qu’il suffit à Natorp de rejeter, à titre de simple « ornement poétique »12, la thèse d’une vision prénatale de l’Idée, pour retrouver la signification transcendantale de la doctrine de la réminiscence : toute connaissance s’origine dans l’unité de la conscience de soi13 en tant que principe suprême de la possibilité de l’expérience. Dès lors les critiques adressées par les historiens du platonisme à l’interprétation natorpienne deviennent aisément compréhensibles14 : on lui reproche de lire le texte des Dialogues à travers une grille conceptuelle qui lui est radicalement étrangère – cette grille lui permettant de surcroît de séparer le bon grain de l’ivraie, le Platon mythologue et le Platon authentique philosophe. Cette critique semble toutefois manquer la signification véritable de l’ouvrage de Natorp pour deux raisons.

3En premier lieu, Natorp prétend dans la Platos Ideenlehre faire œuvre de philologue, d’amoureux du logos15. Tout d’abord, comprendre une œuvre, c’est la comprendre génétiquement, non pas comme totalité achevée mais « dans sa vivante mobilité »16, dans le processus même de sa constitution. Ensuite, le logos est la loi immanente de ce processus – loi qui n’apparaît jamais comme telle dans un moment de l’œuvre ou dans la totalité (au sens quantitatif de ce terme) de ses moments : le sens de l’œuvre n’est jamais énoncé dans l’œuvre elle-même. Cela ne signifie par pour autant que le sens doit être importé de l’extérieur dans l’œuvre. La philologie authentique, conceptuellement identique à la méthode transcendantale17, doit donc éviter deux écueils : l’empirisme anomique du philologue classique qui chasse le sens dans la lettre et le dogmatisme hétéronomique du systématicien de la philosophie qui soumet la lettre à un esprit étranger. Si le sens est immanent à l’œuvre sans être quelque part en elle, c’est parce qu’elle doit être considérée non comme une totalité donnée mais comme une genèse progressive : le sens est la mobilité même de cette genèse et ne peut donc être exposé ni dans une partie de l’œuvre ni même dans toutes puisque ces parties constituent des arrêts au sein du processus de sa constitution. Par conséquent, Platon n’a jamais formulé une théorie des Idées : seul l’interprète peut ressaisir cette théorie en tant qu’elle est le logos immanent de la constitution des Dialogues. Dès lors, la conceptualité kantienne est pour Natorp le moyen nécessaire pour mettre au jour ce logos et non une « grille » conceptuelle imposée à un sens déjà constitué.

4En second lieu, et plus fondamentalement, la lecture des Dialogues constitue pour Natorp le moyen privilégié lui permettant de redéfinir le sens des concepts kantiens eux-mêmes et de prendre ses distances avec la lettre de la Critique de la raison pure. La Platos Ideenlehre doit être lue comme une étape fondamentale dans la constitution de l’idéalisme natorpien – ce travail systématique prenant son point de départ en 1887 avec l’article « Fondation objective et fondation subjective de la connaissance » et trouvant son expression la plus aboutie dans les Logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910) et dans l’Allgemeine Psychologie de 191218. La Théorie platonicienne des Idées (1903) ne peut véritablement s’éclairer qu’à la lumière de ces textes où les références à Platon ne cessent de ponctuer l’exposition du système natorpien.

5La problématique générale du Platon ne peut par conséquent être saisie que si l’on définit au préalable le point de rupture entre l’idéalisme natorpien et celui de Kant et la fonction de la théorie platonicienne des Idées dans cette rupture.

6Il est nécessaire pour cela de repartir du jugement de Kant sur Platon. Dans le texte datant de 1796 et intitulé Sur un ton de grand seigneur adopté naguère en philosophie, Platon n’est pas présenté comme un métaphysicien mais comme celui qui a allumé le flambeau de la Schwärmerei, de l’exaltation religieuse19 – tout en restant, précise Kant, conséquent avec lui-même20, ce qui invalide après coup la possibilité de l’interprétation modérée proposée en 1781. Si Platon a été nécessairement conduit à placer la connaissance discursive sous la dépendance de l’intuition intellectuelle, c’est en raison de la conjonction de deux motifs. Premièrement, Platon a reconnu la finitude essentielle de notre entendement à titre de faculté de connaissance discursive21. D’une part, en tant que synthétique, la connaissance discursive doit opérer la synthèse d’un divers donné. Comme Kant le soulignait déjà avec force dans la Critique de la raison pure, un entendement qui se donnerait le divers de l’intuition est un entendement dont la représentation ferait en même temps exister les objets de cette représentation : un tel entendement n’aurait pas besoin d’un acte de synthèse du divers pour connaître et serait donc lui-même intuitif22. Par conséquent, un pouvoir de connaissance discursif est nécessairement aussi réceptif : un entendement qui, pour connaître, n’a pas besoin de se lier à une réceptivité est un entendement infini, divin, qui produit l’objet de son intuition par l’acte même de l’intuitionner. D’autre part, en dehors de ce lien à une réceptivité, notre entendement ne peut pas étendre le champ de la connaissance mais seulement analyser des connaissances données. Deuxièmement, Platon était « aussi bon mathématicien que philosophe » et l’objet mathématique présente « une espèce de finalité, c’est-à-dire une aptitude à la solution d’une multiplicité de problèmes ou une multiplicité de solutions d’un seul et même problème à partir d’un principe unique »23. Cet objet dépasse donc infiniment notre entendement à titre de simple pouvoir d’analyse et sa connaissance ne peut cependant pas se fonder sur une quelconque donation sensible. C’est précisément cet écart entre la structure particulière de notre entendement (discursif donc fini) et le caractère « final » de l’objet mathématique qui contraint Platon à « admettre pour nous autres hommes des intuitions a priori qui n’ont pas leur origine dans l’entendement humain »24. Ces intuitions résident directement dans l’entendement divin qui produit les Idées à titre d’archétypes de toute chose. Notre pouvoir d’intuition est, pour sa part, ectypal : il ne saisit que les copies sensibles des Idées. La connaissance discursive, le procès dialectique, a pour finalité l’illumination, le dépassement – à l’occasion de la vision sensible – de la finitude essentielle du discursus dans la participation à l’entendement originaire et dans la réminiscence des Idées.

7L’unique remède contre l’exaltation consiste à reconnaître que, si nous possédons certes des intuitions a priori qui ne sont pas le fait de notre entendement, ces intuitions sont sensibles : elles sont les formes a priori de la réceptivité de notre esprit, l’espace et le temps. C’est parce que Platon ne pouvait concevoir un a priori sensible qu’il a été conduit à hypostasier ses Idées dans l’entendement originaire et à subordonner le procès discursif à l’intuition intellectuelle. Il est nécessaire d’insister sur ce point : « la découverte primordiale »25 de la Critique, ce qui constitue pour Kant lui-même le point de rupture avec la tradition rationaliste, c’est la reconnaissance d’un a priori concernant en propre la sensibilité26. Il faut donc admettre, dans le sujet connaissant, une réceptivité douée de formes spécifiques radicalement distinctes de la pensée – cette dernière devant se lier à ces formes pour devenir connaissance. La séparation ontologique entre le sensible et l’intelligible doit être surmontée au profit d’un autre chôrismos : la distinction radicale, dans le sujet de la connaissance, entre la réceptivité sensible et la spontanéité de l’entendement.

8C’est précisément cette « découverte primordiale » que Natorp, à la suite de Cohen, considère comme une position intenable. Si l’on admet une réceptivité sensible avec ses formes propres – étrangères au concept – on est nécessairement conduit à faire de ces formes des lois de la subjectivité connaissante des « structures factuelles de l’esprit humain »27. Kant écrit dans l’Esthétique transcendantale que la forme de l’espace, considérée indépendamment de toute sensation, est « prête a priori dans l’esprit »28. Dès lors, ce sont également les formes de la pensée, les catégories qui apparaissent comme des préstructurations du sujet connaissant de sorte que l’idéalisme critique devient un idéalisme psychologique. Natorp mentionne très clairement la possibilité de cette dérive dans son essai de 1887 : il faut certes admettre que l’objet de la connaissance n’est pas une chose en soi donnée sur laquelle se règle la connaissance mais que c’est l’objet qui se règle sur elle. Cependant, dès que l’on pose une séparation radicale entre une faculté réceptive et une faculté discursive – ainsi que l’exige l’exposé même de la Critique qui fait précéder l’Analytique par l’Esthétique – alors l’objet doit se régler sur la connaissance dans la mesure seulement où il est « le produit de facteurs subjectifs »29 ; les lois de la validité objective de la connaissance se fonde dès lors sur celles de la subjectivité connaissante (sur les lois de notre sensibilité et de notre entendement) et la logique (la théorie des conditions de la validité objective d’une connaissance en général) « tombe inéluctablement sous la dépendance de la psychologie »30. En somme, le danger de l’hypostase de l’a priori menace tout autant le kantisme que le platonisme : l’hypostase psychologique (l’a priori considéré comme structure factuelle de l’esprit humain) prend simplement la place de l’hypostase mystique.

9Pour l’idéalisme critique véritable, souligne Natorp, « toute hypothèse d’un sujet en deçà de la connaissance, antérieur ou extérieur à elle, est aussi inadmissible que l’hypothèse d’un objet en deçà de la connaissance, antérieur ou extérieur à elle »31. Aussi faut-il entièrement repenser « l’être-donné de la sensibilité » : « cette donnéité, nous ne saurions plus l’entendre comme une diversité donnée que l’entendement, assujetti aux formes données de l’intuition, aurait uniquement à ordonner, à relier et à reconnaître après coup »32. L’acte de synthèse ne doit pas être conçu comme ce qui donne forme après coup à une diversité de contenus (représentations ou sensations) provenant d’une faculté réceptive considérée comme un denkfremder Faktor33. C’est précisément cette exigence que formule H. Cohen dans l’introduction à sa Logik der reinen Erkenntnis : « nous refusons de faire précéder la logique d’une théorie de la sensibilité. C’est avec la pensée que nous commençons. La pensée ne saurait avoir d’origine hors d’elle-même si, par ailleurs, sa pureté doit rester intacte et sans limite. C’est en elle-même que la pensée pure doit produire les connaissances pures »34. Partant, la logique transcendantale, la théorie des conditions de la validité objective d’une connaissance, est la doctrine de la pensée en tant que procès discursif autonome, « fondé en soi-même »35. Dans son compte rendu de la Logique de Cohen, Natorp admet ce « principe de l’origine » : premièrement, il est impossible de fonder un contenu de pensée sur une donnée (représentation, sensation) qui précéderait absolument la pensée et qui serait dès lors « non-pensée ». Il est impossible d’admettre une origine pré-logique du logique. Aussi le soit disant « divers donné » à la spontanéité de la pensée ne peut-il lui-même qu’être issu du procédé originaire de la pensée elle-même. Deuxièmement, l’objet que vise la pensée dans la connaissance n’est pas un être supra-logique, extérieur à la pensée36. « Il n’y a pas d’être pour la pensée qui n’ait été posé par la pensée elle-même » et « penser signifie poser que quelque chose est »37.

10Selon Natorp, c’est précisément Platon qui énonce pour la première fois ce principe général de l’idéalisme critique. Dans le Phédon, en 90 b-d, il est dit que c’est de « la compétence en matière de logoi » (contenus ou positions de pensée) – ἡ περὶ τoὺς λóγoυς τέχνη : « le procédé logique » – que dépend le fait que nous atteignons la vérité et la connaissance de ce qui est. Cela signifie que l’Idée, à titre de connaissance pure, indépendante de l’expérience, se fonde exclusivement sur le « procédé logique », sur la pensée comme procès dialectique autonome38. L’être de l’Idée consiste entièrement dans le fait qu’elle est une position au sein de ce procès, une Denksetzung. Notons que sur ce point l’interprétation natorpienne se distingue radicalement de celle de Kant : la dialectique platonicienne n’est nullement un mouvement qui s’abolit dans un telos transcendant, dans la vision intellectuelle de l’Idée, mais un procès autonome qui n’a pas d’origine ou de fin hors de soi.

11En quoi ce principe est-il celui de l’idéalisme critique ou transcendantal ? En 99d, Socrate dit s’être réfugié du côté des logoi pour examiner en eux la vérités des étants, c’est-à-dire, selon Natorp, de l’être empirique39. Les Idées sont donc à la fois des positions immanentes au procès de pensée et des positions fondatrices de l’expérience comme science, conditionnant la validité du jugement empirique. Comment l’Idée peut-elle être à la fois une connaissance pure (qui n’a pas d’autre origine que le procès de pensée considéré comme autonome) et une méthode de fondation de la connaissance empirique ? Plus précisément, comment peut-on admettre le principe de l’origine sans quitter le sol de l’idéalisme critique ?40 Natorp ne cesse de reprendre à son compte la mise en garde kantienne : si la pensée n’admet aucun divers donné, alors son acte fondamental ne peut plus être un acte de synthèse et elle devient nécessairement intuitive. Si la discursivité n’est pas liée à une réceptivité, la pensée s’immobilise dans son identité immédiate avec l’être. L’éléatisme s’en tient à cette identité immédiate parce qu’il ne reconnaît pas l’Idée à titre de fonction, à titre de mode d’unification d’un divers41. C’est précisément cette signification fonctionnelle que reconnaît Platon : l’Idée est une « détermination » qui doit donc nécessairement se rapporter à un datum « à déterminer ».

12Il ne s’agit donc nullement pour Natorp de nier toute donation mais d’en redéfinir le statut, de la « repenser »42. Si l’idéalisme critique se distingue de l’idéalisme absolu, il faut admettre un « Autre de la pensée », c’est-à-dire un autre qui n’est pas une altérité absolue lui faisant face mais son autre43. Platon est précisément celui qui a tenté de penser un autre de l’Idée, une « nature étrangère à la Forme »44, non pas comme « un absolu négatif » mais comme le concept opposé et « corrélatif » de la ratio45.

13Nous exposerons dans un premier temps l’interprétation de l’Idée comme fonction catégoriale où apparaît clairement la « kantianisation » de la théorie des Idées. Dans les deux autres moments, consacrés respectivement au statut de la donation ou de l’Autre de la pensée et à celui de l’unité synthétique comme origine des Idées, nous montrerons en quoi la Platos Ideenlehre constitue une étape décisive dans l’élaboration de l’idéalisme natorpien.