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Esthétique et logique

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Charlotte Morel

III. D'une logique du discursif dans le champ esthétique

La vérité de la fiction. Baumgarten, Wolff et Suárez

Matteo Favaretti Camposampiero

Texte intégral

  • 1 La veritas aestheticologica est définie comme « veritatem mentalem et subjectivam, veritatem repra (...)

1Si la vérité est la notion logique fondamentale, s’interroger sur le rapport entre esthétique et logique veut dire aussi se demander si l’emploi de cette notion est pertinent dans le domaine esthétique. Baumgarten, on le sait, a proposé d’élargir la vérité logique vers une vérité esthético-logique, mais cette ouverture ne va pas de soi. Elle exige avant tout l’abandon de l’opinion vénérable qui plaçait la vérité dans la proposition : dans la philosophie baumgartienne, la fonction de porteur de vérité (truth-bearer) est dévolue à toutes sortes de représentations, même à celles qui n’ont pas une structure propositionnelle1. Voilà le premier contrecoup de l’introduction d’une vérité esthétique.

  • 2 Cf. Baumgarten, Metaphysica, § 590 (Metaphysica, editio VII, Halle, 1779/rééd. Hildesheim : Olms, (...)

2Et ce n’est pas tout : Baumgarten n’hésite pas à attribuer une valeur de vérité aux produits de la facultas fingendi, en divisant les fictions en celles qui sont vraies et celles qui sont fausses (ces dernières sont appellées « chimères », ou « vana phantasmata »2).

  • 3 La vérité subjective n’est rien d’autre que la vérité objective en tant que représentée dans une â (...)
  • 4 Cf. Metaphysica, § 92 ; Aesthetica, § 423 : « Veritatem obiectorum metaphysicam novimus convenient (...)
  • 5 La définition baumgartienne de la veritas metaphysica (« ordo plurium in uno » : Metaphysica, § 89 (...)
  • 6 Toute vérité logique (celle des propositions universelles aussi bien que des propositions singuliè (...)
  • 7 Cf. Aesthetica, § 431 sq. Il s’agit aussi bien de la possibilité absolue que de la possibilité hyp (...)
  • 8 Ibid., § 514.

3Or, en quel sens peut-on dire qu’une représentation, voire une fiction, est vraie ou fausse ? Pour répondre, il faut abandonner une autre théorie traditionnelle, celle de la vérité comme correspondance. Chez Baumgarten, une représentation est douée de vérité (esthético-logique) dans la mesure où ce qu’elle représente est métaphysiquement, c’est-à-dire objectivement, vrai3. Le critère qui décide de la vérité de la représentation n’est pas sa ressemblance à l’objet : c’est plutôt la vérité immanente à cet objet, c’est-à-dire sa convenance avec les principes de contradiction et de raison suffisante4. Au fondement de la vérité esthético-logique il y a alors une autre espèce de vérité, celle que Wolff appelait « transcendantale », et que Baumgarten nomme, le plus souvent, « métaphysique »5. Il est bon de souligner que le wolffianisme a hérité de Leibniz une conception modale de la vérité, centrée sur la double valeur, logique et ontologique, du concept de possibilité. La vérité qui appartient à la représentation n’est que sa consistance logique, une absence de contradiction qui reflète la possibilité ontologique de l’objet représenté, et qui constitue donc le trait d’union entre la vérité métaphysique et la vérité logique proprement dite, celle de la proposition6. On dira alors qu’une représentation est vraie si et seulement si l’objet qu’elle représente est possible et fondé en raison. C’est pourquoi Baumgarten souligne que la vérité esthético-logique postule la possibilité de ses objets7 ; et c’est pourquoi, lorsqu’il décrit le « monde des poètes », il délimite à l’intérieur de celui-ci une « région des chimères », qui comprend les fictions dont les objets sont dépourvus de toute vérité métaphysique8.

4L’esthétique baumgartenienne cherche à établir un lien entre l’art et la vérité, mais cette entreprise présuppose la mise en œuvre d’une ontologie de la fiction, dont l’élaboration avait pourtant commencé bien avant Baumgarten. Au lieu de m’arrêter sur ce dernier, je voudrais tester mon hypothèse par l’étude de la théorie wolffienne de la fiction, dont je crois pouvoir repérer la source dans la doctrine scolastique des êtres de raison ; je voudrais ensuite envisager un cas particulier de représentation fictionnelle, celle des chimères.

1) Verum vs. fictum

  • 9 Tandis que le langage peut composer ensemble toutes sortes de notions, l’imagination ne s’étend pa (...)
  • 10 Wolff pense que le fait de pouvoir imaginer tel être composé contribue de façon décisive à l’appar (...)

5Wolff utilise le terme « figmentum » dans un sens plus restreint que Baumgarten : il ne l’applique pas à tout produit de la facultas fingendi, mais le réserve aux images mentales qui représentent des entia ficta. Dans l’ontologie wolffienne, l’ens fictum est une espèce du non-ens, c’est-à-dire de ce qui, étant contradictoire, ne peut pas exister. Le non-ens se détermine comme ens fictum dans le cas où, n’apercevant pas la contradiction, nous croyons que cet impossible, que nous avons façonné librement, n’a pas de répugnance à exister : l’ens fictum n’est qu’un non-ens que nous traitons comme un étant. À l’origine de cette fausse croyance il y a le fait que l’ens fictum, au contraire de tout non-ens dont l’impossibilité soit évidente9, peut être imaginé par nous : l’ens fictum n’a pas accès à l’existence, mais en revanche il semble pouvoir subsister au niveau de la représentation10 – mentale, avant tout (en tant que figmentum) ; mais aussi, nous le verrons, artistique.

  • 11 « Et ideo recte definiri solet, ens rationis, esse illud, quod habet esse objective tantum in inte (...)
  • 12 Suárez, Disputationes Metaphysicae, 54, i, 8. Sur la doctrine suarézienne de l’être de raison, et (...)

6Par son statut ontologique, l’ens fictum wolffien montre une parenté avec l’ens rationis de la tradition scolastique. Au nombre des êtres de raison, Suárez range les négations, les privations et (ce qui nous intéresse ici) les chimères. Se référant surtout à ces dernières, il utilise souvent le terme entia ficta. Selon l’opinion reçue par Suárez, le propre de l’ens rationis est de posséder l’être seulement objectivement dans l’intellect, et d’être pensé comme un étant, tout en n’ayant pas d’entité11. Les ficta apparaissent lorsque l’intellect joint des parties qui ne peuvent pas s’unir dans la réalité (« in re ») : c’est ainsi qu’il forme la chimère, et tous ces êtres de raison qu’on appelle « impossibilia », ou « entia prohibita »12.

  • 13 Cf. Suárez, Disputationes metaphysicae 54, ii, 4 ; et ibid., 17 : ni le sens ni l’appetitus ne pos (...)
  • 14 Cf. ibid., 18.

7Bien que la cause efficiente de l’ens rationis soit proprement l’intellect seul13, Suárez, comme le fera Wolff, accorde un rôle à l’imagination aussi, surtout dans la production des chimères. Tout comme la facultas fingendi wolffienne, l’imagination suárezienne, composant les représentations des êtres sensibles, peut imaginer (fingere) soit des possibles non-existants (comme la montagne d’or), soit des impossibles (comme la chimère). C’est pourquoi, écrit Suárez, les logiciens disent que l’ens imaginabile a une extension majeure que l’ens possibile14.

  • 15 « quasi umbrae entium » (ibid., Prologue, 1).
  • 16 « [...] oportet ut artificio et vi intellectus aliqua realitatis specie, seu umbra induantur » (Di (...)
  • 17 La vérité transcendantale se laisse attribuer à tout être réel, « vel ut ab ente ficto et imaginar (...)
  • 18 Sur la dissymétrie entre vérité et fausseté voir Disputationes metaphysicae IX, i, 21-22.
  • 19 « [...] essentiam realem, id est non fictam, nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existe (...)
  • 20 « [...] essentiam realem esse, quae in sese nullam involvit repugnantiam, neque est mere conficta (...)

8Les êtres de fiction ne sont pas de vrais étants : ils ne sont que « comme les ombres des étants »15, que l’esprit doit imbiber artificiellement de réalité16. Ils n’ont pas de vérité transcendantale, la vérité qui revient à tout être réel, et le retranche de l’être fictif et imaginaire17. Contrairement au vrai logique, le vrai transcendantal n’a pas pour son opposé le faux18, mais plutôt le fictif. Le mot « étant » signifie ce qui possède « une essence réelle, c’est-à-dire ni inventée ni chimérique, mais bien vraie et apte à exister réellement »19. Il est aisé de conclure que la chimère n’est pas un vrai étant, parce qu’elle est dépourvue d’essence réelle – où une essence réelle est celle qui « n’enveloppe aucune répugnance et n’est pas purement inventée par l’intellect »20.

  • 21 Cf. Wolff, Ontologia, § 169 ; cette citation littérale n’est pas remarquée par l’éditeur. Le conce (...)
  • 22 Cf. Wolff, Ontologia, § 153.
  • 23 Cf. ibid., § 497.
  • 24 L’opposition entre l’ens fictum et l’ens verum fait surface dans la Psychologie empirique, § 147 n (...)

9Ce dernier passage est cité par Wolff comme preuve de la conformité entre sa définition de l’essence, et la notion reçue par les philosophes21. C’est en raison de son essence (« vi essentiae ») qu’un étant n’est pas contradictoire22 : le fondement de la possibilité d’un étant gît dans son essence. Chez Wolff, l’essence constitue pour chaque étant le principe d’ordre dont découlent l’ensemble de ses propriétés et la série de ses changements : l’essence posée, on ne peut rien concevoir dans l’étant qui ne soit déterminé par les principes de contradiction et de raison suffisante. Tout étant est donc vrai, parce qu’il est soumis aux deux principes souverains de l’être23. Pour Wolff non plus, il n’y a pas d’étant faux (au sens transcendantal) : comme il arrivait chez Suárez, le seul étant qui reste exclu du domaine du vrai transcendantal c’est l’ens fictum, mais nous savons qu’il ne s’agit que d’un étant improprement dit, un non-ens déguisé en ens24.

  • 25 Une doctrine capitale pour la métaphysique de Wolff : cf. Hans Werner Arndt, « Zu Wolffs Theorie m (...)

10Cependant, Wolff ne redit pas Suárez. L’héritage scolastique ne l’empêche pas de renouveler la théorie de la fiction par la mise en œuvre de deux apports typiquement modernes – le mécanisme cartésien et la doctrine leibnizienne des mondes possibles25 – qui ensemble contribuent à marquer la distinction entre possibilité logique et possibilité physique.

2) Les chimères et la machine du monde

  • 26 Psychologia empirica, § 146 n.
  • 27 Cf. ibid., § 146 : « aggregatum omnium virium motricium ».
  • 28 Un étant pareil, écrit Wolff, « in mundo hoc adspectabili actum consequi, seu existere nequit, ade (...)
  • 29 Ce sont les entia ad hunc mundum adspectabilem pertinentia : cf. Psychologia empirica, § 147 n.
  • 30 Le rapprochement entre romans et mondes possibles revient plusieurs fois sous la plume de Leibniz, (...)

11Quelle est la raison pour laquelle l’ens fictum ne peut pas exister ? La Psychologie empirique distingue deux cas : le produit d’une fiction peut impliquer une contradiction « ou absolument, ou par rapport (in ordine) à la série présente des choses »26. L’être imaginé est un fictum non seulement s’il est en soi contradictoire, c’est-à-dire s’il y a répugnance entre les éléments de la composition, mais encore si cette conjonction de parties dans un même sujet n’est pas réalisable par la force de la nature (vis naturae), bien qu’elle puisse très éventuellement s’avérer par miracle. Cette seconde espèce d’impossibilité n’est pas la marque d’une contradiction interne du concept, mais d’une impuissance de la nature, où la nature est conçue comme l’ensemble des forces motrices27 : ce que l’on imagine est un ens fictum si dans la série des choses existantes il n’y a pas de causes capables de le produire. Cette défaillance causale implique une répugnance à exister restreinte à ce monde-ci28. La distinction entre impossibilité absolue et relative résulte donc d’une interprétation des modalités conforme à la théorie des mondes possibles. À la place de la tripartition suárezienne entre le possible qui s’actualise, le possible non-existant, et l’impossible, on trouve chez Wolff un classement gouverné par la notion d’appartenance à un monde : les objets de nos représentations se divisent en ceux qui appartiennent à ce monde-ci29 ; ceux qui sont possibles en soi (entia simpliciter), mais ne pourraient s’actualiser que dans d’autres mondes ; ceux, enfin, qui sont absolument impossibles. (Nous sommes évidemment très proches du concept baumgartien de « fiction hétérocosmique », qui développe l’idée leibnizienne et wolffienne du roman comme narration de ce qui arrive dans un autre monde possible30).

  • 31 Cf. ibid., § 242 (« leere Einbildung »).
  • 32 Cf. ibid., § 243 (« Bilder [...] darinnen Wahrheit ist »). Ce passage est ainsi commenté par Pietr (...)

12Dans quel ensemble se situent, alors, les chimères ? Bien qu’il n’utilise pas le terme « chimère », Wolff présente un riche répertoire de créatures hybrides, aux formes animales ou anthropomorphes, issues du mythe ou de la croyance populaire. La sirène Mélusine ; les hommes ailés, qui dans l’iconographie chrétienne représentent les anges ; et encore les idoles païennes : ce sont les êtres que la Métaphysique allemande mentionne comme échantillons des « imaginations vides » qui peuvent se produire par l’exercice incontrôlé de la « Kraft zu erdichten »31. Ces compositions fantastiques sont taxées d’impossibilité, mais on ne nous dit pas si elles sont contradictoires ou seulement incompossibles par rapport à notre monde. En revanche, Wolff leur oppose les choses inexistantes que l’imagination invente lorsqu’elle se laisse conduire par la raison : si la fiction suit le principe de raison suffisante, l’on obtient « des images où il y a de la vérité »32 (selon mon interprétation : des images qui représentent des choses possibles). Il laisse entendre par là que les hommes-animaux forgés par les artistes n’ont aucune vérité, et sont donc à exclure absolument du royaume du possible.

  • 33 « Nemo tamen facile sibi persuaserit, attentione sufficiente usus, fieri posse, ut istiusmodi homo (...)
  • 34 C’est parce que nous n’avons pas le moyen de démontrer qu’un composé chimérique est impossible qu’ (...)

13La Métaphysique latine étale des analyses plus minutieuses. Dans l’Ontologie, une autre composition chimérique sert d’exemple pour illustrer la fabrication d’un ens fictum : il s’agit d’un tronc d’homme joint avec une tête de bœuf et des jambes de cheval. Ici Wolff apparaît soucieux de ne pas s’engager au sujet du statut modal de cet être. Il suggère son impossibilité mais ne l’affirme pas, choisissant un détour très prudent : « Personne, qui fasse usage d’une attention suffisante, ne se persuadera facilement qu’il puisse arriver qu’un pareil homme existe »33. Ce désengagement ontologique s’accorde d’ailleurs avec une thèse importante pour la doctrine wolffienne de la fiction : même si l’existence possible de l’ens fictum n’est pas croyable, d’autre part son impossibilité n’est pas démontrable34.

  • 35 Nous n’en savons pas assez des forces de la nature pour exclure que la série actuelle des choses c (...)

14On aurait alors la tentation de conclure 1) que les êtres chimériques sont possibles en soi, et 2) qu’ils sont incompossibles avec ce monde : ils seraient donc du nombre des fictions que Baumgarten appelle hétérocosmiques. Cependant les textes wolffiens n’autorisent, à vrai dire, aucune de ces deux conclusions. D’un côté, le fait que nous ne puissions pas démontrer l’impossibilité logique d’une chimère n’est pas une raison suffisante pour la nier. De l’autre, l’impossibilité qu’une chimère existe dans ce monde est, elle aussi, indémontrable pour nous : il est probable que les lois naturelles en vigueur dans notre monde interdisent l’existence de chimères, mais notre connaissance de ces lois n’est pas suffisante pour trancher la question35.

  • 36 C’est la faute que Wolff appelle « confusion de l’étant fictif avec l’étant réel », et qui consist (...)

15S’il est imprudent d’attribuer l’être à tout ce que l’imagination produit36, on ne doit pas non plus le ranger hâtivement parmi les entia ficta : l’impossibilité d’exister ne se laisse pas inférer a posteriori. Ces précautions prises, Wolff semble en tout cas favoriser l’hypothèse que les chimères ne soient que des fictions logiquement ou physiquement impossibles, et il admet même que l’une de ces deux impossibilités pourra être finalement démontrée, le jour où l’on disposera d’un apparat scientifique convenable. Lorsque l’étude anatomique nous aura dévoilé la structure interne du cerf et du corps humain, l’on aura peut-être assez d’évidence pour conclure ou que l’homme-cerf est impossible simpliciter, ou que la nature ne peut pas le produire.

  • 37 Wolff, Ontologia, § 533 : « intrinseca possibilitas ».
  • 38 Wolff, Cosmologia, § 79 n. C’est le mécanisme du monde qui, faisant de celui-ci un véritable étant (...)

16Ramener l’impossibilité de la chimère à la structure physique interne de ses parties est un trait caractéristique de l’approche wolffienne. Là où les scolastiques faisaient appel à l’incompatibilité des essences, Wolff, familiarisé avec les animaux-machines cartésiens, envisage la chimère du point de vue d’une physiologie mécaniste. Il peut cependant maintenir un langage essentialiste, pour ainsi dire : car selon Wolff l’essence de tout corps consiste dans la façon dont les parties se combinent entr’elles, et c’est du mode de composition que dépend la « possibilité intrinsèque » de l’étant37. Ses parties étant ordonnées, tout corps est une machine, et cette organisation machinique est la source de la vérité transcendantale qui lui revient38. Donc, s’il n’y a pas de vérité dans la chimère, c’est parce que les pièces qui la composent ne peuvent pas former un assemblage qui fonctionne : comme les structures internes d’un homme, d’un cheval et d’un cerf ne sauraient s’agencer, la chimère représente une machine qui ne marche pas, et qui ne trouve pas de place dans la grande machine du monde.

3) La vérité de la surface

  • 39 Wolff, Psychologia empirica, § 148 : « Si imaginatio per arbitrariam compositionem phantasma quodd (...)

17Or, la production artistique de chimères ne se comprend que par opposition à cette impossible production biologique. L’art, constate Wolff, est capable de produire des objets semblables aux images mentales que l’imagination compose de façon arbitraire39. Même les figmenta jouissent donc d’une possibilité de réalisation dans le monde matériel. Comment s’explique ce pouvoir, propre à l’artiste, d’engendrer un être auquel l’existence est interdite par des lois logiques ou naturelles ?

  • 40 Cette « essence intrinsèque » (essentia liliorum intrinseca) est conçue par Wolff comme l’ensemble (...)
  • 41 Voir aussi le contre-exemple du feu sans chaleur : comme la chaleur n’est pas un mode, mais bien u (...)

18Wolff a posé l’absence de répugnance comme condition nécessaire pour qu’un composé arbitraire soit imaginable : cependant, nous sommes capables d’imaginer (et de peindre) un lis rouge, alors qu’il n’est pas évident qu’un tel changement soit compatible avec l’essence de cette fleur40. Notre pouvoir d’imaginer un lis rouge semble offrir un contre-exemple à la thèse wolffienne sur les conditions d’imaginabilité41. Il en est de même pour les animaux chimériques.

  • 42 Cf. ibid., § 141.

19Pour résoudre ce problème, Wolff distingue entre la surface extérieure de l’ens fictum et sa structure interne. Cette distinction met en relief les bornes de la facultas fingendi, dont le pouvoir ne s’étend qu’aux parties physiques et aux modes des choses : l’exercice combinatoire de l’imagination n’est qu’un découpage, suivi d’un assemblage, de perceptions sensibles – perceptions qui dépendent de la stimulation que nos organes reçoivent de la surface de l’objet. Ces images de différentes surfaces sont juxtaposées par l’esprit, qui les perçoit alors comme un tout unifié, parce que toute perception d’un être composé contient les idées de connexion des parties, de continuité et d’unité42. Mais s’il en est ainsi, l’imagination ne nous représente pas vraiment un nouvel être composé, avec son essence, ses attributs et ses modes : ce qu’on imagine n’est pas la chimère, c’est seulement la forme extérieure du corps qui serait le sien si elle pouvait exister.

  • 43 En raison de son essence, un lis ne peut qu’être blanc ; mais dans la mesure où nos sens ne perçoi (...)
  • 44 Cf. ibid., § 138 n. : « Ceterum ars pictoria et sculptoria inservit experimentis, quibus comprobet (...)

20Les fictions ne recèlent aucune profondeur, elles ne représentent que des surfaces. Et cette surface, même si formée par combinaison arbitraire, est en soi tout à fait exempte de contradictions43 : tout assemblage de perceptions partielles est imaginable. À son tour, tout ce qui est imaginable peut devenir l’objet d’une représentation artistique : l’art, nous l’avons vu, a le pouvoir de reproduire à l’extérieur toutes sortes d’images mentales. Cette relation osmotique entre l’art et la faculté des fictions explique l’une des fonctions que Wolff reconnaît aux arts plastiques et visuels : en cas de doute sur le caractère « imaginable » de quelque chose, ces arts nous donnent le moyen de faire la preuve44.

  • 45 Pour composer une nouvelle image, l’imagination doit combiner plusieurs perceptions partielles : « (...)

21Tout comme l’imagination, les arts plastiques n’ont à faire qu’avec la structure extérieure des choses : un tableau ou une sculpture ne fait que représenter, sur une surface matérielle, d’autres surfaces matérielles – celles mêmes que l’artiste a perçu, découpé et composé dans son imagination. La commune appartenance à la surface est ce qui rend possible le rapport mimétique entre l’œuvre d’art et le figmentum : le processus de la création artistique se déroule entièrement à la surface. La reproduction matérielle de l’image mentale consiste à « induire » dans un bout de matière (toile, pierre, bois, métal...) les figures répondant aux perceptions partielles combinées par l’imagination45.

  • 46 « Quoniam cervinum caput, truncus corporis humani, pedes equini et brachia humana sunt in numero e (...)
  • 47 « [...] ut in superficie externa continuitatem exhibeant » (ibid.).
  • 48 Cf. Ontologia, § 554 et 565 ; Cosmologia, § 222-226.
  • 49 « [...] ut in superficie partes circa extrema sibi mutuo sint continuae » (Psychologia empirica, § (...)
  • 50 C’est la conclusion que Wolff tire à la fin du paragraphe : « Sculptor itaque effigiare valet stat (...)

22Pour confirmer a posteriori ce qu’il a dit du pouvoir de l’art, Wolff utilise encore l’exemple de la chimère. Si Wolff insiste ici sur la représentation plastique des chimères, c’est parce qu’elle fournit le modèle exemplaire du processus artistique, et en confirme ainsi la possibilité. Les « parties figurées » dont se compose l’image de la chimère sont toutes tirées de l’existant : elles étaient, à l’origine, des perceptions sensibles de corps humains et d’animaux. Il n’est donc pas impossible d’induire dans la matière des figures semblables – « telles qu’elles apparaissent au dehors », souligne Wolff46. Transposées ensemble dans la pierre ou le bois, ces figures trouvent une surface où elles peuvent s’unir et exhiber cette continuité47 qui est le phénomène résultant de l’union des parties dans un ordre stable48 : à la surface de la matière sculptée, la tête du cerf peut se joindre par ses extrémités avec un corps d’homme, qui à son tour se soude aux jambes de cheval et ainsi de suite, sans qu’il y ait interruption dans le continu de l’œuvre49. L’hybride chimérique peut donc être sculpté ou peint par l’artiste50.

  • 51 Ibid., § 148 n.
  • 52 Cf. ibid. : « si deinde tacite superaddit », « si tacite superaddimus », « ne [...] tacite superad (...)
  • 53 Sur le rôle de ce concept dans l’épistémologie wolffienne, voir Hanno Birken-Bertsch, « Erfahrung, (...)

23Mais cette unité qui se produit à la surface est illusoire et trompeuse, si l’on prétend la référer aussi à la structure interne de l’être que l’image est censée représenter : si l’on attribue subrepticement à cette tête de cerf et à ce corps d’homme les structures internes qu’ils ont dans la nature, voilà alors la répugnance, car « ces structures internes ne peuvent pas coexister naturellement (vi naturae) dans un même sujet »51. Cette « addition tacite »52, par laquelle l’esprit prétend dépasser la surface visible de l’image, est ce que Wolff appelle un « vice de subreption »53 – un vice qui se produit au passage de la première à la seconde opération mentale : tant qu’elle est simplement appréhendée, c’està-dire regardée du dehors, comme une pure surface, la chimère n’engendre aucune répugnance. La fausseté n’intervient qu’au niveau du jugement.

  • 54 Cf. Wolff, Deutsche Metaphysik, § 242.

24Grâce à sa distinction entre surface et structure interne – et entre ce qui est appréhendé et ce qui est affirmé par le jugement – Wolff réussit à expliquer la possibilité de la représentation (mentale ou artistique) d’objets inexistants, voire physiquement impossibles, sans être contraint de reconnaître à ces objets un certain degré de réalité, ou d’existence. Ce qui existe, ce n’est pas la chimère comme ens verum ou ens realis (un organisme vivant, dont les propriétés sont déterminées par une essence réelle), mais c’est seulement l’image d’une chimère vue du dehors – ce que Wolff appelle sa Gestalt54. Soulignons en outre que, par ce biais, Wolff résout l’ancien dilemme de savoir s’il faut attribuer des valeurs de vérité aux images en tant que simplement appréhendées, ou bien renoncer à faire usage du concept de vérité pour distinguer le portrait d’un homme de la représentation d’une chimère.

  • 55 Suárez, Disputationes metaphysicae VIII, iii, 3.
  • 56 Cf. ibid., 5 et 7.
  • 57 Cf. ibid., 7 : « Atque hinc etiam constat quae vel qualis sit haec veritas, quae in simplici menti (...)

25Ce problème avait déjà inquiété Suárez : je crois même qu’en opposant la surface à la structure, et la simple appréhension au jugement, Wolff s’inspire encore une fois des Disputations métaphysiques. Contre ceux qui soutiennent qu’il y a vérité même dans les simples concepts, en tant qu’ils sont conformes à ce qu’ils représentent, Suárez objecte notamment que, s’il en était ainsi, alors tout concept devrait être vrai, parce qu’« il ne peut y avoir aucun objet tellement fictif (fictum) et impossible, que son concept ne soit pas vrai en tant que tel (ut sic), comme le concept de la chimère, ou de l’hippocentaure » : bien qu’il soit faux si on le regarde comme le concept d’un animal vrai ou possible, « toutefois par rapport à la chimère, ou à l’hippocentaure, il est son vrai concept »55. Suárez reconnaît pourtant que l’opinion contraire n’est pas sans fondement : afin qu’un concept nous fasse concevoir une chose, il faut qu’il soit conforme à elle, et cette conformité à la chose est une sorte de vérité qui semble revenir au simple concept, avant tout acte de jugement56. Mais, selon Suárez, cette vérité n’est que la vérité « transcendantale », la « vérité de l’être » (veritas in essendo) : celle qui revient à tout étant en tant qu’il correspond à sa propre nature, comme on dit d’un bijou que c’est de l’« or vrai » au sens transcendantal, c’est-à-dire en tant qu’il a la nature propre de l’or. Dans le cas du concept, il faut toutefois penser cette vérité comme « accommodée » (accommodata) à ces entités particulières que sont les concepts : un concept est un concept vrai s’il fait connaître ce dont il est censé être le concept. Or, puisque l’esse proprium des concepts est un être de connaissance (esse cognitionis), la vérité transcendantale des concepts est une vérité de connaissance, qu’il faut pourtant distinguer soigneusement de la veritas cognitionis au sens strict, qui n’a lieu que par un acte de composition et division57.

  • 58 Cf. ibid., iv, 4.
  • 59 Cf. ibid., 7.

26Suárez s’aperçoit bientôt58 que cette concession aux adversaires n’est pas inoffensive : si l’on pose une vérité dans la connaissance simple qui précède le jugement, le risque est d’estomper la distinction, que Suárez veut maintenir, entre l’appréhension d’une proposition (apprehensio non judicativa) et l’acte de jugement par lequel on affirme ou nie cette proposition. Suárez décide alors d’expliquer la vérité de la simple appréhension par la présence, en cet acte, d’un jugement implicite : même la perception sensible contient déjà un jugement embryonnaire (« imparfait », dit Suárez), ce qui lui confère la vérité de connaissance dont on a parlé59. Lorsque par la vue je connais ce blanc, je juge aussi, d’une quelque façon, que cela est blanc.

  • 60 Ibid. (je souligne). Selon certains, ajoute Suárez, appréhender un aliquid comme significabile rev (...)
  • 61 Ibid.

27Cette solution est cependant problématique dans le cas de la chimère : faut-il dire que par l’acte d’imaginer une chimère je « connais » cette chimère, et je porte un jugement sur elle (par exemple, « cela est une chimère ») ? Voilà la réponse suárezienne : « Et si parfois l’intellect ou l’imagination semblent appréhender quelque chose simplement, sans juger absolument de rien, comme quand on imagine (fingitur) une montagne d’or, ou une chimère, ou une chose pareille, alors l’on n’appréhende pas quelque chose (aliquid) comme une vraie chose (vera res), mais ou comme une chose possible, du moins par rapport à la figure, sous laquelle elle est appréhendée, ou comme imaginable ou signifiable par un mot (per vocem) »60. L’imagination nous livre la connaissance d’une forme possible. Ce que l’on connaît quand on imagine une chimère, c’est seulement ce qui surgirait si ces parties étaient vraiment jointes ensemble. Et c’est cela le contenu judicatif que l’on affirme implicitement : le jugement imparfait inclus dans cette connaissance simple a donc une forme conditionnelle. La simple appréhension d’une chimère est vraie dans la mesure où « cet objet est vraiment connu ou appréhendé tel qu’il surgirait, si ces parties étaient unies dans la chose »61.

28Donc, connaître avec vérité un fictum qui n’existe pas, ou ne peut pas exister, veut dire savoir ce qu’il serait s’il était produit tel que l’imagination le compose. Or, étant le plus souvent dépendante de l’imagination visuelle, cette connaissance hypothétique porte sur la figure. Développant ce point à l’aide d’une conception mécaniste de l’organisme, Wolff soutiendra que l’incompatibilité structurale qui bannit la chimère de l’être n’entame pas sa surface.

29Par ce biais suárezien, on aurait donc un moyen pour déterminer les conditions de vérité des fictions, et légitimer ainsi la pertinence esthétique des catégories « vrai » et « faux » : aux représentations d’objets inexistants s’appliquent des conditions de vérité, exprimables en termes de correspondance entre la composition d’une représentation et la génération d’une surface possible : l’image d’une chimère est vraie si et seulement si ses parties représentent, dans l’ordre convenable, les surfaces des membres animaux qu’il faudrait assembler pour obtenir une chimère.

  • 62 Voir notamment le Kollegium über die Ästhetik, § 16 (in : B. Poppe, Alexander Gottlieb Baumgarten. (...)
  • 63 Voir la célèbre définition de la vérité esthétique comme « veritas, quatenus sensitive cognoscenda (...)
  • 64 Cf. par ex. Aesthetica, § 455 ; Kollegium, § 431, 452 sq.
  • 65 Cf. ibid., § 484. Dans l’Antiquité, écrit Baumgarten, le centaure était inclus dans le domaine de (...)

30Bien que Wolff n’ait pas parcouru cette voie, l’idée d’une vérité restreinte à la surface, donc indépendante de l’essence des choses, n’est peut-être pas sans rapport avec la tentative baumgartenienne de sauver les fictions en leur conférant des valeurs de vérité alternatives à celles de la logique : des valeurs propres au domaine esthétique, où ce qui importe sont les traits manifestes de la chose : sa surface, non pas son essence62. Car si ce qui est esthétiquement vrai ou faux est ce qui est perçu comme tel par la sensibilité63, une fiction dont la fausseté logique ne soit pas immédiatement perceptible peut être représentée par l’artiste sans que son œuvre perde en vérité : il suffit que la contradiction présente dans l’objet de la représentation ne soit pas visible du dehors64. L’introduction de ce critère permet à Baumgarten une approche différente au problème de la chimère : les anciens, nous dit-il, ne voyaient pas de fausseté dans l’image du centaure, parce que selon les croyances de l’époque un être pareil n’avait rien d’absurde, tandis que pour nous son impossibilité saute aux yeux65.

  • 66 Voir l’équivalence posée dans Aesthetica, § 485 (« aesthetice vera, id est, verisimilia »).
  • 67 Cf. ibid., § 427. Dans le Kollegium (§ 427), Baumgarten assure qu’il s’agit toujours de la même et (...)
  • 68 Cf. Aesthetica, § 485.

31Or, cette vérité esthétique, rendue relative au sujet connaissant et à ses ressources épistémologiques, penche évidemment vers la notion de vraisemblance, jusqu’à se confondre avec elle66 : je ne vois pas alors comment soutenir, avec Baumgarten, que le vrai esthétique n’est pas « autre » par rapport au vrai logique67, lorsqu’il déclare lui-même que le domaine du vraisemblable est beaucoup plus étendu que celui du possible68.

4) La vérité du hiéroglyphe

  • 69 Voir les documents cités par Salvatore Tedesco dans ses Studi sull’estetica dell’Illuminismo tedes (...)
  • 70 Cf. Wolff, Psychologia empirica, § 151 : « Significatum hieroglyphicum appello, quo res quaedam ad (...)

32Le caractère problématique de la notion de vérité esthétique est peut-être l’une des raisons de la méfiance manifestée par Wolff envers la nouvelle discipline théorisée par Baumgarten69. Au sujet des fictions, l’attitude de Wolff est beaucoup moins libérale : il stigmatise souvent les absurdités produites par l’imagination déréglée des artistes et des écrivains. Il y a pourtant un cas où, même pour Wolff, les compositions arbitraires de la facultas fingendi deviennent, en dépit de leur incohérence, véhicules d’une connaissance vraie. Ce renversement est l’effet de ce que Wolff appelle la « signification hiéroglyphique » : la signification qu’une chose acquiert lorsqu’elle est « transposée » de façon à dénoter une autre chose70.

  • 71 Cf. ibid., § 152.
  • 72 L’exemple se trouve ibid., § 156 n. Le voile sur les yeux, la balance et l’épée renvoient (par une (...)
  • 73 Ibid., § 152.

33Cette doctrine wolffienne part du constat que l’on peut employer l’image d’une chose pour signifier une chose différente : dès l’Antiquité, la religion, la philosophie et les arts ont employé des symboles pour représenter sous une forme visible des objets qui ne tombent pas sous le sens. Pour produire un hiéroglyphe, il suffit de composer une image telle que ses parties ressemblent aux déterminations intrinsèques d’une chose, qui n’est pas la chose représentée directement par l’image même71. Par exemple, une vierge voilée qui brandit l’épée et la balance signifie la justice, car les éléments de l’image sont les signes des déterminations de la justice72. Wolff observe que cette façon d’utiliser la facultas fingendi respecte le principe de raison : les parties de l’image composée sont choisies parce qu’elles ressemblent aux déterminations de la chose, et cette ressemblance « contient la raison suffisante de la composition »73.

34Tout cela est encore vrai même dans le cas où l’image exhibe, comme son contenu représentatif direct, un ens fictum : même les figmenta les plus improbables sont parfois investis par ce transfert sémantique qui les transforme en hiéroglyphes. Bien que chimérique, l’image composée est alors intelligible et cohérente, dans la mesure où sa production a été guidée par le principe de raison. Pas de merveille, alors, si une bonne partie des hiéroglyphes que Wolff décrit représentent des êtres de fiction. Les chimères (au sens large de ce terme) font partie du répertoire figuratif de tous les âges : au lieu de condamner ces images en tant que vaines ou fausses, le critique wolffien peut prendre une attitude plus charitable, qui ne s’arrête pas à l’absurdité apparente de la représentation mais cherche à déchiffrer sa signification cachée. La doctrine de la signification hiéroglyphique offre un moyen de lire les images de fiction, un moyen qui consiste à détecter la raison des éléments, apparemment incompatibles, qui les composent. Cette stratégie herméneutique aboutit à une sorte de méthode iconologique, qui sauve les représentations des ficta en les interprétant comme des allégories.

  • 74 C’est une sorte de principe de charité qui fait pencher Wolff vers l’interprétation allégorique : (...)
  • 75 Wolff, Psychologia empirica, § 152 n.

35Wolff décrit sa rencontre avec l’allégorie par un récit frappant : il raconte avoir vu une peinture représentant la tentation du Christ, où le diable était habillé en moine franciscain mais avec des sabots de cheval ou de chèvre, et avoir compris qu’il fallait attribuer au tableau un sens hiéroglyphique74. C’est encore dans ce sens qu’il interprète les idoles païennes aux formes chimériques – par exemple, l’empereur auquel l’histoire chinoise attribue une tête de bœuf, pour signifier ses mérites dans le progrès de l’agriculture. Selon Wolff, « ceux qui ne comprennent pas ce genre hiéroglyphique d’écriture appellent fabuleuse cette histoire et, contre ses marques évidentes de vérité, la débitent pour inventée »75.

  • 76 Cf. Sonia Carboncini, op. cit., p. 88, 129 sq.
  • 77 Wolff, Psychologia empirica, § 171.

36En tant que hiéroglyphes, les représentations soit figuratives soit verbales des chimères admettent un double niveau de lecture : absurdes et incroyables si entendues au sens littéral, elles cessent de l’être lorsqu’on saisit leur sens allégorique. Se faisant porteur d’une signification hiéroglyphique, le figmentum est soustrait au mundus fabulosus – le monde inventé qui ne jouit pas de vérité transcendantale76 – pour constituer désormais un ens verum. La Psychologie empirique opère ce rachat ontologique de la chimère à la fin du chapitre dédié à la facultas fingendi : « Si ce qui correspond au figmentum est une figure hiéroglyphique, en tant qu’il est significatif il constitue l’espèce d’un vrai étant »77.

  • 78 « [...] ens istud fictum ad denotandam rem aliam, seu ens verum transfertur » (ibid.).

37Cette promotion ontologique est avant tout l’effet d’un glissement sémantique. Nous savons que l’attribution d’une signification hiéroglyphique change le référent objectif de la représentation : une chose est transposée à dénoter une autre chose. Mais si le dénotant est un ens fictum, l’« autre chose » qu’il dénote après le transfert est un ens verum78. Autrement dit, la signification hiéroglyphique change le domaine d’interprétation du langage de la fiction. L’image fictionnelle, impossible en soi, est réinterprétée sur le domaine du possible, et s’empare de la vérité transcendantale qui revient à celui-ci.

  • 79 La distinction entre signes primitifs et dérivatifs est tracé dans l’Ontologie, § 964 : « Signa pr (...)
  • 80 « Ast cum in figuris primitivis significatus non pendeat a significatu figurarum aliarum simplicio (...)
  • 81 « Figmento igitur respondens figura hieroglyphica, quatenus ex aliis primitivis componitur, non co (...)
  • 82 « [...] quatenus significativae sunt » (ibid.).

38Si les images chimériques peuvent posséder un contenu de vérité, c’est seulement du fait de remplacer la relation naturelle de représentation par une relation instituée de signification. Dans la constitution du hiéroglyphe, les détails de l’image ont la fonction de signes artificiels primitifs79 : leurs significations étant arbitraires, on peut les choisir de façon telle que la signification totale de l’image soit exempte de contradiction80. Si par ces signes on dénote les déterminations d’un étant, la figure hiéroglyphique que l’on compose obéira aux principes de contradiction et de raison suffisante81 – les deux principes dont dépend la vérité de l’étant. C’est pourquoi les figures hiéroglyphiques sont vraies « dans la mesure où elles sont significatives »82. Il peut y avoir de la vérité dans l’image d’une chimère, à condition qu’elle cesse de nous représenter cet être de fiction, pour dénoter un être possible.

5) Conclusions

  • 83 Wolff le remarque explicitement : « Distinguenda est veritas, quae rei significatae inest, a verit (...)
  • 84 Voir Suárez, Disputationes metaphysicae VIII, iii, 19.

39Qu’est-ce que cette vérité de l’image-hiéroglyphe ? S’agit-il encore tout simplement de la vérité métaphysique ou transcendantale ? La clause insérée par Wolff invite à en douter : la figure hiéroglyphique est vraie « quatenus significativa », et non seulement en tant que chose (ce qui serait banal : un tableau ou une statue sont évidemment de vrais étants, abstraction faite de ce qu’ils représentent). Pour la même raison, la vérité de la figure est à distinguer aussi de la vérité qui revient à la chose signifiée83. Ce qui est clair, c’est que la vérité dont on parle ici n’est pas la vérité que toute chose possède. Il s’agit plutôt de ce que les Scolastiques appelaient la vérité du signe84 – une vérité dérivée par rapport à celle (métaphysique) de l’étant, mais qui précède à son tour la vérité logique exprimée par la proposition. Un signe est un signe vrai, et se fait donc porteur de vérité, dans la mesure où ce dont il est le signe est métaphysiquement vrai : il peut donc y avoir de la fausseté au niveau de la signification, c’est-à-dire dans le signe en tant que signe (lorsque le signe ne désigne aucun « étant véritable »), bien qu’il ne puisse y en avoir au niveau transcendantal, dans le signe en tant que chose. La vérité qui revient aux images et aux représentations artistiques pourrait bien être de ce genre : une vérité de signe, qui ne se réduit ni à la vérité logique ni à la vérité métaphysique, bien qu’elle soit dépendante de cette dernière et fondement de la première.

40Toutefois, cette vérité rationnelle et distincte que Wolff puisait dans l’allégorie n’était pas pour satisfaire Baumgarten, qui cherchait une vérité propre à la connaissance sensible, et identifiait le caractère esthétique d’une œuvre avec sa résistance à tout effort de ramener son contenu à des concepts complètement distincts. Le débat sur les fictions montre que, dès son origine, la notion de vérité esthétique est prise dans une aporie constitutive : une espèce de vérité qui se veut expression sensible de la vérité logique, à laquelle elle doit rester pourtant irréductible. Comment concevoir un analogon veritatis qui soit quelque chose de plus qu’une vraisemblance, mais ne se réduise pas à un rapport d’inclusion (ou de détermination) entre concepts ? Pour ce que j’en peux voir, si dans ses développements successifs l’esthétique est sortie de l’impasse, c’est en renonçant à la quête d’un fondement métaphysique, où devraient s’ancrer la vérité de l’image aussi bien que celle du jugement.

Notes

1 La veritas aestheticologica est définie comme « veritatem mentalem et subjectivam, veritatem repraesentationum omnem, quae huc usque logica tantum dicta est » (Baumgarten, Aesthetica, § 427 : Frankfurt, 1750/rééd. Hildesheim : Olms, 1961). Certes, les jugements sont encore parmi les porteurs de vérité, mais ils ne sont pas les seuls : « veritas aestheticologica vel est universalium et notionum, iudiciorumque generalium, vel singularium et idearum » (ibid., § 404).

2 Cf. Baumgarten, Metaphysica, § 590 (Metaphysica, editio VII, Halle, 1779/rééd. Hildesheim : Olms, 1963).

3 La vérité subjective n’est rien d’autre que la vérité objective en tant que représentée dans une âme : elle se définit comme « obiective verorum repraesentatio in data anima » (Aesthetica, § 424).

4 Cf. Metaphysica, § 92 ; Aesthetica, § 423 : « Veritatem obiectorum metaphysicam novimus convenientiam eorundem cum universalibus maxime principiis ».

5 La définition baumgartienne de la veritas metaphysica (« ordo plurium in uno » : Metaphysica, § 89) fait écho à la définition wolffienne de la veritas transcendentalis (« ordo in varietate eorum, quae simul sunt ac se invicem consequuntur » : Wolff, Ontologia, § 495. Pour les références des œuvres de Wolff, voir la bibliographie générale en fin de volume). Baumgarten parle aussi d’une veritas transcendentalis, mais il entend par là une espèce de la vérité métaphysique, et précisément celle qui se détermine comme nécessaire (« die nothwendige metaphysische Wahrheit »), et se définit comme ordre « in essentialibus et attributis entis » (Metaphysica, § 89). Cf. Mario Casula, La metafisica di A. G. Baumgarten. Milano : Mursia 1973, p. 107 sq.

6 Toute vérité logique (celle des propositions universelles aussi bien que des propositions singulières) est, selon Wolff, dépendante par rapport à la vérité transcendantale : cf. Wolff, Ontologia, § 499.

7 Cf. Aesthetica, § 431 sq. Il s’agit aussi bien de la possibilité absolue que de la possibilité hypothétique (naturelle ou morale).

8 Ibid., § 514.

9 Tandis que le langage peut composer ensemble toutes sortes de notions, l’imagination ne s’étend pas si loin. On peut parler du cercle carré, mais on n’arrive pas à le visualiser. Si l’ensemble de l’imaginable dépasse celui du possible, il reste quand même compris dans l’ensemble plus étendu du dicible (et c’est là l’origine d’une différence importante entre les arts plastiques et les Belles-Lettres). Ce n’est que par l’usage des mots, à savoir par la connaissance symbolique, que les fictions peuvent « extendi [...] usque ad impossibilia » (Wolff, Psychologia rationalis, § 342 n.). La psychologie wolffienne explique cette limite de l’imaginable comme une conséquence des bornes qui affectent le pouvoir 1) de diviser et 2) de composer les images. 1) En premier lieu, tandis que nous pouvons imaginer une partie d’un composé sans l’autre, ou un sujet sans un mode, par contre les attributs sont inséparables des sujets, même dans l’imagination. Voilà ce qui empêche la représentation d’un triangle sans trois angles, ou d’une montagne sans vallée (la propriété d’avoir une vallée constitue, selon Wolff, comme un attribut de la montagne, « quasi attributum montis » : Psychologia empirica, § 138). 2) En second lieu, l’on peut combiner des modes dans un même sujet seulement à condition qu’il n’y ait pas de répugnance (cf. ibid., § 141), du moins par rapport à la structure externe du corps modifié, c’est-à-dire à sa surface percevable (cette précision est nécessaire, nous le verrons ensuite, pour éviter les contre-exemples).

10 Wolff pense que le fait de pouvoir imaginer tel être composé contribue de façon décisive à l’apparence de possibilité dont se nourrit l’ens fictum : « Quoniam enim imaginationis vi combinari quaedam possunt, ideo ea sibi invicem minime repugnare nobis videntur, etsi fieri haud quaquam possit, ut extra eam istiusmodi quid existat » (Ontologia, § 140 n.).

11 « Et ideo recte definiri solet, ens rationis, esse illud, quod habet esse objective tantum in intellectu, seu esse id, quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat » (Suárez, Disputationes metaphysicae 54, i, 6 ; 2 vol., Paris 1866 / rééd. Hildesheim : Olms, 1965). C’est donc la pensée qui engendre l’impossible : « Item multa cogitantur quae sunt impossibilia, et modo possibilium entium finguntur, ut chymaera, quae non habent aliud esse quam cogitari » (ibid., 7). Le mot « entitas » peut être employé, selon certains, comme synonyme de « essentia » : Clauberg par ex. écrit que, dans l’acception abstraite du mot, « essentia ab ente differt veluti humanitas ab homine. Unde et Entitas dicitur ab ente » (Clauberg, Ontosophia, § 59 : Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia, in : Opera omnia philosophica, vol. 1, Amsterdam, 1691 / rééd. Hildesheim : Olms, 1968).

12 Suárez, Disputationes Metaphysicae, 54, i, 8. Sur la doctrine suarézienne de l’être de raison, et sur son rapport avec la doctrine de la vérité, cf. John P. Doyle, « Suárez on Beings of Reason and Truth (1) », in : Vivarium, 25, p. 47-75. Dès la fin du Moyen-Âge, le problème des chimères était largement débattu par les logiciens, surtout dans le cadre des théories de la signification : cf. Earline Jennifer Ashworth, « Chimeras and Imaginary Objects : A Study in the Post-Medieval Theory of Signification », in : Vivarium, 15, 1977, p. 57-79. Le débat continua dans la Scolastique post-suárezienne, où les objets impossibles devinrent « the very paradigm of beings of reason » (John P. Doyle, « Another God, Chimerae, Goat-Stags, and Man-Lions : A Seventeenth-Century Debate about Impossible Objects », in : Review of Metaphysics, 48, 1995, p. 780.

13 Cf. Suárez, Disputationes metaphysicae 54, ii, 4 ; et ibid., 17 : ni le sens ni l’appetitus ne possèdent cette « vim formandi aut concipiendi per modum entis id quod vere non est ens ».

14 Cf. ibid., 18.

15 « quasi umbrae entium » (ibid., Prologue, 1).

16 « [...] oportet ut artificio et vi intellectus aliqua realitatis specie, seu umbra induantur » (Disputationes metaphysicae VIII, vii, 34).

17 La vérité transcendantale se laisse attribuer à tout être réel, « vel ut ab ente ficto et imaginario separetur, vel ut in sua specie et ratione propriam talis rei essentiam habere judicetur » (ibid., 4).

18 Sur la dissymétrie entre vérité et fausseté voir Disputationes metaphysicae IX, i, 21-22.

19 « [...] essentiam realem, id est non fictam, nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum » (ibid., II, iv, 5).

20 « [...] essentiam realem esse, quae in sese nullam involvit repugnantiam, neque est mere conficta per intellectum » (ibid., 7).

21 Cf. Wolff, Ontologia, § 169 ; cette citation littérale n’est pas remarquée par l’éditeur. Le concept d’essence réelle est au centre du débat sur l’essentialisme de Suárez, qui aboutirait chez Wolff à une complète « désexistentialisation » de la métaphysique : cette lecture, inaugurée par Étienne Gilson (L’Être et l’essence. Paris : Vrin,2 1965, p. 146-155, p. 172-178), est critiquée par Jean-Paul Paccioni (« L’aptitude à exister et la métaphysique wolffienne », in : Archives de philosophie, 65, 2002, p. 65-80 ; Cet esprit de profondeur. Christian Wolff, l’ontologie et la métaphysique. Paris : Vrin, 2006, p. 116-131. De son côté, l’essentialisme suárezien est maintenant lui aussi mis en doute par José Pereira (Suárez : Between Scholasticism and Modernity. Milwaukee : Marquette University Press, 2007), qui excède toutefois, à mon avis, dans le sens contraire (sur l’essentia realis cf. p. 114-116 ; sur Wolff, p. 273-276). Rappelons enfin l’interprétation de Jean-François Courtine (Suárez et le système de la métaphysique. Paris : PUF, 1990), pour qui la doctrine de l’essentia realis « constitue le centre des Disputationes metaphysicae » (p. 183 n.), c’est-à-dire d’une métaphysique « sous-tendue par une onto-logique de l’objet en général » (p. 265) et déjà orientée vers cette primauté du pensable qui caractérise, selon Courtine, la métaphysique scolaire moderne.

22 Cf. Wolff, Ontologia, § 153.

23 Cf. ibid., § 497.

24 L’opposition entre l’ens fictum et l’ens verum fait surface dans la Psychologie empirique, § 147 n. Au même endroit et ailleurs Wolff oppose à l’ens fictum l’ens reale (cf. ibid., § 147 ; Psychologia rationalis, § 342 n.).

25 Une doctrine capitale pour la métaphysique de Wolff : cf. Hans Werner Arndt, « Zu Wolffs Theorie möglicher Welten », in : Nuovi studi sul pensiero di Christian Wolff. Éd. Sonia Carboncini, Luigi Cataldi Madonna, numéro spécial de Il cannocchiale, 2-3, 1989 ; Hildesheim : Olms, 2 1992, p. 175-191. L’influence des « mondes possibles » sur les théories allemandes de la fiction est relevée par Karlheinz Stierle (« Fiktion », in : Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch. Éd. K. Barck et al., vol. 2, Stuttgart/Weimar : Metzler, 2001, p. 414-416.

26 Psychologia empirica, § 146 n.

27 Cf. ibid., § 146 : « aggregatum omnium virium motricium ».

28 Un étant pareil, écrit Wolff, « in mundo hoc adspectabili actum consequi, seu existere nequit, adeoque si non absolute, saltem in relatione ad mundum praesentem existentia eidem repugnat » (ibid.). Il faudrait avoir le temps d’articuler ces deux espèces d’impossibilité avec la distinction entre possibilité absolue et relative, sur laquelle cf. Arndt, op. cit., p. 178-180.

29 Ce sont les entia ad hunc mundum adspectabilem pertinentia : cf. Psychologia empirica, § 147 n.

30 Le rapprochement entre romans et mondes possibles revient plusieurs fois sous la plume de Leibniz, par ex. dans la Théodicée, partie I, art. 10 : « Il est vray qu’on peut s’imaginer des mondes possibles, sans péché et sans malheur, et on en pourroit faire comme des Romans des Utopies, des Sevarambes » (Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz. Éd. C. I. Gerhardt, 7 vol., Berlin, 1875-1890 ; Hildesheim : Olms, 1960, VI, p. 108). Dans la Deutsche Metaphysik, Wolff prend l’exemple des romans pour expliquer la possibilité d’autres séries d’événements, qui ne pourraient se réaliser dans le monde actuel : « Man kan solches auch mit den erdichteten Geschichten, die man Romainen zu nennen pfleget, erläutern. [...] Und solchergestalt habe ich eine jede dergleichen Geschichte nicht anders anzusehen als eine Erzehlung von etwas, so in einer andern Welt sich zutragen kann » (Deutsche Metaphysik, § 571).

31 Cf. ibid., § 242 (« leere Einbildung »).

32 Cf. ibid., § 243 (« Bilder [...] darinnen Wahrheit ist »). Ce passage est ainsi commenté par Pietro Pimpinella (« Imaginatio, phantasia e facultas fingendi in Ch. Wolff e A. G. Baumgarten », in : Phantasia – Imaginatio. Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo. Éd. M. Fattori et M. Bianchi, Roma : Ateneo, 1988, p. 407 sq. : « Per verità Wolff intende specificamente l’ordine e non la corrispondenza con la realtà ».

33 « Nemo tamen facile sibi persuaserit, attentione sufficiente usus, fieri posse, ut istiusmodi homo existat » (Ontologia, § 140 n.).

34 C’est parce que nous n’avons pas le moyen de démontrer qu’un composé chimérique est impossible qu’il nous arrive de lui attribuer une non-répugnance à l’existence, et de produire donc un ens fictum : « Quoniam tamen nec impossibilitas demonstrari potest, existentia eidem non repugnare sumitur, ubi non satis attenti sumus, atque ideo in entium numerum refertur : sed cum perperam id fiat, ideo ens fictum appellatur » (ibid.).

35 Nous n’en savons pas assez des forces de la nature pour exclure que la série actuelle des choses contienne des causes capable de produire un hybride chimérique. L’impossibilité physique d’une chimère apparaît alors aussi indémontrable que son impossibilité logique. Prenons le mélange d’homme, cerf et cheval dont parle la Psychologie empirique : qui saurait démontrer, demande Wolff, que cette union est auto-incompatible, ou du moins qu’un tel composé ne peut pas exister, sinon par miracle ? Cf. ibid., § 146 n. : « Difficile subinde est demonstratu, utrum ea, quae imaginatio conjungit, sibi mutuo repugnent, nec ne. Trunco humano jungimus caput cervinum, pedesque equinos : ecquis vero demonstret, vel in se repugnare, ut truncus humanus continuus sit capiti cervino et pedibus equinis, vel tale quid minimum vi naturae existere non posse, etsi in se non impossibile per miraculum ut existat minime repugnet ? ». Selon Hans Adler (Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie – Ästhetik – Geschichtsphilosophie bei J. G. Herder, Hamburg : Meiner, 1990, p. 22 sq.), ces remarques wolffiennes sont à l’origine de la distinction baumgartienne entre fictions hétérocosmiques et utopiques.

36 C’est la faute que Wolff appelle « confusion de l’étant fictif avec l’étant réel », et qui consiste à tenir pour un étant ce qu’on imagine, avant d’avoir démontré qu’il n’est pas auto-incompatible ; ou à lui attribuer l’existence possible dans ce monde, sans savoir si sa cause est comprise dans cette série des choses. Cf. Wolff, Psychologia empirica, § 147.

37 Wolff, Ontologia, § 533 : « intrinseca possibilitas ».

38 Wolff, Cosmologia, § 79 n. C’est le mécanisme du monde qui, faisant de celui-ci un véritable étant, le distingue de l’être imaginaire : « [...] mechanismus mundi est fons veritatis transcendentalis, quae in mundo tanquam ente datur, et quae mundum ens verum efficit atque ab imaginario distinguit » (ibid., § 78 n.). Cf. Sonia Carboncini, Transzendentale Wahrheit und Traum. Christian Wolffs Antwort auf die Herausforderung durch den Cartesianischen Zweifel. Stuttgart/Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog, 1991, p. 147 ; Pietro Pimpinella, « Machina come immagine del mondo in Chr. Wolff », in : Machina. XI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo. Éd. M. Veneziani, Firenze : Olschki, 2005, p. 439-442.

39 Wolff, Psychologia empirica, § 148 : « Si imaginatio per arbitrariam compositionem phantasma quoddam producit ; ars objectum eidem simile producere valet ». Comme le remarque Pimpinella, op. cit., 1988, p. 409, « Le argomentazioni, portate a sostegno di questa tesi, inducono a pensare che Wolff si ponga il problema di una giustificazione delle opere d’arte che hanno per oggetto entia ficta ».

40 Cette « essence intrinsèque » (essentia liliorum intrinseca) est conçue par Wolff comme l’ensemble des propriétés déterminé par une certaine composition chimique et physique : elle résulte de « mixtione illa [c’est-à-dire du mélange de matière qui a lieu dans les bulbes] et corpusculorum mixti combinatione » (Psychologia empirica, § 141).

41 Voir aussi le contre-exemple du feu sans chaleur : comme la chaleur n’est pas un mode, mais bien un attribut, il est impossible de concevoir le feu sans chaleur, et pourtant l’imagination peut séparer le phantasma de la chaleur de celui du feu, « id quod contradicere videtur propositioni de impossibilitate imaginandi subjectum absque attributo » (ibid., § 140 n.). La solution wolffienne évoque la double façon dont on peut regarder les qualités sensibles telles que la chaleur, « vel quatenus insunt subjecto, vel quatenus denotant mutationem organo inductam, cui idea sensualis respondet » (ibid.). Il me semble que cette distinction dément le prétendu réalisme dogmatique, voire naïf, de Wolff, qui au contraire se montre capable de problématiser le rapport entre l’apparence sensible et l’en-soi des choses.

42 Cf. ibid., § 141.

43 En raison de son essence, un lis ne peut qu’être blanc ; mais dans la mesure où nos sens ne perçoivent que la structure externe de cette fleur, les autres couleurs ne lui répugnent pas (« quatenus tamen nonnisi structuram externam sensu percipimus, eidem non repugnat color quivis alius » : ibid.), parce que la blancheur, si elle est (peut-être) un attribut par rapport à l’essence intérieure du lis (« interior rei essentia » : ibid., § 141 n.), n’est pourtant qu’un mode par rapport à sa structure externe, et dès lors remplaçable à discrétion (cf. ibid. : « Color igitur candidus respectu structurae externae, quae sola oculis obvia est, pro modo habetur, nec colores alii eidem eodem respectu repugnant »). De ce point de vue, le cas de la chimère (composition imaginaire de parties physiques) ne diffère pas de celui du lis coloré (attribution d’un nouveau mode à un sujet donné). Les deux cas sont présentés dans le même paragraphe pour confirmer a posteriori la puissance que nous avons de combiner les perceptions. La chimère y est décrite avec richesse de détails. Elle est ainsi composée : « Trunco corporis humani imaginatio jungit caput cervinum, pedes equinos, geminata brachia humana cum manibus [...]. Enimvero homo, cervum, equus et monstrum humanum quatuor brachiis cum totidem manibus instructum sunt diversa entia composita » (ibid., § 141).

44 Cf. ibid., § 138 n. : « Ceterum ars pictoria et sculptoria inservit experimentis, quibus comprobetur, quaenam visibilia imaginari possimus. Quicquid enim imaginari licet ; idem etiam utraque arte repraesentare valemus ». Il faut entendre la dernière phrase dans le sens d’un biconditionnel : Wolff sous-entend que si l’on peut peindre et sculpter une certaine chose, alors on peut aussi (et à plus forte raison) l’imaginer. Autrement dit, il y aurait équivalence extensionnelle entre caractère imaginable et potentialité de réalisation artistique.

45 Pour composer une nouvelle image, l’imagination doit combiner plusieurs perceptions partielles : « Quare cum perceptiones istae partiales repraesentent res corporeas antea sensu perceptas ; minime repugnat materiae istiusmodi induci figuras, quales eaedem habent » (ibid., § 148).

46 « Quoniam cervinum caput, truncus corporis humani, pedes equini et brachia humana sunt in numero entium, quae existunt ; non impossibile est ut materiae istiusmodi figurae inducantur, quales extus apparent » (ibid.).

47 « [...] ut in superficie externa continuitatem exhibeant » (ibid.).

48 Cf. Ontologia, § 554 et 565 ; Cosmologia, § 222-226.

49 « [...] ut in superficie partes circa extrema sibi mutuo sint continuae » (Psychologia empirica, § 148).

50 C’est la conclusion que Wolff tire à la fin du paragraphe : « Sculptor itaque effigiare valet statuam, quae habet caput cervinum, truncum humanum, brachia humana et pedes equinos. Similiter pictor in tabula istiusmodi ens delineare valet, et arte fusoria idem ex metallo fieri potest » (ibid.).

51 Ibid., § 148 n.

52 Cf. ibid. : « si deinde tacite superaddit », « si tacite superaddimus », « ne [...] tacite superaddamus », « si tacite superaddimus ». Quatre occurrences du lemme dans une même annotation !

53 Sur le rôle de ce concept dans l’épistémologie wolffienne, voir Hanno Birken-Bertsch, « Erfahrung, Subreption und Idealismus. Von Wolff zu Kant », in : Christian Wolff und die Europäische Aufklärung. Akten des I. Internationalen Christian-Wolff-Kongresses. Éd. J. Stolzenberg et O.-P. Rudolph, vol. 2, Hildesheim : Olms, 2007, p. 205-217. Dans notre cas spécifique, le vice consiste à interpréter l’image de la chimère comme représentation d’un organisme vivant, c’est-à-dire d’une machine naturelle, douée d’un principe interne de mouvement, tandis que, comme nous le savons, la nature ne peut produire rien de semblable. Cf. Wolff, Psychologia empirica, § 148 n. : « Enimvero si deinde tacite superaddit, quae vi naturae existere nequeunt, non dantur causae naturales, quae ex materia existente ens istiusmodi producere valent. Atque ita ens istud, quod phantasma repraesentat, ex classe rerum naturalium exulat ».

54 Cf. Wolff, Deutsche Metaphysik, § 242.

55 Suárez, Disputationes metaphysicae VIII, iii, 3.

56 Cf. ibid., 5 et 7.

57 Cf. ibid., 7 : « Atque hinc etiam constat quae vel qualis sit haec veritas, quae in simplici mentis notitia reperitur ; nihil enim aliud est quam veritas ipsa transcendentalis, his entibus accommodata. [...] Unde, quia esse proprium horum conceptuum est esse cognitionis [...] ideo veritas talis conceptuus est etiam veritas cognitionis ».

58 Cf. ibid., iv, 4.

59 Cf. ibid., 7.

60 Ibid. (je souligne). Selon certains, ajoute Suárez, appréhender un aliquid comme significabile revient à appréhender plutôt la « signification » du mot qu’une « chose ». On touche là à une question de poids, que malheureusement je ne peux pas approfondir ici : quel rôle joue le langage dans la production des êtres de raison ? Ces êtres, faut-il les concevoir à l’instar d’entités linguistiques ?

61 Ibid.

62 Voir notamment le Kollegium über die Ästhetik, § 16 (in : B. Poppe, Alexander Gottlieb Baumgarten. Seine Bedeutung und Stellung in der Leibniz-Wolffischen Philosophie und seine Beziehungen zu Kant. Nebst Veröffentlichung einer bisher unbekannten Handschrift der Ästhetik Baumgartens, Borna/Leipzig, 1907. Désormais cité : Kollegium).

63 Voir la célèbre définition de la vérité esthétique comme « veritas, quatenus sensitive cognoscenda est » (Aesthetica, § 423), ainsi que celle de la fausseté esthétique (ibid., § 445). Cf. Alfred Bäumler, Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Halle a. d. S., 1923/rééd. Tübingen : Niemeyer, 1967, p. 223-227.

64 Cf. par ex. Aesthetica, § 455 ; Kollegium, § 431, 452 sq.

65 Cf. ibid., § 484. Dans l’Antiquité, écrit Baumgarten, le centaure était inclus dans le domaine de l’eikòs, c’est-à-dire du vraisemblable.

66 Voir l’équivalence posée dans Aesthetica, § 485 (« aesthetice vera, id est, verisimilia »).

67 Cf. ibid., § 427. Dans le Kollegium (§ 427), Baumgarten assure qu’il s’agit toujours de la même et unique vérité, représentée de façon différente par les sens et par la raison. Ensuite, il admet que des choses fausses selon la logique peuvent néanmoins être vraies selon l’esthétique (ibid., § 463), c’est-à-dire vraisemblables. Les difficultés semblent surgir de la présence de deux conceptions de la vérité esthétique, qui ne sont pas équivalentes : cette vérité a-t-elle la même extension que la vraisemblance, ou se réduit-elle à une représentation sensible de la vérité ?

68 Cf. Aesthetica, § 485.

69 Voir les documents cités par Salvatore Tedesco dans ses Studi sull’estetica dell’Illuminismo tedesco. Palermo : Edizioni della Fondazione Nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1998, p. 9. En ce qui concerne le rapport de Wolff avec l’esthétique naissante, je crois qu’on peut partager le mot d’Alfred Bäumler, selon lequel « die Ästhetik durch Wolff zugleich gehemmt und entwickelt worden ist » (op. cit., p. 167). D’autre part, Bäumler tenait Wolff pour « der würdige Großvater der deutschen Ästhetik » (ibid., p. 66). Voir aussi Joachim Birke, Christian Wolffs Metaphysik und die zeitgenössische Literatur-und Musiktheorie : Gottsched, Scheibe, Mizler. Berlin : De Gruyter, 1966, p. 19.

70 Cf. Wolff, Psychologia empirica, § 151 : « Significatum hieroglyphicum appello, quo res quaedam ad denotandam aliam transfertur ». Sur la théorie du significatus hieroglyphicus, voir Gerold Ungeheuer, « De Wolfii Significatu Hieroglyphico », in Logos semantikos, vol. 1 : Geschichte der Sprachphilosophie und der Sprachwissenschaft. Éd. Jürgen Trabant, Berlin /New York : De Gruyter, 1981, p. 57-67 ; Matteo Favaretti Camposampiero, Conoscenza simbolica. Pensiero e linguaggio in Christian Wolff e nella prima età moderna. Hildesheim : Olms, 2009 (Christian Wolffs Gesammelte Werke, Abt. 3 : Materialien und Dokumente), p. 304-331.

71 Cf. ibid., § 152.

72 L’exemple se trouve ibid., § 156 n. Le voile sur les yeux, la balance et l’épée renvoient (par une relation de « ressemblance ») aux notes conceptuelles comprises dans la notion de justice. Une composition hiéroglyphique est une sorte de traduction en images de la définition d’une chose, ou d’un concept.

73 Ibid., § 152.

74 C’est une sorte de principe de charité qui fait pencher Wolff vers l’interprétation allégorique : prise au pied de la lettre, la référence à l’ordre franciscain dans le contexte de la tentation du Christ serait un anachronisme. Mais en cas de doute, plutôt qu’attribuer une faute à l’auteur, Wolff préfère lui attribuer une connaissance supplémentaire : « Quamobrem imagini isti sensum hieroglyphicum inesse collegi » (ibid., § 152 n.). Ce principe est fondamental pour l’herméneutique wolffienne : l’interprétation des textes écrits doit s’inspirer, selon Wolff, de la même attitude bienveillante. Lorsqu’un auteur utilise un terme sans le définir, l’interprète doit attacher à ce terme la signification qui rend l’énoncé vrai, ou du moins non absurde (cf. Wolff, Logica, § 907). En cas de doute, il vaut mieux avouer qu’on ne comprend pas, plutôt qu’attribuer des fautes à l’auteur (cf. ibid., § 921). L’interprétation doit donc toujours maximiser, autant que possible, la cohérence et la véridicité de l’auteur. Sur le principe wolffien d’équité herméneutique cf. Luigi Cataldi Madonna, « Christian Wolff e l’ermeneutica filosofica dell’Illuminismo tedesco », in : Intersezioni, 14, p. 397 sq., 411-414 ; Jean Greisch, « Le Principe d’équité comme ‘âme de l’herméneutique’ (Georg Friedrich Meier) », in : Revue de Métaphysique et de Morale, 29, 2001, p. 31 sq.

75 Wolff, Psychologia empirica, § 152 n.

76 Cf. Sonia Carboncini, op. cit., p. 88, 129 sq.

77 Wolff, Psychologia empirica, § 171.

78 « [...] ens istud fictum ad denotandam rem aliam, seu ens verum transfertur » (ibid.).

79 La distinction entre signes primitifs et dérivatifs est tracé dans l’Ontologie, § 964 : « Signa primitiva sunt, quae ab aliis signis se prioribus ortum non trahunt : signa vero derivativa sunt, quae ab aliis signis se prioribus ortum trahunt ».

80 « Ast cum in figuris primitivis significatus non pendeat a significatu figurarum aliarum simpliciorum, adeoque tanquam signi artificialis arbitrarius sit ; nihil sane obstat ex parte figurae, quo minus ipsi ejusmodi significatus simul tribuatur, atque adeo significatus totus a contradictione liber » (Psychologia empirica, § 171).

81 « Figmento igitur respondens figura hieroglyphica, quatenus ex aliis primitivis componitur, non continet nisi talia, quae per principium contradictionis et rationis sufficientis determina[n]tur » (ibid.). Wolff montre ensuite que cela arrive même si les composants de la figure (ce qu’on pourrait appeler l’alphabet de la représentation) sont des figures dérivatives et non primitives.

82 « [...] quatenus significativae sunt » (ibid.).

83 Wolff le remarque explicitement : « Distinguenda est veritas, quae rei significatae inest, a veritate, quae figurae hieroglyphicae inest, quatenus significativa » (ibid., § 171 n.).

84 Voir Suárez, Disputationes metaphysicae VIII, iii, 19.

Auteur

Università Ca’Foscari, Venezia

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