L’esthétique de Leibniz ? Quelques remarques sur le complexe « théorie de la connaissance et théorie du beau »
p. 25-50
Texte intégral
1) Introduction
1Comme chacun sait, le concept d'« esthétique » comporte de nombreuses implications, et au moins deux options fondamentales, spécifiquement philosophiques, concernant l’appréhension de la réalité – lesquelles se sont constituées en un long développement ininterrompu depuis l’Antiquité :
- d’une part, l’esthétique constituée comme l’un des champs de la psychologie classique, à savoir comme théorie des différentes facultés sensibles (αἰσθήσεις) ; ou aussi, de façon plus problématique, d’un « sens commun » : κοινὴ αἴσθησις, sensus communis). C’est alors dans ce contexte, en se fondant sur Leibniz et ses analyses relatives à une portée épistémique déterminée de l’âme, qu’Alexander Gottlieb Baumgarten put établir une « esthétique » comme discipline autonome1 ;
- d’autre part, la théorie du beau2 : après Baumgarten, et principalement dans la pensée idéaliste, on continuera à la traiter comme une nouvelle discipline à part entière, qu’on la nomme « esthétique » ou « philosophie de l’art ».
2Leibniz n’a pas composé de traité séparé de la « partie inférieure de l’âme », de l’« anima sensitiva », dans la tradition de l’aristotélisme scolastique, dans lequel il eût exposé de manière circonstanciée les diverses puissances du sensible, l’acte (ergon) des αἰσθήσεις (A)3 ; il n’a pas davantage composé de traité dans la tradition du « De pulchro », qui eût présenté un catalogue des critères de l’être et de la connaissance du beau à la façon de l’Antiquité et du Moyen Âge, dans leur débat sur un concept éthique-ontologique du beau (B). Et néanmoins il peut être pertinent d’aborder la pensée leibnizienne sous le signe de l’esthétique dans les deux sens qui viennent d’être définis. Par là il apparaît que son interprétation rigoureusement rationaliste des modes de connaissance que sont la « sensatio », « perceptio » ou « aperceptio », d’une part, et d’autre part son appréhension non moins rationnellement conséquente du beau comme forme d’« ordre » évident et manifeste, s’enracinent fondamentalement l’une dans l’autre pour présenter une configuration indissociable (que l’on nommera : syndrôme). Je commencerai, dans ce qui suit, par analyser l’appréhension et l’interprétation des données sensibles dans l’âme (A), pour envisager ensuite le domaine de ce que Leibniz a toujours, lui aussi, identifié comme « beau » (B).
2) Interprétation
a) La doctrine leibnizienne de la connaissance sensible4
3Les positions de Leibniz sur la valeur épistémique des sensations et plus généralement des connaissances appuyées sur des données sensibles se fondent, d’un point de vue historique génétique, sur l’approche nominaliste et scotiste5. Il s’agit alors d’édifier sur l’acte épistémique central de la cognitio sensitiva intuitiva toute connaissance dont le contenu réel6 s’origine dans des données et informations extérieures – donc toute connaissance que l’on ne peut fonder entièrement comme purement rationnelle par le biais d’intuitions logicomathématiques a priori. On a alors affaire à une forme primaire d’appréhension, médiée par la sensibilité : semblable à un acte d’intégration de toutes les données mises en jeu, elle peut justement être caractérisée comme intégrale de tout le contenu réel d’une chose7. Les actes secondaires et tertiaires de l’appréhension différenciante ne peuvent donc que déployer progressivement la masse des données présentes de ce que nous avons nommé « intégrale » ; dans le meilleur des cas on pourra alors aller jusqu’à exhiber « clairement » et « distinctement » (c’est-à-dire dans leur entière et exacte différence) les moments structuraux du contenu réel d’un tel donné sensible, qui s’étaient donnés tous ensemble dans l’intégrale originelle. En partant de Duns Scot qui a ici jeté les fondations, et en passant par Descartes et Locke, une telle gradation épistémique est le modèle qui s’imposera jusqu’à Leibniz et Spinoza comme cadre du débat sur la connaissance d’origine sensible8.
4On peut alors chercher comment lier de manière systématique différents facteurs qui dans cette approche ne se réunissent pourtant d’abord que d’une façon encore indifférenciée : sur le plan ontologique, il n’y a qu’un être individuel et singulier ; sur le plan « esthétique » (sensible), dans chacun des différents actes d’intuitio, sensatio, perceptio, on appréhende l’intégrale des données constituant un individu singulier ; sur le plan cognitif (noétiquement), on déploie progressivement, sur cette base, le contenu réel intelligible ou la structure rationnelle de cette intégrale des données – depuis l'« obscurité » et la « confusion » de l’impression première jusqu’à la « clarté » et la « différenciation distincte » du résultat final.
5Pour que cela soit possible, il faut néanmoins que l’auto-accomplissement du sensible soit déjà compris, pour ainsi dire, comme une forme de rationalité ou d’intellectualité anticipatrice de la ratio ou de l’intellect. Dans son caractère unifiant – ce qui en fait bien une intégrale, c’est-à-dire une unité du divers, du multiple – la cognitio intuitiva reçoit donc chez Duns Scot une qualité qu’il devient en réalité difficile de distinguer de la force synthétique de l’intellect, institutrice d’unité, telle qu’elle découle de la tradition platonicienne et aristotélicienne. Mais ce sont alors toutes les approches totalisantes, soit les actes singuliers de perception envisagés comme actes d’appréhension d’une intégrale, qui en retirent du même fait une dignité nouvelle : « en soi », chaque perception sensible immédiate est la perception d’emblée tout aussi unitive d’un tout constitué quoad rem, bien différencié en lui-même. Le déploiement qui s’y rattache, l’« élucidation » de l’intégrale, est exclusivement mouvement quoad nos – au sens où nous rentrerons consciemment en possession du même contenu, mais par la réflexion – et, envisagé sous l’angle formel, un processus analytique qui n’ajoutera rien de nouveau. Se séparent alors, dans un mouvement de grande conséquence, deux types de détermination : la détermination dans l’objet de l’intuition et la détermination dans le procès de l’analyse, soit : l'« en soi » d’une forme « chosale » (Dingform) donnée et qui suffit elle-même à se bien déterminer, et le « pour nous » ou mode dans lequel nous l’appréhendons : comme obscur, clair, confus, distinct, etc. Dans la mesure où l’intention épistémique a pour visée l’étant individuel en tant que singulier pleinement déterminé, l’opération conceptive-conceptuelle (begrifflich-konzeptuell) de l’intellect, si elle n’a d’autre garant qu’elle-même, ne peut procurer qu’une connaissance « abstraite », universelle, pour finalement manquer cet étant individuel en tant qu’individuel9.
6Leibniz se place ostensiblement dans cette tradition10. Mais dès lors qu’elle s’accompagne de toute la critique faite à Aristote et à la tradition scolastique (donc avec et après Descartes), elle n’a plus besoin d’aucun traité classique qui, à la façon du De Anima, se livrerait à l’analyse du fonctionnement de chaque sens isolément : le modèle vaut maintenant, pourrait-on dire, de façon congruente à l’ensemble de la sensibilité. Chaque connaissance perceptive réelle se présente donc, pour Leibniz11, comme une différenciation interne de l’intégrale des données réunies dans l’objet lors de sa première appréhension : la perceptio confusa relève d’une multiplicité – encore – indifférenciable ou indifférenciée de données individuelles, qui manque phénoménalement d’une structure ou d’un ordre qu’elle porte pourtant toujours déjà « en soi ». Si la perceptio distincta se limite à réfléchir l’ordonnancement au tout perçu des moments partiels de la perception – par exemple selon le modèle de la substance et des accidents/attributs –, cela ne signifie pourtant nullement qu’elle l’établisse en première instance. Notre mode de connaissance se voit simplement ajusté au fonds (Befund) trouvé in re12.
7Puisque l’« être », l’« être-substance » s’identifie pour Leibniz avec « l’être-rationnel » – c’est-à-dire avec une forme d’ordre dûment justifiée –, et puisque cet ordre rationnel trouve en l’homme son expression paradigmatique dans la forme logique de la proposition, il n’est alors pas étonnant que même l’appréhension sensible soit pensée sur le modèle d’une telle quasi-propositionnalité : la structure de la chose (son contenu réel) est équivalente à une structure propositionnelle (son contenu conceptuel) – si bien que Leibniz n’énoncera qu’un paradoxe apparent en disant qu’une perceptio distincta est un « jugement sans affirmation ni négation »13. Mais cette pensée est alors l’origine factuelle de la thèse de G. F. Meier posant l’esthétique comme « logique de la faculté de connaître inférieure », donc du décret fondamental de l’Aesthetica baumgartenienne : l’esthétique est un analogon rationis14.
8Cependant que l’être – avec Platon, Aristote et la scolastique – peut toujours se voir déployé (explicare) « par un concept (conceptus) différencié », l’existence, ou être-réel de cet être, dit encore Leibniz dans un texte plus tardif, ne pourra plus se manifester comme telle que par une « perception différenciée ». Leibniz sépare à nouveau ici le processus propositionnel de la démonstration ou de la monstration (probatio) d’une appréhension immédiate non propositionnelle (perceptio)15. Mais c’est ici précisément que se trouve le problème qui ne cessera de gagner en importance jusqu’à Kant et l’idéalisme : si appréhender une chose coïncide avec un acte (même préréflexif) qu’accomplit le sujet pour en même temps la structurer, on ne peut plus conclure à la chose même qu’indirectement, c’est-à-dire par le biais d’indices (indicia) rationnellement appréhendés16. Mais il devient alors impossible de distinguer entre structures quoad rem et quoad nos. Le fait d’attribuer indirectement à une chose (Dinge, res) des déterminations rationnelles grâce à des processus de différenciation et d’identification suppose que quelque chose soit en même temps appréhendé – un « quelque chose » que j’adjoins comme l’effectif ou le réel (la « chose en soi », dira plus tard Kant), et auquel les « indices » qu’établit ma pensée peuvent alors se rapporter17.
9Qu’en est-il à présent des déclarations que nous pouvons trouver, dans des textes leibniziens, au sujet de la structure des actes perceptifs et aperceptifs « réussis » ? Cette structure et sa mise en œuvre constitueront pour Leibniz un maillon entre deux traditions : celle, déjà ancienne, des réflexions consacrées aux perceptions sensorielles – mais aussi celle qui peu à peu se constitue autour de la doctrine de l’analogon rationis. Leibniz les associe de façon à ce que la première de ces traditions, qu’il reprend d’un point de vue critique, se transforme de manière à préparer positivement la seconde. Nous pourrions dire – si l’on consent d’abord à une approche encore un peu large et grossière du point de vue génétique, quitte à la préciser par la suite – qu’il s’agit là du moment où l’on abandonne le consensus fondamental adopté autour de la nécessité d’une présence active de la ratio ou de l’intellectus dans l’accomplissement de l’acte esthétique même, pour passer à un processus de différenciation graduelle : à la fin du processus ce ne sont justement plus la ratio ou l’intellectus qui structureront les masses de données du matériau sensible en les haussant alors à un niveau épistémique, mais nous aurons des processus seulement « analogues », essentiellement sensibles et imaginatifs, qui dans l’ordo cognitionis sont préordonnés à la connaissance rationnelle18. Leibniz se place alors pour ainsi dire dans un milieu fécond entre la tradition antique d’une intelligibilité rationnelle de l’être, qui le met à portée des actes différenciants de la pensée – et la tradition chrétienne et nominaliste selon laquelle l’être est lié, par son existence, à la contingence, qui se met alors, par l’acte divin de création, à jouer un rôle ontologique dont elle était auparavant dépourvue : d’un côté, en effet, il comprend l’intellect comme principe actif, structurant des données sensibles ; mais de l’autre, sur le plan systématique, il indexe le sensible tout entier sous la substance individuelle et active, la monade, et ne peut que le destituer, comme domaine phénoménal, domaines des faits et de la contingence, de l’horizon constitué par les vérités éternelles et nécessaires19. Chez Leibniz on peut donc aussi identifier quelque chose comme un analogon rationis, qui joue alors toujours comme un moment constitutif pour l’esthétique. Certes, de manière toute traditionnelle, cette connaissance esthétiquement médiée reste toujours subordonnée à la connaissance rigoureuse établie par certitude démonstrative et syllogistique (probatio, demonstratio). Leibniz identifie au sein de l’esthétique (αἴσθησις) des critères qui garantissent une conformité interne du sensible à la raison, c’est-à-dire qui assurent à la perceptio immédiate le statut assertorique de realitas ou d’existentia : 1) le critère de la connexion, de l’enchaînement des données ; 2) le critère de la congruence des données d’une chaîne x avec une autre, y ; 3) le critère de la diversité au sein des chaînes x, y, z etc20. On voit aisément que tous ces critères sont des moments partiels de la théorie générale de l’étant chez Leibniz : laquelle est avant tout une théorie de l’être continûment et infiniment différencié, dans laquelle toute la plénitude des possibles ontologiques, en tant que compossibles, se voit réalisée comme réalité intelligiblement consistante sur la base du plus petit nombre de principes à adopter. L’élément perceptif-sensible, quoique séparé des vérités rationnelles pures (mathématique, géométrie, logique, caractéristique), devient ainsi part d’une constellation fondamentale : celle de la correspondance qui s’instaure entre une matière qu’un principe actif et immatériel (l’unum per se, la « substance simple », la monade) différencie en acte à l’infini, et une structure de différenciation qui sera aussi appréhendée comme un infini, mais cette fois perceptif, par le principe actif et spirituel qu’est l’âme dans son activité différenciante. Cette structure ontologique de différenciation est le critère absolu dont les autres critères précédemment évoqués, sériation, congruence, diversité ne sont que les expressions, d’où ma thèse : cette structure ontologique de la différenciation est aussi ce qui constitue l’analogon de la propositionnalité21.
10Si la perception n’est rien d’autre que position spontanée d’une « multitude dans l’unité » (le pendant aux formules ontologiques de l’unitas in varietate ou de l’unitas in multis22) par la simple monade, alors cette perception de base pourra véritablement être caractérisée comme pré-esthétique, car elle reste antérieure au seuil de la perceptivité consciente et réflexive de l’âme23.
11Une « esthétique » qui d’une manière ou d’une autre se rattache encore à son origine aristotélicienne ne peut, selon Leibniz, se voir posée que dans le mode monadique de l’âme, car c’est là seulement que les perceptions ont une détermination supérieure (« plus distincte »), du fait d’y être rendues expressives et « relevées » par une structure plus complexe, que l’on a pu décrire plus haut par les critères de sériation, congruence et diversité. C’est exactement par cette plus grande détermination, qui représente en même temps une structure de différenciation et distinction, que surgit une structure assignable, une succession, une séquence déterminée de données que la mémoire peut retenir et le souvenir représenter24. Leibniz part en cela de l’idée qu’un acte perceptif et réflexif (a-percevoir), un acte qui soit réellement adéquat à la chose, reçoit dans une telle séquence les caractères structuraux dont nous avons parlé, ceux qui déterminent un ordre « harmonieux », « proportionnel » et – donc aussi : « beau ». Eo ipso, la rationalité est donc bien ordonnée et harmonieuse, elle est, du point de vue de Leibniz, la structure d’un véritable rapport mutuel fondant l’accord dans le multiple, pour former alors une unité complexe – que celle-ci soit de nature propositionnelle, numérique, musicale, ou même perceptive-sensible. Toute perception véritablement adéquate à la chose se ramène à l’acte de distinguer ce qui est véritablement distinct, ou bien encore ce qui apparaît comme pouvant être distingué avec quelque fondement ; et par là elle est une unité composée de moments multiples, ordonnés dans un rapport rationnel.
12Ainsi, Leibniz peut dire que le plaisir sensible ressenti à l’écoute de la musique (ou dans la contemplation de l’architecture, de la peinture), en tant que plaisir sensible, « se rédui[t] à des plaisirs intellectuels, confusément connus »25 : c’est qu’il s’agit, dans ce que nous entendons et voyons, de structures numériques, proportionnelles26. Dans la perception immédiate des sonorités musicales, à laquelle l’âme se livre sine probatione, on éprouve un plaisir parce qu’au sein même de la perception sont accomplis des actes de différenciation qui empruntent pour ainsi dire au battement et à la vibration purement acoustique la structure musicale qu’ils mettent au jour27. Toute autre expérience « esthétique » de plaisir doit être également rapportée à des structures « similaires ». Comme on peut déjà le lire chez Augustin, une intentionnalité substantielle, essentielle est là à l’œuvre, dirigeant les « appétitions » de la monade – même déjà sur la base la plus élémentaire de la monade la plus simple – dans le mode de l’entéléchie. L’intentionnalité mentale d’Augustin devient alors, chez Leibniz, une structure fondamentale de l’être, un être qui, en retour, est lui-même pensé primitivement sur le modèle du mental. Leibniz pense toujours l’unité en liaison à la multiplicité, c’est-à-dire à la différence, la distinction, l’altérité, la déterminité : tout acte produit par les unités spontanées (per se) que sont les monades sera justement nommé « perception » en tant qu’il est en lui-même une telle synthèse d’unité et de multiplicité. La tendance absolument fondamentale de la monade s’exprime dans des actes internes qui, en tant que perceptions, représentent des phénomènes passagers, et pourtant, en tant que synthèses d’unité et de multiplicité, également structurés. La position d’une « multitude dans l’unité » reste, pour une simple monade, inconsciente : elle est là tout simplement, impossible à distinguer d’une autre (donc obscure), préréflexive (antérieure à toute aperception) ; néanmoins, il s’agit là en soi d’une manifestation pleinement légitime de l’âme28, en tant qu’un tel acte exprime l’être et l’activité communs de la tendance (appétition) et de l’appréhension (perception). Une chose nous importe ici : à savoir que les actes de synthèse – unité dans la multiplicité, multiplicité dans l’unité – s’accomplissent déjà dans les degrés les plus « primitifs » ou « inférieurs » selon des critères qui correspondent aux critères d’ordre que nous avons évoqués ci-dessus. En cela ces actes présentent, outre leur fonctionnalité « esthético-perceptive », un moment structurel d’ordre ontologique que Leibniz nomme « harmonieux » ou « beau ». La paix intérieure, la sérénité ou la pleine satisfaction ressenties lorsque nous accomplissons ou avons accompli un acte (qu’il soit rationnel ou sensible) d’une manière adéquate, qui nous permet d’atteindre la chose visée – le sensible, le rationnel-spirituel – pourraient être liées au fait que nous disons déjà « beaux » non seulement ces choses, mais ces actes en eux-mêmes, puisqu’ils ont eux aussi pour structure la proportionnalité et l’harmonie. Selon ce qui constitue ma thèse centrale, c’est donc ici que la première partie de mon analyse va rejoindre la seconde, s’attachant maintenant au concept et à la théorie du beau.
b) Le concept du beau chez Leibniz29
13Le concept de beauté, depuis Platon, signale au premier chef une certaine forme d’être : mais justement pas en premier lieu le mode d’être qui consisterait à se voir éprouvé primitivement dans la sensibilité, ou à refléter seulement les conditions ontologiques d’un être lié à un substrat matériel. Le concept de pulchrum/καλόν et les autres formations substantives associées désignent, dans toute la tradition antique et médiévale, l’être parvenu au point de sa perfection – c’est-à-dire renvoient soit à la perfection formelle d’une chose (celle-ci est « belle » et dès lors tout aussi bien « vraie » et « bonne » lorsqu’elle concorde avec l’idée ou la forme qui la détermine, par exemple sous la forme de sa réalisation concrète ou encore sous celle d’un mouvement intentionnel animé d’une attitude fondamentalement éthique), soit à la perfection émanant du rapport qu’entretiennent entre eux les moments isolés d’un tout complexe, ou bien plusieurs individualités (qui sont bien des touts chacun pour eux-mêmes). Ce rapport est « beau » et dès lors tout aussi bien « vrai » et « bon » lorsque les moments isolés représentent un rapport harmonieux, déterminé de par le nombre, la mesure et la proportion. Il est clair que ni la perfection formelle, ni la perfection relationnelle ne sont nécessairement déjà « esthétiques » en elles-mêmes : elles peuvent pourtant appartenir naturellement à l’horizon de ce qui apparaît sur le plan sensible. Pour la tradition considérée l’exemple le plus absolument parlant de cette présence sensible était l’idée de cosmos, le « Dieu sensible », qui représentait la totalité de l’étant comme intégrale de moments isolés harmoniquement agencés, et à nouveau, au sein de cette intégrale cosmique, comme son plus haut développement dans le domaine physique, l’ordre structurel complexe de la dimension astronomique. Pourtant, la plus haute forme de réalisation du beau n’était précisément pas cosmologique, envisagée comme matérielle et « immanente » : mais en premier lieu psychologique, comme conformation éthique par laquelle l’individu se constitue comme tel, par le biais de l’être déterminé par l’intellect – donc, peut-on dire, comme identité d’un étant à son idée, et donc en dernière instance, comme marque essentielle de Dieu (des Dieux) même. Dans la pensée chrétienne, cela conduit logiquement à faire de Dieu non seulement l’être suprême, le pur Un ou le Bien, mais encore à le comprendre comme pulchritudo absoluta ou pulchritudo prima30.
14Leibniz partage principiellement ce concept ontologique et cosmologique du beau, fondé dans un des plus hauts axiomes de l’être, d’où la récurrence de ce thème dans ses écrits31 : ce que Leibniz nomme « beau » (pulchrum, pulchritudo) est principiellement relation numériquement déterminée de moments isolés ou d’éléments particuliers, qui constituent en soi un tout harmoniquement proportionné. Comme le synthétisent les Nouveaux Essais32, l’« ordre », l’« harmonie » et la « beauté » acquièrent « dans la nature », outre une « certitude morale », une nécessité métaphysique de par la pensée d’une « harmonie préétablie » rationnellement structurée jusqu’au plus fin détail. Cette structure fondamentale se voit constamment réalisée dans l’être en tant qu’étant, si bien que l’on peut et doit même dire : (i) « en tant qu’il y a quelque chose plutôt que rien, cette « chose qui est » est, en soi, belle »33. Cette affirmation forte renvoie en dernier lieu à la tradition platonicienne, et même surtout à celle du platonisme chrétien (Augustin)34 – mais elle a en même temps son fondement proprement leibnizien : dans la phrase précédente (i), « quelque chose » désigne un être substantiel car tout ce qui peut être perçu ou faire l’objet d’une aperception et à laquelle revient par là-même une existence, est en même temps un être dont la structure manifeste une détermination d’essence – puisque, comme nous l’avons vu, cette attribution d’existence est soit analogue à un acte propositionnel (perceptio sine probatione), soit répond à un acte propositionnel (probatio, demonstratio)35. Ce qu’on peut aussi formuler (ii) : « dès lors qu’il y a quelque chose plutôt que rien, ce quelque chose qui est est un être substantiel ». Un être substantiel manifeste cependant une forme complexe, qui selon le concept leibnizien de rationalité correspond à la relation propositionnelle de l’inesse : il présente une conjonction de déterminations substantielles, essentielles et accidentelles qui reste intelligible en soi, c’est-à-dire rationnelle – et qui donc, sub specie entis perfecti, peut être restituée univoquement sous la forme propositionnelle d’une liaison sujet/prédicat. En outre, un étant substantiel ne manifeste pas seulement une forme complexe « en lui-même » : mais il n’est au contraire ce qu’il est que du fait d’entretenir avec tous les autres êtres substantiels une liaison et une relation rationnelle, de part en part déterminée et donc parfaitement discernable. Leibniz a pensé cette liaison comme une connexion complète (connexio, series), elle-même résultat d’une absolue individuation et d’une négation absolue de tout autre être individuel pensable. Nous pouvons donc à nouveau reformuler (iii) : « dès lors qu’il y a quelque chose plutôt que rien, ce ‘ quelque chose qui est’ est un unum per se (monas), qui en tant qu’être totalement déterminé en soi exprime sous son propre rapport (index) tout autre être, également déterminé en lui-même ».
15À cela Leibniz associe un concept de « perfection » extrêmement précis, notamment comme expression d’un optimum de compossibilité. Ce rapport de perfection que les étants entretiennent entre eux, bien qu’ils ne tombe pas sous les sens – et que Leibniz, suivant l’ancienne tradition, nomme aussi « monde » ou « cosmos » en tant que ceux-ci constituent un ordre « en même temps le plus simple en hypothèses et le plus riche en phénomènes »36 – ce rapport est beau en soi (car totalement intelligible a parte dei) : il présente une « diversitas identitate compensata »37 ; il est harmonie de la totalité du réel, ce qui selon la démarche leibnizienne représente comme une nouvelle « preuve de l’existence de Dieu »38. Par nos actes perceptifs et aperceptifs, et du fait de la finitude de la monade individuelle (qui en fait aussi l’aspect « matériel »), nous ne pouvons appréhender que des extraits partiels de cette totalité. Mais Leibniz est convaincu que tout ce que nous percevons « correctement » ou adéquatement, donc esthétiquement (voir partie A), est également beau « en soi », car ce que fournit la perception n’est rien d’autre que ce que produit aussi l’acte constitutif de Dieu : soit poser le multiple comme expression concrète et rationnellement fondée d’une unité sous-jacente39. Nous pourrions voir un indice de l’exactitude de notre interprétation (soit d’une connexion substantielle des points discutés en A et B) dans le fait que Leibniz ne restreindra pas le plaisir ou la réjouissance de l’esprit à la beauté purement sensible ou du moins véhiculée par les sens, mais reconnaît tout aussi bien un plaisir pris à concevoir ou appréhender quelque chose rationnellement : « le plaisir de celui qui connaît et conçoit n’est autre que perception de la beauté, de l’ordre, de la perfection »40.
3) Conclusion
16Les processus physiques appelés à manifester dans un développement des potentiels dynamiques les critères rationnels que nous avons évoqués ne peuvent pourtant le faire qu’au sein du « règne de la nature », et son ordre dynamique et causal – et cela en vertu de même l’opposition que Leibniz institue fondamentalement entre ce dernier et le regnum sapientiae, régi par son ordre téléologique.
17Dès lors, même si dans la première partie nous avions déjà pu en constater le caractère structuré, harmonique et rationnel – donc « beau » en soi –, l’auto-déploiement du dynamisme monadique vers le degré spirituel de l’esprit et de l’âme (« âme raisonnable ») doit nous apparaître encore plus complexe. Il faut, d’un côté (en tant que processus naturel), le comprendre comme étant lui-même un moment des processus physiques du monde – et donc, en cela, purement déterminé par une causalité efficiente41 ; mais de l’autre il faut aussi le comprendre selon l’ordre des causes finales : en tant qu’expression de l’acte par lequel la monade animée (et, a fortiori, la monade spirituelle) vise de façon originaire et non anticipable l’unité, l’harmonie et un degré supérieur de complexité42. C’est lorsque la monade, comme « esprit » et « âme raisonnable », acquiert la possibilité de réfléchir ses actes préréflexifs (atteignant par là, par l’acte d’aperception, par l’application « critique » de son appareil catégoriel, à une destination rationnelle), qu’elle peut aussi interpréter les processus mécaniques causaux, régis par la dynamique des causes efficientes, comme des manifestations qu’oriente également une puissance entéléchique. C’est selon moi seulement par là que le concept de « beau » ou « beauté » peut s’arracher de manière significative à ces autres concepts qui rendent l’idée d’unité d’une multiplicité comme s’il s’agissait d’un constat – comme par exemple celui de « structure ». Lorsqu’on interprète la réalité comme « belle » réalité, c’est-à-dire comme « diversitas identitate compensata » au sens indiqué ci-dessus, cette réalité devient l’expression d’une intention consciente émanant d’une instance spirituelle (un Dieu). Ceci vaut de tous les phénomènes qui seraient identifiés comme « beaux », d’une simple pièce musicale à la configuration globale du monde en passant par la figure de l’être humain.
18Ainsi peut donc se synthétiser la thèse ici présentée : lorsque les processus esthétiques sont compris comme le déploiement préréflexif, mais en soi harmonieux et conformes à l’essence même de la chose, d’une force intentionnelle (dirigée par une tendance entéléchique vers la forme d’une unité complexe), cet auto-déploiement du spirituel monadique dans l’acte perceptif et intellectif, d’une part, et son interprétation réflexive, d’autre part – ce à quoi l’esprit procède grâce aux critères rationnels –, font enfin se rencontrer les deux dimensions du terme « esthétique », malgré ce qui constitue d’abord leur différence fondamentale.
19Et cette rencontre aura lieu dans le seul recoupement possible que peut leur proposer la réalité : dans l’âme comme lieu de la synthèse productive des affects (à partir de son activité de perception et de sentiment) et de l’interprétation (selon un effort de distinction conceptuelle)43.
Notes de bas de page
1 Alexander Gottlieb Baumgarten, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus, Halle 1735, § 146 : « graeci iam philosophi et patres inter αἰσθητά et νοητά sedulo semper distinxerunt, satisque apparet αἰσθητά et νοητά iis non solis aequipollere sensualibus, quum absentia etiam sensa (ergo phantasmata) hoc nomine honorentur. Sint ergo νοητά cognoscenda facultate superiore obiectum Logicae ; αἰσθητά, ἐπιστήμης αἰσθητικῆς sive Aestheticae » ; Aesthetica, Frankfurt am Oder, 1750/58 (réimpr. 1961), § 1 : « Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulchre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae ». Sur le « sens commun » dans la tradition antique voir Thomas Leinkauf, Art. ‚ sensus communis’, Teil I : Antike, in : Historisches Wörterbuch der Philosophie. Éd. J. Ritter, K. Gründer, Basel-Stuttgart : Schwabe, vol. 9, 1995, p. 622-633.
2 Sur ce point, pour les débuts de l’époque moderne, voir Th. Leinkauf, « Der Begriff des Schönen im 15. und 16. Jahrhundert. Seine philosophische Bedeutung und Hinweise auf sein Verhältnis zur Theorie von Poesie und Kunst », in : Renaissance-Poetik. Éd. Heinrich F. Plett, Berlin-New York : de Gruyter, 1994, p. 53-74. L’ouvrage de Gabriele Tomasi part également de la même distinction : La bellezza e la fabbrica del mondo. Estetica e metafisica in Leibniz, Pisa : Edizioni ETS, 2002, par ex. p. 12 : « due punti di vista […] sul bello : uno connesso alla codificazione in senso estetico dell’espressione ‘non so che’, l’alro più conforme al lessico tradizionale della metafisica ». Nous n’avons malheureusement pu prendre connaissance de ce texte qu’après la rédaction de ce présent travail, alors qu’ils s’accordent en de nombreux points. Nous indiquerons ces concordances mais aussi les différences à l’occasion de diverses notes de bas de page.
3 Bien entendu, Leibniz connaît les divisions de l’âme issues d’Aristote, de par ses lectures abondantes et intensives du corpus aristotélicien et surtout scolastique : cf. Infiniti possunt gradus esse inter animas, [1686 ?], in : G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe. Akademieausgabe, Berlin : Akademie Verlag (désormais : AA), VI/4, p. 1527. En outre, on n’oubliera pas qu’il désigne lui-même ses Nouveaux Essais comme une « pneumatique », qui traite de la « connaissance de Dieu, des âmes, et des substances simples » (ibid., VI/6, p. 56, 15-16 ; 57, 29 sq.).
Les œuvres de Leibniz seront désormais désignées comme suit : AA = G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe. Akademieausgabe, Berlin : Akademie Verlag, 1923 sq., avec indication de la série et du numéro de volume ; GP = Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, éd. C. I. Gerhardt, Berlin, 1875-90, Hildesheim-New York : Olms, 1978 ; Couturat = Opuscules et fragments inédits de Leibniz, éd. L. Couturat, Paris : Alcan, 1903 ; Hildesheim-New York : Olms, 1988 ; Grua = G. W. Leibniz, Textes inédits, publiés et annotés par G. Grua, Paris : PUF, 1948.
4 Cf. Robert McRae, Leibniz : perception, apperception and thought, University of Toronto Press, 1976 ; Mark A. Kulstad, « Leibniz, animals and apperception », in : Studia Leibnitiana 13, 1981 ; id., « Some difficulties in Leibniz’ definition of perception », in : Leibniz : critical and interpretative essays. Éd. M. Hooker, Manchester : Manchester UP, 1982 ; id., Leibniz on apperception, consciousness and reflection, München : Philosophia, 1991. G. H. R. Parkinson, « The “Intellectualization of Appearances”’ : Aspects of Leibniz’ Theory of Sensation and Thought », in : M. Hooker, op. cit., p. 3-20. Sur la « doctrine de l’âme » (psychologie) voir Jacques Jalabert, « La psychologie de Leibniz. Ses charactères principaux », in : Revue philosophique de la France et de l’Étranger, 136, 1946.
5 Pour un traitement d’ensemble de la question de la connaissance empirique et sensible chez Leibniz, voir : Ernst Cassirer, Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen [1902] : Gesammelte Werke, I, Hamburg : Meiner, 1998, p. 315-34 ; Michael-Thomas Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz, München : Beck, 2000, p. 149-167. Comme l’avait déjà fait Klaus Erich Kaehler (Leibniz’ Position der Rationalität, Freiburg : Alber, p. 469-470), Liske voit dans le fait que l’homme soit renvoyé à l’expérience, et donc conséquemment à la connaissance sensible, une marque de sa finitude, de sa limitation et de son inaccomplissement ou imperfection (p. 149 sq.). La connaissance « véritable » correspond quant à elle au modèle d’une théorie conceptuelle et analytique du vrai dans laquelle les relations conceptuelles forment une « structure rationnelle » englobante, déterminée par la propositionnalité. C’est pourquoi Leibniz opère une distinction nette entre « vérités nécessaires », « éternelles », et « vérités de fait ». Dans ce qui suit, il s’agit de déterminer ce qui, dans les vérités de fait, correspond à la structure rationnelle, c’est-à-dire la rationalité intrinsèque du sensible. Cf. Praecognita ad encyclopaediam [1678/9], AA VI / 4, p. 135, 22-25 : « Quanquam autem et quae facti sunt rationes suas habent, adeoque sua natura resolvi possint, non tamen a nobis apriori per suas causas sciri possent nisi cognita tota serie rerum, quod humani ingenii vim superat, itaque a posteriori discentur experimentis ». Ceci reflète la distinction opérée par Duns Scot entre statut épistémique idéal et « status iste hominis » : dans le premier on appréhenderait aussi le contenu de la cognitio intuitiva a priori et sans diminution, ce qui n’est plus possible dans le second. On sépare alors une expérience intuitive inexplicitée d’un savoir basé a posteriori sur une démarche abstractive.
6 Traduit ici Sachgehalt.
7 J’entends par « intégrale » le « totum simul » par lequel Scot désigne l’appréhension intuitive retraçant le contenu réel de la donnée singulière – ce que Honnefelder nomme « simul totum encore indifférencié d’un quelque chose concret » : Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster : Aschendorff, 1979,2 1989, p. 255. Sur ce point et en premier lieu sur la différence de la connaissance intuitive et abstractive, que Duns Scot pose comme irréductible dans le « status iste », sur le fait qu’il accepte aussi l’efficience provisoire de la connaissance abstractive, voir dans le même ouvrage les pages 264-267.
8 Timotheus Barth, « Individualität und Allgemeinheit bei Johannes Duns Scotus », in : Wissenschaft und Weisheit, 16, 1953 ; 19, 1956 ; Ludger Honnefelder, op. cit., p. 253-256 ; Thomas Leinkauf, Mundus combinatus. Studien zur Struktur der barocken Universalwissenschaft. Berlin : Akademie Verlag, 1993,2 2009, p. 139-143 ; Arbogast Schmitt, « Anschauung und Denken bei Duns Scotus. Über eine für die neuzeitliche Erkenntnistheorie folgenreiche Akzentverlagerung in der spätmittelalterlichen Aristotelesdeutung », in : Die Renaissance und ihre Antike, I : Die Renaissance als erste Aufklärung. Éd. Enno Rudolph, Tübingen : Mohr, 1991, p. 17-34 ; id., Die Moderne und Platon. Stuttgart-Weimar : Metzler, 2003, p. 28-33.
9 Honnefelder, op. cit., p. 253 : « Il s’agit fondamentalement de ceci : ce qui existe individuellement n’est pas contenu dans le général comme y étant reconnaissable, et, dans cette mesure, reconnaissable en tant que lui-même, mais tout au contraire le général est reconnaissable parce qu’il est contenu et renfermé dans ce qui est en premier lieu reconnaissable, l’existant individuel ». C’est tout le renversement qui mène de la conception antique classique, dont Platon et en premier lieu Aristote posent l’assise fondamentale, à une appréhension chrétienne de la réalité présupposant le concept d’un acte créateur libre, et s’appuyant sur la contingence du monde envisagé comme somme d’étants individuels également contingents : un renversement qui se voit déjà préparé dans le discours de l’Antiquité tardive (avant tout chez Augustin), pour s’imposer comme la marque propre des débats du Moyen Âge tardif, avec tant de conséquences dans le déploiement de la Renaissance.
Sur le concept d’individu et d’individuation chez Leibniz, comme du nominalisme qui en découle, voir Michel Fichant, « De l’individuation à l’individualité universelle », in : Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris : PUF, 1998, p. 143-162.
10 Cf. par ex. Grua, p. 583 ; Nouveaux Essais IV, § 4, 5 ; AA VI/6, p. 392.
11 J’écarte ici ce qui concerne l’appréciation critique de Leibniz sur Descartes et Locke, qui pourrait être développé dans une autre discussion.
12 Leibniz, De distincta perceptione, AA VI/4, p. 58, 5 sq. : « distincte percipimus, cuius partes vel attributa percipimus tamquam ad ipsum pertinentia » ; il y a perceptio confusa lorsqu’à une foule complexe d’impressions sonores il nous est impossible de restituer un ordre ou un fondement (ratio), « cur unius potius quam alterius (sc. strepitum) audimus ».
13 Ibid., AA VI/4, p. 58, 12-15 : « distincta itaque perceptio fit, dum aliquid nostri simile rebus attribuimus, nos enim scimus esse subjectum variorum attributorum, itaque similiter objecta consideramus tanquam substantias quasdam sive res. Et distincta perceptio est, quae fit cum aliquo judicio sine affirmatione et negatione ».
14 Meier, Anfangsgründe aller schönen Künste und Wissenschaften, Halle 1748-50, 2 1754-59, § 5 ; Baumgarten, Aesthetica, Frankfurt am Oder 1750, § 1. Mais la formule de Leibniz nous renvoie elle-même jusqu’à Aristote (De anima B 11, 424a 1-10, C 2, 426b 8-23, 3, 427a 20-21).
15 Leibniz, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis [1683 / 1685], AA VI / 4, p. 1500, 6-7 : « quemadmodum autem Ens explicatur per distinctum conceptum, ita Existens per distinctam perceptionem », 9 sq. : « sine probatione ex simplici perceptione sive experientia existere iudico ». Il en allait déjà de même chez Duns Scot qui dissociait l’appréhension de l’existence d’un étant individuel et toute détermination essentielle de celui-ci, quelle qu’elle soit. Les déterminations des choses, lorsqu’elles sont « clairement » (‘Klar’) différenciées et appartiennent par là au domaine des formes intelligibles (universalia), ne sont données qu’à l’intellect puisqu’elles sont le résultat de sa puissance abstractive ; le mode de « l’être-donné » en revanche, pour l’individualité appréhendée dans l’immédiateté, correspond à un mode d’être in- ou encore non-différencié.
16 Ibid., AA VI / 4, p. 1500, 16 sq. : l’être-réel des « phaenomena », c’est-à-dire de la diversité de l’étant déterminé tel qu’il apparaît au Moi, ne peut être inféré qu’à partir d’« indicia ». Ainsi Yvon Belaval – s’appuyant lui-même sur Bertrand Russell – rappelle les rapports à établir avec la pensée kantienne (« Y-a-t-il une epistémologie leibnizienne ? », in : Actes du IIe colloque international Leibniz, vol. II : Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte, Studia leibnitiana, Supplementa XIII, Wiesbaden : Steiner, 1974, p. 10, not. p. 3 sq.). La thèse de Tomasi (op. cit., p. 17 sq.) soutient également nos propres développements : le point de référence central du concept de beauté chez Leibniz est métaphysique et théologique (p. 17), et les manifestations « esthétiques-perceptives » du beau sont pour lui des « indices » (p. 18) permettant de fonder l’être, et l’être-tel (Sosein), du double point de vue métaphysique et théologique.
17 On peut montrer aisément comment les réflexions leibniziennes, qui dans une conséquente résolution de problèmes finirent par le mener à son phénoménalisme monadologique, préparent déjà ce que nous trouvons, au résultat de la critique kantienne du dogmatisme de la raison pure, comme distinction de la « chose en soi » et du « phénomène » : si l’on y ajoute un concept pré-idéaliste de l’être, le déploiement logico-transcendantal de l’appareil catégorial, centre de la perspective quoad nos et des productions synthétiques de l’imagination, ne révèle finalement rien d’autre que des déterminations qui seront certes évidentes pour le sujet connaissant, mais problématiques pour l’être de la chose car elles s’exceptent alors du domaine dont dispose proprement le sujet. Finalement, les catégories kantiennes ne renvoient pas à l’être (ou l’étant individuel) autrement que le font les « indices » de Leibniz. Cet étant peut alors être déterminé indirectement, ou encore – comme, donc, dans la solution « phénoménaliste » leibnizienne, et dans l’idéalisme fichtéen, critique de Kant – être pensé comme expression directe de l’auto-accomplissement d’une unité intellectuelle spontanément constituante et active (monade leibnizienne, Moi fichtéeen). Le terme de « phénoménalisme » figure ici entre guillemets, car on doit ici le comprendre, si possible, comme un « phénoménalisme concret », qui n’abandonne pas le concept de réel corporel : voir Michel Fichant, « La constitution du concept de Monade », in : La Monadologie de Leibniz. Genèse et contexte. Éd. Enrico Pasini, Milano-Paris : Mimesis, 2005, p. 31-54.
À la fin des années 1670 déjà, Leibniz soutient qu’une distincta perceptio, soit l’appréhension de la chose même qu’est x (du contenu réel de cet x), de manière différenciante, ne peut survenir que lorsque « nous attribuons » à cet x « un quelconque élément à notre semblance » (aliquid nostri simile rebus attribuimus) : c’est-à-dire lorsque ce que nous pouvons penser et appréhender intuivement de lui, cet x, nous le pensons et l’appréhendons intuitivement selon le modèle qui réside fondamentalement en nous comme structure de notre pensée – c’est-à-dire encore selon la structure sujet-accident, ou structure sujet-attribut (« nos enim scimus esse subjectum variorum attributorum, itaque similiter objecta consideramus tanquam substantias quasdam sive res » : cf. De distincta perceptione, AA VI / 4, p. 58, 12-14.
18 Ainsi chez Meier et Baumgarten. Volkhard Wels donne un bon aperçu d’ensemble, prolongé d’une bibliographie, sur cette question telle que l’aborde la science littéraire : « Zur Vorgeschichte des Begriffs der ‘kreativen Phantasie’ », in : Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 50, 2005, p. 199-226.
Pour Baumgarten voir Meditationes philosophicae §§ 13, 15-18, not. 25-27 : les représentations « poétiques-sensibles » sont hiérarchisées selon leur « intensité », c’est-à-dire leur présence physique dynamique, de même que les représentations poétiques en général se voient fondamentalement caractérisées par un « plus » dans l’ordre de la quantité des données (sensibles), et non par une opération de nature rationnelle. Mais il faut alors poser le problème de l’imagination. Même un penseur d’orientation naturaliste, aussi enclin à l’expérimentation que Giordano Bruno, ne laissera pas le potentiel gigantesque de l’imagination (Phantasie) livré, pour ainsi dire, à lui-même – en pensant qu’il ne se réaliserait en l’homme que par prolongation directe des données reçues passivement et de manière extrinsèque ; au contraire ce potentiel imaginatif, auquel il accorde une signification centrale, doit se voir rapporté au pouvoir unitif et structurant de la faculté rationnelle. Voir not. le Sigillus sigillorum (Giordano Bruno, Opera latina. Éd. F. Fiorentino, F. Tocco, H. Vitelli et al., Neapoli-Florentinae 1879-1891, II/2, p. 171) : « […] caveamus ne animus a sensibilibus speciebus illectus, ita sui in ipsis fixionem faciat, ut intelligibilis vitae privetur delitiis […] [et] perpetuo in praesumptuoso ignorantiae domicilio titubando pernoctet, ibidemque perturbatae phantasiae velut insomniis exagitatus, amissis connatis alis intelligentiae, proruat, et […] nunquam concinne formatum, in qua conquiescat, speciem inveniat ». Voir aussi p. 193.
La « species concinne formata », soit la forme déterminée se différenciant clairement et durablement de ce qu’elle n’est pas, est recouverte par l’« agitatio » de l’imagination et en devient inaccessible ; c’est par le pouvoir unitif de la raison au contraire que cette forme est en tout premier lieu constituée pour et par l’homme. Sur ce point, et en premier lieu sur l’influence de Ficin (Theologia Platonica XIII, 2 ; XVIII, 10), voir Elisabetta Scapparone, « ‘Raptus’ e ‘contractio’ tra Ficino e Bruno », in : Letture Bruniane I, II del Lessico intellettuale europeo [1996 / 7], éd. Eugenio Canone. Bruniana, Campanelliana, Supplementi / Studi 3, Pisa-Roma : Fabrizio Serra, 2002, p. 263-285, not. p. 276 sq. Sur le concept de phantasia voir Th. Leinkauf, « Die epistemische Funktion der imaginatio bei Giordano Bruno. Überlegungen zu De imaginum compositione », in : Imagination und Repräsentation. Zwei Bildsphären der Frühen Neuzeit. Éd. Horst Bredekamp, Christiane Kruse, Pablo Schneider, München : Fink, 2010, p. 15-33.
19 Leibniz, Nouveaux Essais II 1, § 2 ; AA VI / 6, p. 109-111 : la connaissance sensible est systématiquement renvoyée au domaine des phénomènes.
20 Leibniz, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, AA VI / 4, p. 1501, 4-17 : le 1er critère (i) se base sur la « longa catena » d’observations attestant que les caractères d’un phénomène ‘a’ peuvent être reliés de façon plausible ; le 2nd critère (ii) se base sur la congruence avec d’autres phénomènes – ‘b, c, d…. z’ –, c’est-à-dire sur la relation par laquelle ils se fondent mutuellement (rationem reddere). Le critère principal ici est alors le « consensus cum tota serie vitae » (principal argument de Leibniz pour réfuter l’illusion des expériences oniriques) ; le 3e critère (iii) se fonde sur le principe de plénitude lié au principe d’individuation, par lequel tout phénomène (comme aussi tout être, tout unum per se) reflète en lui-même le « tout » ou se trouve en interaction avec lui. Voir aussi AA VI/3, p. 474, 511 : toute certitude « factuelle » s’appuie sur une perception concordante respectant des critères de base : principe de contradiction, connexité de cofondation (Begründungszusammenhang), règle de la catena perceptiorum ; De affectibus [1678/80], AA VI/4, p. 1424 sq., not. 1434 : ordo cogitationis, series, lex. Leibniz n’abandonnera jamais cette position qui confère à la sensation une dimension spécifique (concordance, harmonie, continuité sont identifiées et constituées au travers des masses de données) mais en fait en même temps, par le biais même de ces critères permettant cette régularité harmonieuse, un analogon du rationnel. Voir la lettre à Des Bosses [1716], GP II, p. 516 : « Si corpora mera essent phaenomena, non ideo fallerentur sensus. Neque enim sensus pronuntiant aliquid e rebus metaphysicis. Sensuum veracitas in eo consistit, ut phaenomena consentiant inter se, neque decipiamur eventibus, si rationes experimentis inaedificatas probe sequamur ». De même, ces critères développés dans les années 1680, renvoyant à Descartes et Locke, restent essentiels pour définir le concept de « réalité » : cf. lettre à de Volder [1706], GP II, p. 283, « neque aliam in phaenomenis habemus aut optare debemus notam realitatis, quam quod inter se pariter et veritatibus aeternis respondent » (cf. aussi infra., note 35). Mais la « ratio realitatis », soit celle de la teneur factuelle de la chose, n’est pas la seule à se baser sur les trois critères de coexistence, de compatibilité et de connexité, factuellement relatifs aux critères i-iii : c’est aussi le cas de la « ratio existendi » (voir Principium meum est, quicquid existere potest [1676], AA VI/3, p. 582).
21 L’être-actif spontané de la simple monade, monade « nue », soit l’acte de représentation perceptive encore inconscient, préréflexif, s’accomplit fondamentalement selon une rationalité intrinsèque. Dans le rationalisme radical de Leibniz, aucun irrationnel ne peut d’une quelconque manière accéder au statut d’être. Dans ce qui sépare le non-rationnel (ou mieux encore le non-encore-rationnel) du rationnel, tout est question de perspective, et avant tout de puissance différenciatrice, soit donc d’une transposition d’opérations originellement rationnelles. Même les « petites perceptions » indistinctes et confuses quoad nos ne le sont pourtant pas quoad rem : il s’agit, radicalement, que la structure ontologique du réel soit en même temps structure ontologique de différenciation ou de détermination, et qu’il nous revienne de restituer une structure a priori de détermination par des actes de connaissance et de reconnaissance qui ne pourront pourtant survenir qu’a posteriori. Reste alors ceci dit la question de l’interprétation de ce qu’on a ainsi entrepris de connaître : ce qui implique, par exemple, de reconnaître qu’il faut également encore distinguer entre un plan de déterminité/détermination purement causale et mécanique (A) et un plan de déterminité/détermination sapientiale, répondant à un ordre de causes finales (B), de sorte que la connaissance de A sans B doive se caractériser comme connaissance sous-déterminée et non adéquate au réel : cf. Thomas Leinkauf, « Überlegungen zum Begriff des Geistes bei Leibniz », in : Neuzeitliches Denken. Festschrift für Hans Poser. Éd. G. Abel, H.-J. Engfer, Chr. Hubig, Berlin-New York : de Gruyter, 2002, p. 125-143, not. p. 128 sq.
22 Leibniz, Confessio philosophi, AA VI/3, p. 122. Sur ce point et ses implications cf. Cassirer, op. cit., p. 315 sq.
23 Et même, ontologiquement, antérieure au plan qui se tient au centre du concept aristotélicien d’αἴσθησις, celui de l’organicité : Cf. Leibniz, Monadologie § 25-26 et § 19, « et qu’on appelle Âmes seulement celles dont le perception est plus distincte et accompagnée de mémoire » ; Aristote, De Anima II 1, 412b 4-6 : l’âme est fondamentalement « ἐντελέχεια ἡ πϱώτη σώματος ϕυσικοῦ ὀϱγανικοῦ », « entéléchie première du corps physique organisé » ; 2, 414a 13-15. La perception pure équivaut au pur reflet : de même que celui-ci ne fait « que » refléter, sans rien voir, ainsi la perception pure ne fait « que » percevoir, sans savoir. Ainsi la perception pure n’a en soi aucun statut cognitif, mais seulement factif-structurel. Voir aussi Discours de métaphysique § 35 ; GP IV, p. 460.
24 Leibniz, Principes § 4 ; Monadologie § 19, § 26 : « La memoire fournit un espece de consecutions aux ames, qui imite la raison, mais qui en doit être distinguée ». Selon moi, cette « consécution » est formée des masses des données constituant aussi bien les choses individuelles – x, y, z – que les liaisons qui peuvent en découler par comparaison suivant les critères évoqués (voir note 20). Sur la cohésion intrinsèque qu’entretiennent perception, sensation, expression et harmonie, voir aussi les indications de Robert Sleigh, « Expression, Perception and Harmony in the Discourse », in : The southern journal of philosophy, XXI/4, 1983, p. 71-84, not. p. 80 sq. : « harmony is implied by expression » – en référence, naturellement au concept de relation complète et harmonique entre les substances comprises comme notiones completae (hypothesis concomitantiae) que Leibniz développe depuis 1686.
25 Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, § 17 : « Et […] les plaisirs mêmes des sens se reduisent à des plaisirs intellectuels confusement connus » ; la suite immédiate précise : « La Musique nous charme, quoique sa beauté ne consiste que dans les convenances des nombres et dans le compte dont nous ne nous appercevons pas, et que l’âme ne laisse pas de faire, des battements ou vibrations des corps sonnans, qui se rencontrent par certains intervalles. Les plaisirs que la vue trouve dans les proportions est de la même nature ; et ceux que causent les autres sens reviendront à quelque chose de semblable, quoique nous ne le puissons pas expliquer si distinctement ». Sur la musique voir aussi GP VII, p. 122, 306, 545 ; Grua p. 275 sq.
26 Sur la signification donnée à la dimension du numérique dans la musique depuis Augustin et Boèce cf. Arbogast Schmitt, « Zahl und Schönheit in Augustins De Musica VI », in : Würzburger Jahrbücher für Altertumswissenschaft, Neue Folge, 16, 199, p. 221-237.
27 Cf. Leibniz, GP VII, p. 86 à propos des « battements non perceptibles (imperceptibilis) » qui produisent les ondes sonores musicales, lesquelles, ensuite, peuvent néanmoins être ressenties comme « agréables » ou « belles » lorsqu’elles se déploient dans un certain ordre et constituent certains intervalles. Sur la musique et ses implications esthétiques chez Leibniz cf. aussi Tomasi, op. cit., p. 74 sq., 97 sq., 112 sq. Le modèle explicatif selon lequel l’appréhension préconsciente de microstructures correspondra dans la conscience à un plaisir, soit au sentiment de beau ou d’agréable, vaut naturellement aussi des couleurs : cf. Théodicee § 356 ; GP VI, p. 327 ; IV, p. 426. Pour l’arrière-plan systématique cf. Tomasi, op. cit., p. 102 sq. Sur le lien entre la détermination des « qualités » physiques envisagées comme mouvements de particules quantitativement déterminables et mesurables, et l’actualisation (Vergegenwärtigung) psychique et mentale de ces « quantités » en termes de grandeurs qualitatives telles que lumière, couleur, son etc., voir Th. Leinkauf, « Die Implikationen des Begriffs ‘Licht’ in der Frühen Neuzeit », in : Lichtgefüge des 17. Jahrhunderts. Éd. Carolin Bohlmann, Thomas Fink, Philipp Weiss, München : Fink, 2008, p. 91-110.
28 Que Leibniz ne s’en tienne pas à cette dénomination universelle, alors qu’il la met explicitement en évidence au § 19 de la Monadologie, repose à mon sens non sur des raisons factuelles mais sur sa position principiellement irénique qui consiste à ne jamais abandonner sans nécessité les traditions établies : soit ici le concept d’âme tel que le conforment les traditions aristotélicienne et chrétienne. Leibniz scinde alors le tout formé par l’âme en « simples monades » et « monades animées », sachant que la distinction s’opère essentiellement par la gradation et l’intensité de l’information que représente la perception.
Lorsque je parle ici, et dans ce qui suit, d’intention et d’intentionnalité, j’entends une orientation de notre pouvoir épistémique vers la distinction (distinctio, distinctum, distingue), c’est-à-dire vers le fait de constituer des unités complexes bien déterminées (par exemple sur le modèle que Leibniz décrit en disant que seules « des perceptions assez distinguées », représentant quelque chose de neuf et de suffisamment différencié, peuvent être « senties » ou faire l’objet d’une « aperception ») : voir l’exemple pris par Kulstad, op. cit., p. 40-45. L’indistinct, le confus, l’obscur sont certes les présupposés, mais non le but auquel tend intentionnellement une connaissance réussie ; la disposition à s’orienter vers des êtres distingués et déterminés par l’unité (soit vers des phénomènes) peut se caractériser aussi, psychologiquement, grâce au concept d’attentio (attention) qui a ici toute son importance : voir par ex. Nouveaux Essais, Préface, AA VI/6, p. 53 sq. ; GP VII, p. 330 : à maintes reprises, Leibniz identifie l’attentio à la reflexio, ou du moins la considère comme un moment de celle-ci (Kulstad, op. cit., p. 48).
29 Pour ce qui suit voir Yvon Belaval, « L’idée d’harmonie chez Leibniz », in : Studium generale 19, 1966, p. 558-568 ; Werner Schneiders, « Harmonia universalis », in : Studia leibnitiana 16, 1984, p. 27-44 ; Thomas Leinkauf, « Diversitas identitate compensata. Ein Grundtheorem in Leibniz’ Denken und seine Voraussetzungen in der Frühen Neuzeit », in : Studia leibnitiana 28, 1996, p. 58-83 ; 29, 1997, p. 81-102 ; Tomasi, op. cit., p. 58-65, 111-155.
30 Leibniz, Théodicée, Préface, GP VI, p. 27. Sur la beauté comme attribut de Dieu voir par ex. Denys l’Aéropagite, De divinis nominibus IV 7, 701 C-D (p. 150, 15-153, 3, éd. Suchla), ici 701 D (p. 151, 11 sq.) : référence à Platon, Banquet, 211a sq., Plotin I, 6 ; sur la pulchritudo absoluta, voir Nicolas de Cues, Tota pulchra es amica mea (sermo de pulchritudine), éd. Giovanni Santinello, Padova : Soc. cooperativa tipografica, 1959, p. 37, 3-4 (« pulchritudo absoluta, quae Deus est »). Sur le renvoi de cette beauté absolue à une structure de type intertrinitaire : De venatione sapientiae, chap. 30, 90, XII, p. 86-87) (« […] ordo, qui est ipsa pulchritudo absoluta […] »). Sur le fait que, dans le contexte platonicien, l’être-beau, le beau ou la beauté donnent avant tout à penser le rapport des idées à l’étant, et donc la vérité comme fondement du beau, voir ci-dessus le renvoi au Banquet et à l’Ennéade I, 6 de Plotin, ainsi que Phèdre, 243e sq. ; Philèbe, 64e sq. – ce que montre encore le Bruno de Schelling [1802] : voir SW I/4, p. 226-228 (éd. Durner, Hamburg : Meiner, 2005, p. 16 sq.).
Sur l’aspect ontologique et cosmologique du beau : Th. Leinkauf, « Der Begriff des Schönen », op. cit., p. 60-64. Lorsque Kant écrit par ailleurs que « la beauté est la forme de la finalité de l’objet en tant qu’elle est perçue en celui-ci sans représentation d’une fin » (Kritik der Urteilskraft, Akademie Ausgabe vol. V, Berlin 1968, p. 236 = Analytique du beau, « définition du beau conclue du troisième moment », trad. A. Philonenko, Vrin, p. 106), il prolonge d’un côté la conception traditionnelle du beau dans le concept d’une finalité formelle, mais de l’autre liquide son ancrage intelligible en le remplaçant par un accès réduit à la pure perception.
31 Voir par exemple Leibniz, AA VI / 1, p. 464 sq., 484 : Confessio philosophi, éd. Saame, p. 32-34 ; Couturat p. 517 ; Théodicée, Préface, GP VI, p. 27 : la beauté comme « épanchement de rayons [divins] » ; II, § 359 ; GP VI, p. 328.
32 Leibniz, Nouveaux Essais, IV, 10, § 9 ; AA VI/6, p. 440, 13-25.
33 Le choix de la formulation renvoie à l’une des questions cardinales résultant du mouvement d’« absolutisation » du premier principe. Contrairement au mouvement de fond par lequel le Principe se verrait alors conféré la totalité absolue du poids ontologique (l’Un du Platonisme, le Dieu de la tradition chrétienne, l’Être de la scholastique) au détriment des étants individuels (si bien qu’émergerait alors en effet la question : « cur potius aliquid quam nihil ? » - GP VI, p. 602), chez Leibniz, c’est précisément dans la mesure où Dieu est origine absolue de tout que 1°/ l’existence et l’être sont fondamentalement assurés non seulement au Principe mais à sa suite à tout produit de la création divine ; 2°/ l’être existant se voit posé comme complexion harmonieuse d’unité et de pluralité – donc par là aussi posé et potentiellement éprouvé comme « beau ». Dans ce contexte, déduire rationnellement le fait que le monde se manifeste selon une structure fondamentalement harmonique acquiert une importance particulière. Cependant, on ne peut simplement déduire de l’existence purement authypostatique et autosuffisante de Dieu le fait qu’il serait l’origine effective [du monde] et donc Créateur ; nous avons besoin pour cela d’un effort intellectuel supplémentaire. Sur ce point, le cœur de la réflexion leibnizienne se déploie à partir des concepts de possibilité, de perfection et à la structure monadique de l’étant individuel : choix du « meilleur » des mondes possibles et, à l’intérieur de ce monde, tendance – posée comme nécessaire – de chaque être à réaliser sa propre perfection par le fait d’être précisément « image » de la perfection du premier principe. Or le « rayonnement » conçu comme communication de soi signifie ici que le monde ne doit son existence effective qu’à la volonté bonne de Dieu, à la bonté de Dieu même : cette existence sera alors réalisation du meilleur librement choisi (optimum) dans l’infinité d’autres mondes compossibles (Théodicée, I § 230 ; GP VI, p. 255). Mais – comme chez Anselme de Canterbury – l’existence appartient au meilleur : c’est alors un acte libre, rationnel, qui détermine le passage au réel, à l’être effectif, la libération par laquelle les essences sortent de la nécessité de leurs relations internes pour passer dans la contingence (au sens où fondamentalement elle pourrait tout aussi bien ne pas être) de l’effectivité. Si donc sous ces conditions, quelque chose « est », alors ce fait qu’il « est » possède toujours rationnellement une causa sufficiens, ayant pour « raison d’être » le fait de constituer un moment intégrant de la complexité d’un tout sur la base de règles rationnelles. L’existence est pour Leibniz une forme d’être contextuel et relationnel, elle ne représente rien d’autre que le caractère de pouvoir coexister avec la plus grande partie possible des autres étants (un pouvoir qui a comme présupposition la compossibilité) : cf. par ex. Couturat p. 360. Cette existence même, pour Leibniz, est alors fondamentalement de nature à réjouir l’être rationnel, à lui procurer un plaisir qu’il exprimera en portant le jugement de « beau » : Couturat p. 376, 405.
Sur ce lien entre « être-beau » et « être-conçu » (appréhendé par la raison) cf. Tomasi, op. cit., p. 200 sq., qui montre alors avec raison le lien systématique chez Leibniz du concept du beau et du problème de la théodicée (renvoie alors not. à GP VII, p. 316).
34 Sur Platon voir Discours de métaphysique, § 26-27 ; Nouveaux Essais, Préface, AA VI / 6, p. 47 ; Th. Leinkauf, « Leibniz und Platon », in : Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit 13, 2009, p. 23-45.
35 Ce lien entre exister et être-structuré (structure d’harmonie, « beau »), selon lequel seul « est » véritablement ce qui se voit ainsi déterminé, est encore confirmé par la Confessio philosophi (1673 : AA VI / 3, p. 146 : « quicquid enim existit, optimum vel ἁρμονικώτατον esse invicta demonstratione conficitur, quia rerum prima, et unica causa efficiens mens ; mentis, ut agat, causa, seu finis rerum, harmonia ; mentis perfectissimae, summa » ; repris dans la lettre à Des Bosses, 29. 4. 1715, GP II, p. 496) – ou dans les Definitiones, notiones, characteres [1687] (AA VI / 4, p. 875, 11-12 : « existens est […] quod plus involvit realitatis »). Un rôle central revient dans cette problématique à une proposition sans cesse discutée depuis l’Antiquité : l’harmonie et la beauté du cosmos ne peut exister que comme concordance des tendances « naturelles » aux êtres individuels (par exemple leur instinct de conservation, ou poursuite du bien propre à l’espèce), entre elles et en relation au tout.
36 Leibniz, Discours de métaphysique, § 6 ; AA VI / 4, p. 1538, 11-12 à partir de « ordre général ».
37 Comme il l’exprime dès 1671 dans les Elementa iuris naturalis, AA VI / 1, p. 484 : « Harmonia est diversitas identitate compensata. […] Varietas delectat sed in unitatem reducta, concinna, conciliata ». Cf. mon article cité plus haut, « Diversitas identitate compensata. Ein Grundtheorem in Leibniz’ Denken und seine Voraussetzungen in der Frühen Neuzeit » (op. cit, p. 60), dans lequel on trouvera aussi un complément bibliographique.
38 Leibniz, GP IV, p. 486.
39 « Rationnellement fondée » : par les critères de série, congruence, diversité : cf. partie A. Nous pouvons nous rappeler ici de la species concinne formata que Giordano Bruno place au point focal du mouvement cognitif de l’âme (cf. supra note 18 ; Théodicée, I, § 118 ; GP VI, p. 168) : le « règne de la nature » garantit, déjà à son propre niveau, « le plus d’ordre et de beauté ».
Sur la nécessaire finitude dans l’ordre du créé (tout autant dans la forme ontologique du « possible », ante decretum, que dans le « status iste » du réel), cf. les observations pénétrantes de Gianfranco Mormino, « Limitation originaire des créatures chez Leibniz », in : La Monadologie de Leibniz. Genèse et contexte. Éd. Enrico Pasini, Milano-Paris : Mimesis, 2005, p. 55-83 ; sur la signification de l’existence et de la présence (quoad nos) du beau dans le monde réel (la nature), cf. Tomasi, op. cit., p. 20, où l’auteur exprime des vues proches des nôtres : « La percezione è definita da Leibniz ‘lo stato passeggero che racchiude e rappresenta una molteplicità nell’unità, o nella sostanza semplice’ (Monadologie, § 14 / GP VI, 608) e dato che l’unità nella pluralità non è altro che armonia, sembra conseguirne che la tonalità di fondo della vita mentale è il piacere » (p. 112, note 2) ; ou encore p. 131 : « il legame fra la costituzione dell’universo e la sua qualità estetica ».
40 Leibniz, GP VII, p. 290 : « voluptas enim intelligentis nihil aliud est quam perceptio pulchritudinis, ordinis, perfectionis ». Sur ce point voir à nouveau Tomasi, op. cit., p. 123-132, qui cite et commente également ce passage (p. 125).
41 Quoique cette complexité reste toujours totalement déterminée : notion de « monde » et de « lois ». Comme le montre bien Tomasi (op. cit., p. 135), les lois de la nature sont aussi l’expression d’une beauté ontologique, car, comme moments structuraux du cours naturel du monde dans sa complexité, elles n’en ont pas moins été choisies par Dieu, comme telles, parmi l’infinité possible des autres visages qu’eût pu prendre ce cours. Par le fait d’être lois, elles ordonnent la nature et sont par là-même intelligibles, c’est-à-dire objets possibles de réflexion et d’intuition de l’esprit. Leur façon d’exprimer la beauté tient donc aussi bien à l’ordre et l’harmonie qu’elles produisent qu’à cette intelligibilité, à leur ordonnancement rationnel et mathématique interne. Cf. Michel Fichant, « ‘Pour la beauté et pour l’harmonie’ : le meilleur de la Dynamique », in : Leibniz, le meilleur des mondes. Éd. A. Heinekamp, A. Robinet, Studia leibnitiana, Sonderheft 21, Stuttgart : Steiner, 1992, p. 233-245, ici p. 238.
42 Leibniz, Monadologie, § 29-30. Sur la complexité, donc le principe de « plénitude » (« que tout est plein »), cf. § 60-62.
43 Soit là aussi une confirmation de ce que le rationalisme du 17e siècle pose comme l’un de ses théorèmes fondamentaux : le parallèle de la nature et de l’esprit soit, s’agissant de Leibniz, des « phénomènes des sens » et des « vérités intelligibles ». Cf. Leibniz, Nouveaux Essais IV, chap. 4, § 5 ; AA VI / 6, p. 392 : « le fondement de la vérité des choses contingentes et singulieres est dans le succès, qui fait que les phenomenes des sens sont liés justement comme les verités intelligibles le demandent » ; ce qui nous ramène à la conviction fondamentale que l’esprit et le monde trouvent en Dieu la commune origine de leur être : voir par ex. GP VII, p. 264. Cf. Pauline Phemister, « Can perceptions and motions be harmonized ? », in : Leibniz’s ‘New System’ (1695). Éd. Roger S. Woolhouse, Firenze : Olschki, 1996, p. 141-168 avec les analyses du rapport entretenu par les activités (respectivement « perception » et « mouvement ») et les facteurs dynamiques fondamentaux dans leur systématicité (primitif – dérivatif, actif – passif).
Auteurs
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Thomas Leinkauf
Universität Münster
- Charlotte Morel (trad.)
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