1) Difficultés et remèdes (sections 1 et 2)

a) Typologie des difficultés de l’Écriture

1Flacius semble dans un premier temps classer ces difficultés en fonction de leur domaine d’application. En distinguant des causes de nature différente, il procède de façon analytique, se réclamant à plusieurs reprises d’Aristote. Mais si l’instrument intellectuel qui lui permet de prendre en compte les déformations du sens et les obstacles à sa compréhension sont manifestement inspirés de sa formation philosophique, s’il s’appuie sur ses propres réflexions dialectiques sur la méthode, cela ne veut aucunement dire qu’il s’accorde avec la synthèse de l’aristotélisme et de la théologie proposée par l’enseignement médiéval et repris à son sens par ses adversaires catholiques, notamment les « Jésuites de Cologne » qu’il accuse de détourner l’Écriture à leur profit. L’abus des commentaires s’est interposé entre le fidèle et l’Écriture, l’a rendue étrangère et inaudible. Le vocabulaire philosophique a gauchi les concepts bibliques et rendu méconnaissable leur véritable signification. Et si les difficultés de l’Écriture doivent se dissoudre par l’analyse de la langue et du contexte en sorte que le message se donne de lui-même au lecteur attentif, il n’en reste pas moins que cette élucidation reste sous la condition d’une obscurité fondamentale qu’aucun savoir grammatical ou philologique ne pourra lever : la nature pécheresse de l’homme. L’obscurité de l’Écriture ne vient pas d’elle-même, mais de la faute des hommes. À ce titre, la lecture présuppose, plus qu’une réforme morale, une conversion sincère en la foi seule. Les références données dans le cours du texte à l’éthique d’Aristote reposent sur cette concurrence des deux sagesses : la sagesse pratique d’Aristote n’indique qu’une partie du chemin, qui doit être radicalisée et contredite par l’épreuve de la croix, remettant toutes les vertus intellectuelles à leur juste place, qui est subordonnée.

2Flacius distingue la langue et les choses, la bonne intelligence de la première commandant l’accès aux secondes. L’attention à la constitution et à la facture de la langue dans laquelle sont communiquées les vérités célestes est donc un préalable à leur intelligence. Flacius examine d’abord le niveau de la langue, puis en vient au style. Il s’en tient cependant pour commencer à des généralités : la diversité des langues crée une difficulté, qu’il aura lui-même douloureusement vécue (« comme le montre l’expérience » [§ 4]), étant slavophone en pays germanique, et par là incapable de prêcher. La difficulté tient donc aux langues étrangères, et plus encore aux langues anciennes : grand collectionneur de sources médiévales, Flacius est particulièrement attentif aux glissements sémantiques qui rendent avec le temps une langue impénétrable28. Les variations dans une même langue sont liées à la différence des usages de la langue et des façons de vivre, qui compliquent fortement la tâche. Pour l’hébreu, Flacius y verra une incitation à reconstituer l’horizon de sens des expressions.

3Puis Flacius passe (§ 6) aux difficultés produites par le mode d’expression propre surtout à l’hébreu, qui ne s’organise pas en périodes comme le grec ou le latin, mais privilégie un style paratactique qu’on retrouve transposé dans la langue de saint Paul. Il énumère à partir de là un certain nombre de problèmes particuliers liés à la langue, à l’usage des figures et au style. L’exposition des détails adopte ensuite un autre ordre, plus souterrain, en fonction non plus des domaines d’application, mais des types précis de difficultés réunissant langue, style et discours. Le premier est lié à l’idée de rareté (dans la langue : absence des marques grammaticales, en particulier de cas [§ 21], absence de mots composés [§ 22] ; dans le style : laconisme de l’Écriture, goût excessif de l’ellipse) ; le second au contraire renvoie à l’idée de surabondance, et l’on peut ici mieux distinguer ce qui relève de la langue (abus des syncatégorèmes et des indéclinables [§ 28]), du style (anacoluthe [§§30-31]) et des res ou du traitement des matières (difficulté liée au mélange des généralités et des individualités dans le discours scripturaire [§§32-36]). Cette énumération produit au passage une caractéristique de l’hébreu comme langue « dure » (cf. §§ 12-13) à partir du latin pris comme langue de référence (cf. encore l’important § 29 et son parallèle avec Thucydide et Salluste).

b) Logique, rhétorique, théologie

4Les §§ 33-35 de la section 1 font apparaître un remarquable enchaînement de disciplines. La logique et la théorie de la science ouvrent la séquence, l’axiome aristotélicien selon lequel il n’est pas de science du singulier servant à illustrer a contrario une difficulté liée au traitement des matières bibliques, qui comprennent d’innombrables « circonstances »29. Le problème reçoit ensuite une traduction rhétorique dans la remarque selon laquelle la Bible alterne aphorismes et « explications riches et méthodiques » : on notera la transition du couple logique individu/universel au couple rhétorique concis/périodique. Vient enfin une explication théologique, où la brièveté comme la longueur de la Bible sont ramenées à l’événement du péché, qui provoque à la fois une « juridicisation » du style biblique (par le biais d’un rapprochement intéressant entre les « aphorismes » de la Bible et les « sentences » du « droit impérial ») et un allongement infini de la liste des prescriptions et interdictions.

5Cette séquence illustre le point de départ logique et dialectique de la Clavis, qui rattache bien la compréhension de la Bible à une théorie de la science. On est loin ici de l’idée convenue d’une rhétorisation de la dialectique au XVI^e siècle : l’explication rhétorique supplée certes aux défaillances dialectiques du texte à expliquer, mais c’est pour opérer le passage vers l’explication théologique. Outre l’ancrage méthodologique de l’exégèse dans la dialectique, la section 1 du traité fait apparaître la réflexion très poussée de Flacius sur l’articulation des disciplines du discours, entre elles d’abord, avec la théologie ensuite.

c) La préparation de la distinction entre Loi et Évangile

6Le § 44 contient la première mention de la distinction entre Loi et Évangile, qualifiée de « clé la plus certaine de toute l’Écriture », soit la « Clavis » elle-même. Par là est anticipé, jusque dans sa formulation, l’important § 14 de la section 3. Indépendamment de l’élucidation proprement dogmatique de ce principe, il reçoit ici une portée herméneutique propre. Le rôle de la Loi et de l’Évangile ne se comprend que dans un rapport au lecteur de la Bible, à qui l’Évangile, servi par la Loi, « donne » la vie. C’est donc d’abord un recentrement sur le lecteur qui s’opère au § 44, en faisant de la distinction entre la Loi et l’Évangile ce que Gerhard Ebeling a pu qualifier à propos de Luther de « principe de la faculté de juger théologique »30. Une fois énumérées toutes ses difficultés, la Bible est devenue pour son lecteur un désert, sans plus aucun repère ; c’est à ce moment que la « concordia » et le « discrimen » de la Loi et de l’Évangile doivent recomposer un paysage. On est bien loin des divisions traditionnelles entre livres de la Bible : livres historiques, sapientiaux, prophétiques, etc., et même entre « Ancien » et « Nouveau Testament ». Toutes sont recouvertes par l’articulation complexe de la Loi et de l’Évangile, qui fait aussi mieux comprendre, rétrospectivement, les obstacles rencontrés dans la classification des difficultés bibliques31.

d) Typologie des remèdes

7La courte liste des remedia aux difficultés de l’Écriture, dans la section 2, fait alterner remèdes spirituels (invocation de la Trinité, étude, prière), philologiques (au nom du principe selon lequel les mots sont plus difficiles à comprendre que les choses) et proprement herméneutiques (tout énoncé obscur ou figuré trouve dans la Bible même son explication). Le remède 7 pose les prémisses du principe de l’Écriture interprète d’elle-même et doit être mis en rapport avec d’autres passages confessant la difficulté de l’Écriture (cf. notamment section 1, § 17). À cet endroit, l’exposé de Flacius se concentre sur la question de savoir qui est à même d’administrer ces remèdes, particulièrement dans les passages qui font état de la nécessité de bons traducteurs (remède 8) et plus encore de « ministres du Christ idèles et avisés » (remède 2). Contrairement à plusieurs apparences, l’énoncé des règles de l’exégèse ne va pas sans le présupposé d’un clergé. C’est le défaut d’une véritable explication du texte sacré de la part des théologiens qui a fait dériver leur doctrine loin de la vérité révélée : la connaissance du texte doit être mise au service de sa transmission.

8Flacius expose bien une méthode de lecture recourant à tous les instruments disponibles, organisés en un organon. Mais en même temps, il lui faut réaffirmer sans cesse que toute lumière vient de Dieu et que la Parole s’éclaire d’elle-même. Les remèdes font pendant aux difficultés, jusque dans l’alternance des consignes techniques et des exhortations pieuses. Ensemble, ces deux premières sections constituent la mise en place de la problématique du traité De ratione cognoscendi Sacras Literas. Conformément à son propos d’une connaissance des Écritures tirée des Écritures, Flacius annonce alors deux parties : les préceptes herméneutiques proprement dits, élevés à leur plus grande généralité, qu’il fait précéder d’une déduction des règles de l’exégèse à partir des Écritures elles-mêmes. La légitimation scripturaire est la condition d’une exposition de la méthode elle-même – elle sera variée et reprise plusieurs fois au cours de ce traité et se verra prolongée même au traité suivant par le travail de sélection et de rassemblement opéré sur les Pères de l’Église, qui confirment et renforcent la lecture flacienne. La réflexion méthodique est comprise comme le prolongement de la lecture pieuse. Sa nécessité apparaît dès lors qu’il y a achoppement, contestation, controverse. En matière de controverse, il ne peut s’agir que de disputer à partir du sens littéral, avec toutes les armes des arts libéraux. Isoler les seuls « préceptes », comme le fait une historiographie herméneutique trop rapide, c’est se condamner à ignorer leur signification32. Une alternance entre les principes des arts libéraux et les priorités théologiques caractérise la facture d’une œuvre qui hésite entre les principes généraux et la singularité de l’objet. Ni première herméneutique générale ou « science » (Dilthey), ni simple exégèse pieuse, la Clavis présente une tête de Janus, s’offrant aux projections unilatérales des historiens.

2) Les règles tirées de l’Écriture même (section 3)

9Les « règles pour la connaissance de l’Écriture sainte, tirées d’elle-même » proposent les instruments d’une méthode entièrement légitimée par l’Écriture, respectant le principe de la Scriptura sui ipsius interpres33. Les préceptes herméneutiques ensuite exposés « nostro arbitrio collecta aut excogitata » seront d’autant plus acceptables qu’ils auront été introduits de façon scripturaire, sous la conduite du Saint-esprit, « à la fois auteur et interprète de l’Écriture » (§ 3). Flacius se livre ici à un travail d’équilibre délicat sur le statut des arts libéraux, qui seront comme déduits des Écritures. L’herméneutique comme méthode doit être théologiquement justifiée pas à pas, en faisant apparaître qu’elle provient de la Bible elle-même. D’un côté, Flacius indique bien que la seule norme de l’interprétation est théologique, à savoir l’analogia fidei (§§ 13-17), de l’autre, il s’emploie à fournir son lecteur en outils de lecture, alternant les deux approches dans un effort constant de pondération. C’est à nouveau le paradoxe d’un entre-deux maintenu entre les partis dogmatique et méthodologique qui fait tout l’intérêt de cette section.

a) Résumer la Bible : somme et scopus (§§ 13-15)

10Dans trois paragraphes très denses qui constituent sans doute le sommet théologique du traité, Flacius définit trois procédés pour réduire le propos de l’Écriture à un noyau de sens qui doit rendre le texte maniable et permettre d’en contrôler l’interprétation. Ce noyau de sens est nommé le plus souvent scopus ou summa de l’Écriture : la somme sert de vade-mecum, de carte d’orientation dans les méandres des Écritures ; le scopus ou cible, but, visée, sert de point de repère, d’étoile. Dès le § 9, Flacius a prévenu que c’est dans le Christ que « nous tenons la cible et l’argument de toute l’Écriture ». La Bible, en ce sens, se résume elle-même : une de ses parties (le Nouveau Testament) contient toutes les autres. Aux §§ 13-15, Flacius recommande trois modes de réduction de l’Écriture, qui constituent autant de réduplications possibles d’une opération effectuée par la Bible.

α) La réduction syllogistique : Ancien et Nouveau Testament (§ 13)

11« Il est utile de proposer aux élèves un bref argument ou somme de tout le texte à étudier ». La summa de l’Écriture prend d’abord la forme de deux syllogismes :

(A) Tout ce que dit Dieu est vrai.
Ce que disent Moïse et les Prophètes est ce que Dieu dit à travers eux.
Donc ce que disent Moïse et les Prophètes est vrai.

(B) Tout ce que les Prophètes ont prédit au sujet du Messie est vrai.
Jésus est en tous points celui qu’ont prédit les Prophètes.
Donc Jésus est le vrai Messie.

12Le premier syllogisme peut être appelé syllogisme de la véridicité, le second, syllogisme de la messianité. L’assise dogmatique se place dans les deux cas dans la mineure (théorie de l’inspiration, exégèse typologique). Flacius attire l’attention sur l’enchaînement qui fait que la conclusion de (A) donne la majeure de (B).

β) La réduction doctrinale : Loi et Évangile (§ 14)

13« Il est très utile que le lecteur, dès le début du commentaire d’un texte, soit averti du but de celui-ci, et du genre de doctrine, ou de matière, qui y est traité ». En l’occurrence, la Bible contient non pas une, mais deux « doctrines » : la Loi et l’Évangile, qui ne s’enchaînent pas, mais sont dites cette fois « contraires ». Flacius entend donner ici une présentation formalisée de l’opposition Loi-Évangile dont Luther faisait dépendre « l’Écriture et la connaissance théologique presque tout entières »34. Parler de doctrinae, c’est-à-dire d’enseignements, à propos de la Loi et de l’Évangile est un premier pas dans cette direction.

14Le rapport entre Loi et Évangile est construit à travers deux propositions. (a) Non seulement la Loi est une doctrine inférieure à l’Évangile, mais elle ne peut, depuis le péché, remplir son office, qui est d’apporter le salut aux hommes. (b) Non seulement la Loi cède le pas à l’Évangile dans la réalisation de ce but, mais elle l’y assiste : en « révél[ant] et accus[ant] », par l’incapacité que chacun éprouve à accomplir les commandements, « l’extrême corruption de notre nature », elle s’acquitte d’une fonction « accidentelle » ou secondaire, après avoir perdu sa fonction « naturelle et première ». En d’autres termes, la fonction de la Loi passe donc dans l’Évangile, mais ce transfert se fait avec la participation de la Loi, qui acquiert par là une fonction nouvelle. Cette prédominance d’un vocabulaire de la fonction (opus, officium, functio, ministerium) permet d’éviter de présenter Loi et Évangile comme des substances, en montrant que l’essentiel se loge dans le rapport où elles s’articulent. La bonne intelligence de ce raisonnement donne, dit Flacius, « la clé de toute l’Écriture, ou de toute la théologie » : le rappel du titre de l’ouvrage (anticipé dès la première partie, au § 44, déjà à propos de la Loi et de l’Évangile) indique qu’on atteint ici le centre de son argumentation.

γ) Catéchèse et compendia (§ 15)

15« Après cette somme, il est utile à l’étudiant de recevoir une brève catéchèse » : c’est l’Écriture qui la lui apportera, et Flacius peut cette fois suivre l’ordre des écrits bibliques. Les premiers chapitres de la Genèse offrent un « symbole » sur Dieu, la Création, la Chute et la rédemption ; le Décalogue contient un « compendium » de la Loi ; le Sermon sur la Montagne et les paroles de l’Institution relèvent de la même catégorie de la « catéchèse en résumé » (compendiaria catechesis). À chaque fois, il s’agit de montrer que le travail de résumé s’opère à même la Bible, dans une répartition des tâches entre ses différentes parties : résumer la Bible, c’est comprendre cette répartition, en refaisant un parcours donné dans le livre lui-même. Du § 13 au § 15, un retour progressif s’est ainsi opéré vers les modes propres de ce qu’on pourrait appeler la réduction biblique, du syllogisme (qui n’est pas contenu tel quel dans la Bible, et appelle un travail du lecteur) à la reconstitution d’un ordre de lecture immanent au texte.

16Les concepts utilisés ici renvoient à la source du savoir rhétorique et dialectique de Flacius, qui mobilise un riche ensemble de références (d’Aristote à Cicéron, de Platon à Agricola) dans un rapport constant aux manuels de Melanchthon, formulation dominante des arts libéraux dans le monde protestant à partir de 1519 jusqu’à l’arrivée de la vague ramiste35. Les Elementa Rhetorices de Melanchthon (1531) se servent en particulier de la notion de summa dans l’exposition de la théorie des genres du discours et, à l’intérieur du genre judiciaire, de la théorie des statuts du discours, à savoir les différentes questions à résoudre par l’orateur : an sit ? quid sit ? quale sit factum ? Le sens de summa (summa consilii, summa negocii, « somme » de l’affaire traitée) est lui-même précisé par une série d’autres termes : « but (finis) du discours », « intention principale », « sens général » (sententia), ainsi que, un peu différemment, « sujet », « matière » du texte étudié36. Le contexte dans lequel le mot est utilisé semblerait ainsi confirmer la thèse, défendue par Gadamer, d’un ancrage rhétorique de l’herméneutique naissante. Toutefois la théorie des statuts du discours recommande elle-même, pour déterminer la summa d’une controverse, de réduire celle-ci à un syllogisme : Flacius ne fait pas autre chose avec la Bible. Melanchthon a soin d’ajouter que cette recherche du syllogisme s’inspire « de la manière de faire de la dialectique » (dialectico more), ce qui complique notablement l’idée répandue d’une rhétorisation de la dialectique au XVI^e siècle. De fait, le constat fait par Melanchthon d’une racine commune à ces deux disciplines (la variation se situant dans leur usage, selon qu’on « discourre » ou qu’on « enseigne ») ne permet pas de rabattre unilatéralement l’une sur l’autre37.

17En outre, summa, et cette fois scopus, réapparaissent dans la théologie de Melanchthon, qui les place au cœur de la définition des « lieux communs » à partir desquels s’expose, selon des règles nouvelles, tout le contenu du dogme38. C’est sans doute cela qui permet à Flacius de parler de scopus de l’Écriture à propos de la Loi et de l’Évangile : ces deux « genres de doctrine », dans sa terminologie, sont aussi des loci essentiels pour Melanchthon, et la simplification que celui-ci opère de la liste des lieux théologiques ne fait que radicaliser un trait bien visible dans son exégèse39. Ici encore, la thèse d’une rhétorisation de la dialectique (et, par ricochet, de l’herméneutique) demande vérification : dans la rhétorique même de Melanchthon, les « lieux communs » de l’ancienne rhétorique font l’objet d’une définition nouvelle qui y voit, non plus des « vertus et des vices » (dont on tirera des adages, à la manière érasmienne), mais « les sources et la somme » des diférentes disciplines « dans tous les genres de doctrine »40.

18Summa et scopus se situent ainsi au centre de la vaste réorganisation des disciplines du langage opérée à partir de Melanchthon. Présentes en rhétorique, dialectique et dogmatique (à quoi il faudrait ajouter l’exégèse et l’homilétique de Melanchthon), jamais expressément thématisées mais toujours convoquées à l’appui des innovations théoriques de l’auteur (redéfinition des genres du discours, des loci communes), les deux notions jettent une lumière forte sur l’instrumentarium conceptuel des théologiens de la Réforme. Leur reprise par Flacius vérifie un constat récemment souligné par la recherche, celui de l’unité au moins méthodologique du camp luthérien dans le dernier XVI^e siècle41. Elle signale aussi la continuité d’une énigme : pas plus que Melanchthon, Flacius n’a l’impression de soumettre les textes bibliques à une quelconque intervention extérieure. Summa, scopus, « lieux théologiques » ou « genres de doctrine » sont donnés par l’Écriture elle-même, aux fins de sa propre explicitation.

b) La méthode (§§ 16-38)

α) La place des réflexions méthodiques (§§ 16-21)

19La forte densité doctrinale des paragraphes introductifs marque un ordre de priorité. Les opérations de l’interprète doivent rester subordonnées à la visée du texte. Mais cette mise en place, loin d’exclure une approche méthodologique, lui impose simplement un certain nombre de contraintes issues de l’analogia fidei (§ 17). À la rationalisation doctrinale de l’Écriture vient s’ajouter le recours aux arts du langage, car la vérité ne peut qu’être soutenue par une bonne méthode. Flacius s’inscrit ainsi dans le courant de l’engouement pour la méthode propre à la première modernité42. Outre les syllogismes, la méthode consiste en l’articulation du but, de la somme, de la construction du texte et de sa mise en tableau, comme le résumeront les Praecepta (§ 5-14). Ces procédés renvoient largement à la méthode de lecture diffusée par Melanchthon, qui exhibe la structure argumentative (dialectique) dans la rhétorique du texte ou du discours étudié. Le discours vaut comme « squelette habillé »43. Chez Flacius, son analyse s’appuiera sur les trois arts libéraux, dûment déduits des Écritures (§§ 18-22). Ils renvoient aux verba (rhétorique et grammaire, §§ 18-19) et aux res (dialectique et réfutations sophistiques, §§ 20-21). En particulier, on relèvera dans cette déduction la légitimation de la dialectique d’inspiration platonicienne, qui découpe les notions suivant la nature des choses (Phèdre 265c, Politique 287 c), à partir de 2 Tm 2, 15 et de l’injonction de « bien découper la parole de vérité » (recte secare)44. Le rapprochement des textes hétérogènes (Platon et Paul) qualifie la dialectique philosophique pour l’emploi requis. Ce qui frappe est l’application systématique par Flacius de tels rapprochements, qui sont souvent moins convaincants que celui-ci.

20Parmi les multiples récapitulations fournies par Flacius ne manque pas un tableau des méthodes, placé à l’issue des quatre premières sections (éd. de 1719, p. 53 sq.). Ce tableau présente l’avantage de « montrer comme sous les yeux de l’esprit » l’ordre et la distribution des parties de la matière étudiée, permettant de la considérer plus facilement et de la retenir plus aisément en la mémoire : elle devient comme un corps que l’on peut contempler « intus et foris », dans son unité et sa multiplicité, bref dans son harmonie. Récapitulant les fonctions du tableau, Flacius énumère : la vision d’ensemble qui favorise la compréhension ; la fonction d’aide-mémoire ; le gain en certitude et scientificité, la cohérence et l’harmonie étant des gages de vérité ; l’ordre divin qu’il reflète ; l’obstacle au fanatisme, lié au monstrueux (p. 55).

21Les trois méthodes sont la synthétique, l’analytique et la définitive. La première va de la cause à l’effet et est appropriée en théologie comme en grammaire, en dialectique ou en géométrie, bref à ce qui regarde « tout le corps », depuis les principes jusqu’à l’ensemble des séquences particulières. La seconde part de la fin, remontant retro per causas aut media […] ad prima initia aut fontes – on ira donc, en théologie, de la vie éternelle jusqu’à Dieu. Enfin la troisième méthode est une méthode de résumé, qui utilise des définitions et des divisions pour récapituler une matière déjà connue afin de l’avoir plus commodément sous les yeux et de la garder en mémoire. Alors que les deux premières sont présentées comme d’inspiration aristotélicienne, celle-ci correspond à l’apport galénique ; or les jumelages des différentes inspirations méthodologiques rendent aléatoires et sans doute vaines les distinctions trop précises en la matière45. Flacius profite surtout de cette présentation, à laquelle est joint un tableau historique de la succession des quatre règnes de l’esprit, pour reformuler et répéter les principes exposés dans la troisième et la quatrième section du traité.

β) L’enseignement de la doctrine (§§ 22-29)

22S’appuyant sur 2 Tm 2, 24, le § 22 rappelle que le commentateur, serviteur du Seigneur, doit enseigner et non se quereller, préoccupation qui renvoie au souci de Melanchthon d’introduire un genus didascalicon en rhétorique, et qui requiert l’ensemble des enseignements logiques, en grammaire, dialectique et rhétorique46. Flacius examine d’abord la méthode d’apprentissage (§§ 23-29), qui doit suivre l’ordre des matières enseignées (§ 23), remonter aux véritables principes, ad fontes (§ 24), et joindre à cette exigence d’originarité celle d’authenticité (§ 25) : les règles doivent être tirées de la Bible elle-même, unique source de la vérité dans ses deux fondements (Prophètes et Apôtres). Une modalité privilégiée de l’interprétation authentique est le parallélisme interne, la typologie établie par saint Paul entre l’Ancien et le Nouveau Testament (§ 26) : cette comparaison renvoie à l’histoire sacrée et ancre le présent de la lecture dans le présent évangélique (propter nos, qui souligne fortement l’actualisation interne plus que la technique herméneutique). La typologie introduite par Flacius est une typologie restreinte, qui ne désigne pas une philosophie de l’histoire et surtout pas celle qui verrait le triomphe de l’Église romaine, mais s’adresse au for intérieur, à la conscientia. Avec l’Écriture seule, c’est l’Écriture dans sa pureté, sans immixtion, qu’il nous est enjoint de suivre et de recevoir in pectus nostrum (§ 28). Enfin, le § 29 porte une grande partie de la leçon herméneutique de la Clavis, qui lie étroitement la technique de « l’extraction du sens véritable » à l’injonction inspiratiste de suivre avant tout « l’esprit de Dieu », réunion possible puisque Dieu est dans l’Écriture ou est lui-même ce qui parle en elle (§ 27). Ce paragraphe est caractéristique des deux lignes argumentatives suivies par Flacius dans la troisième section, qui mêle étroitement les instructions techniques et les principes doctrinaux. On en tirera ainsi la recherche des parallélismes, distincte de la structure typologique des Écritures car se limitant à la collation des passages semblables « soit par les mots, soit par la tournure, soit par les choses », ou à la reconstitution des contextes par l’examen attentif de ce qui précède et de ce qui suit. Ces deux opérations supposent, à travers l’usage de parallèles, la cohérence d’ensemble de l’Écriture, qui fonde théologiquement la technique de collation. Si des passages « semblables » peuvent en éclairer d’autres, si le « contexte nous éclaire sur une phrase restée obscure », c’est bien que le texte est un corpus harmonieux. Flacius pense ainsi éviter toute tension entre la « vérité de l’Écriture » et la recherche du vrai sens qui ébranlera ultérieurement la critique biblique avec Spinoza ou Le Clerc, entre une lecture spiritualiste et une lecture méthodique, puisque la méthode comme la recherche du vrai sens sont issues de l’Écriture comme Parole de Dieu. Le § 29 montre ainsi, de façon plus flagrante qu’ailleurs, les limites de cette conciliation en tentant laborieusement de légitimer la collation des lieux de l’Écriture par Ac 9, 22. Le principe de l’autosuffisance de l’Écriture (voir § 19) semble offrir une légitimation plus adéquate aux différentes techniques de mise en rapport des passages scripturaires. Si l’analogie qui règle la collation est ici l’analogia fidei, on remarquera que le précepte recevra ultérieurement une lecture purement méthodologique, valable uniquement pour le langage47. De même, l’auteur devient l’écrivain lui-même, dans la langue : « Chaque écrivain est son meilleur interprète » devient la règle qui légitime le recours aux passages parallèles du même écrivain, et non plus l’identité de Dieu et du Verbe. Chez Flacius, la méthode est présente, mais encadrée et contrôlée par une doctrina que l’auteur ne considère aucunement comme extérieure au texte biblique.

γ) L’auditeur (§§ 30-39)

23Le § 22 avait requis que le commentateur des Écritures soit apte à enseigner. Flacius examine ensuite les conditions pour faire un bon auditeur, et d’abord sa préparation éthique. Les premières recommandations contrastent fortement avec les règles méthodologiques à peine exposées puisque c’est l’âme de l’auditeur qui doit être « aiguisée » (§ 30) pour affronter la « folie de la prédication » et le scandale des Écritures (§31). Mais aussitôt après, Flacius passe de l’Épître aux Corinthiens à l’Éthique d’Aristote avec laquelle il entend cerner la question centrale de l’auditeur ou disciple. La signification du recours à Aristote tient dans la maîtrise des penchants (horexeis) qu’il convient de stabiliser en une attitude durable (hexis) propice à l’accomplissement de la raison chez le jeune homme. Flacius reprend d’Aristote l’idée qu’il existe une disposition pré-rationnelle à exploiter pour s’emparer d’emblée de l’âme de l’auditeur. On peut constituer l’auditeur et le réformer en travaillant à même ses dispositions et ses penchants : la dimension de l’écoute convient, par sa réceptivité, à l’accueil approprié de la parole et au modèle d’enseignement herméneutique que Flacius, un des premiers dans la tradition protestante, dessine dans la Clavis. Mais le recours à l’Éthique d’Aristote, vitupérée par Luther, est mis en perspective dès le § 33, qui accuse l’opposition radicale entre philosophie et théologie pour limiter le rôle des descriptions éthiques à une préparation partielle du théologien. Tous les paragraphes suivants insistent sur la radicale subordination des facultés naturelles à la foi et à l’obéissance posée comme condition de l’intelligibilité (§ 36). L’approbation est nécessairement préalable, la seule communauté entre l’éthique et la foi réside dans leur caractère foncièrement non-théorique. Visant aussi une dimension pratique, mais au centuple, avec l’application entière du sujet pieux à l’exercice de la contrition, la théologie ne ressemble à l’éthique que par sa primauté affirmée sur tout autre mode cognitif. Dans le même esprit, l’habitude (Aristote) et la mémoire (Augustin) sont considérés comme de précieux instruments pour former le théologien. En utilisant certains traits caractéristiques de l’éthique pour former son auditeur apprenti théologien, Flacius alterne constamment les paragraphes exprimant la distance incommensurable de la philosophie à la théologie et ceux laissant entrevoir dans l’éthique l’image affaiblie de la théologie. Le rapport entre méthode et inspiration, lettre et esprit, trouve ici sa traduction pédagogique.

24Une ligne d’interprétation supplémentaire se dégage ainsi. L’étrangeté de l’herméneutique flacienne vient pour une large part de ce qu’elle présuppose en permanence une médiation institutionnelle qui a disparu des théories actuelles de l’interprétation. Le long développement sur la préparation de l’auditeur (§§ 30-39) indique à lui seul que le contexte que Flacius prend tacitement en vue est celui de la salle de classe et de l’enseignement, comme dans le texte de l’Éthique à Nicomaque donné en référence. Les « règles de connaissance de l’Écriture sainte » ne sont pas tant des règles de lecture que des règles d’exposition pour celui qui commente la Bible et, symétriquement, d’écoute pour celui qui assiste au commentaire. La mention des « docteurs » au § 7 (en une glose d’ailleurs remarquable de Rm 10 pour illustrer l’idée d’un « ministère extérieur » de l’Écriture), l’atelage systématique du vocabulaire de la compréhension individuelle (intellectus) et de celui de l’enseignement en public (expositio, voir § 17, voir aussi § 16, docendi discendique ratio), fournissent quelques indices de cette dimension didactique qui constitue le trait permanent de la revendication doctrinale dans la Clavis. On comprend alors que la catéchèse (§ 15) passe aux yeux de Flacius pour une technique d’interprétation : toute la théorie de la summa suppose en vérité une pratique pédagogique, dont Flacius veut ici exposer les éléments à l’intention d’autres (futurs ?) enseignants. L’herméneutique comme théorie, non de la lecture silencieuse, mais de l’exposé public de la Bible : si l’herméneutique est née, comme le veulent ses historiens, dans le protestantisme, il faut ajouter que ce « protestantisme »-là est, autant qu’une théologie, une vaste et complexe construction institutionnelle.

c) La dialectique biblique de Flacius (§§ 40-60)

α) Le double savoir des Écritures (§§ 40-45)

25L’ordre suivi par Flacius dans son traité n’est pas toujours facile à reconstituer ; cela vaut en particulier pour la fin de la section 3. Après les séquences clairement découpées sur le scopus de l’Écriture, la méthode de l’interprétation et la nécessaire mise en condition de l’auditeur de la Bible, viennent des blocs d’arguments plus légers, sans lien apparent entre eux, et reprenant souvent des propos antérieurs. On repère ainsi un développement sur les défaillances humaines dans l’exégèse (§§ 40-45), une exhortation à la « sobriété » dans la conduite de l’interprétation (§§ 46-53), un retour à la méthode qui détaille les étapes de la lecture (§§ 55-57), enfin un rappel de l’autorité souveraine de l’Écriture, au-dessus des décisions de l’Église (§ 58) et des preuves par les miracles (§ 59). La cohérence de ces paragraphes finaux se forme dans une interrogation de type qu’on dirait aujourd’hui épistémologique sur la connaissance de la Bible : Flacius dit scientia (§ 40), ou notitia in Sacris literis (§ 43), conformément au titre général du traité, qui parle de ratio cognoscendi sacras literas. Cette connaissance est approchée à travers deux distinctions (duplex scientia, duplex notitia) dont la succession semble pour Flacius aller de soi, celle des capacités du public à qui cette connaissance est proposée (d’après 1 Co 3, 2) puis celle, logique, des types de déduction pratiquées sur le texte biblique : les déductions que le Christ opère à partir de l’Ancien Testament demeurent inaccessibles à la théologie des « Sophistes » que Flacius voit s’incarner successivement chez les Sadducéens, les « Papistes » et ses propres adversaires à l’intérieur du camp luthérien48. En plus d’une théorie de l’enseignement de la Bible et d’une théorie de la déduction (relayée au § 44 par la distinction, attribuée aux « Philosophes », entre choses connues par soi et choses connues pour nous), l’ajout au § 58 d’une théorie des règles de la dispute (spécificité d’un mode « christique » de la controverse, rappel de la nécessité de « commenter et juger l’Écriture par l’Écriture ») permet de constituer une dialectique que Flacius veut issue de la particularité de la Bible, non pas seulement comme écriture, mais aussi comme exposé de « choses » (§ 40, § 57) connues cependant selon des règles qui ne sont pas celles de la connaissance humaine.

26De même donc que la Bible résume régulièrement son propos et exhibe son scopus selon des modes qui lui sont propres, de même, plus généralement, elle propose un savoir spécifique dans son contenu comme dans son mode de déploiement. C’est ce qu’on pourrait appeler la dialectique biblique de Flacius : l’ensemble de consignes rassemblées au § 47 dans la formule sobrie ac religiose in coelesti doctrina philosophari 49, non seulement suit l’ordre qu’adopte l’examen des difficultés de l’Écriture dans la section 1, mais reprend également les instructions attribuées au début de la section 3 à l’apôtre Paul, dont les deux Épîtres à Timothée en particulier semblent dessiner un schéma de progression allant semblablement des mots (singulae voces, § 18) à la « nature des propositions » (§ 19) avant d’atteindre les « choses elles-mêmes » (§ 23) puis la ou les méthodes permettant d’exposer ce qui s’appelle déjà, au § 23, la « doctrine céleste ». C’est parce que la Bible contient les règles de sa propre exposition que la dialectique flacienne peut se donner pour une dialectique biblique, plus exactement paulinienne, dans laquelle des difficultés très significativement limitées à la langue et au mode d’exposition de l’Ancien Testament (section 1) trouvent leur solution dans une méthode que l’auteur va chercher dans les Épîtres du Nouveau Testament (section 3).

27Les consignes de saint Paul dans les Épîtres pastorales (première et deuxième Épîtres à Timothée, Épître à Tite, citées avec prédilection) ne sont pas à proprement parler des consignes d’interprétation de la Bible. Cette révision intra-biblique de la prédication paulinienne est l’élément frappant de l’opération à laquelle se livre Flacius. Pour autant, il ne parle pas du texte des Écritures, ou plutôt il en parle, mais pas comme le fait l’exégèse d’aujourd’hui. Tout au long de l’exposé dialectique, le mot qui revient pour nommer le savoir à acquérir sur la Bible est celui de « doctrine », que celle-ci soit dite « du Christ » (doctrina Christi, § 43), « céleste » (coelestis doctrina, §§ 48, 53, 54) ou « chrétienne » (syntagme augustinien de la doctrina Christiana, § 49). Au § 14, Loi et Évangile étaient déjà présentés comme des genera doctrinae. Deux expressions sont ici à noter particulièrement, celle qui fait coïncider l’Écriture et la doctrine dans le projet cognitif qu’on vient de présenter (cognitio Sacrarum literarum, & doctrinae coelestis, § 54), et celle d’une scripta doctrina Evangelii (§ 59), qui, contre Schwenckfeld, scelle l’ancrage de la doctrine dans la parole écrite de la Bible50. Le sens du mot d’ordre Sola Scriptura ressaisi dans la conceptualité du moment qui l’a vu naître est que la Bible est la seule doctrine – formule qui certes attend son explication, mais qui trace d’emblée un cadre différent de celui dans lequel les dogmatiques ultérieures l’ont enfermé.

β) Savoir sobrement (§§ 46-54)

28Flacius consacre un développement séparé à la relation entre le savoir biblique, appelé ici doctrina coelestis, et les différentes disciplines du savoir humain : philosophie, rhétorique, dialectique, logique (§§ 46-54). Cette séquence de l’argumentation est ordonnée autour d’une consigne reprise notamment de Rm 12, 3, celle d’un savoir mesuré, raisonnable, phronein eis to sophronein, dans le latin de la Vulgate ad sobrietatem sapere. Au lecteur d’aujourd’hui, cette reprise de Paul paraîtra ambiguë : elle motive une critique de la philosophie (caveamus, ne decipiamur in coelesti doctrina per Philosophiam, § 53, d’après Col 2, 8) au nom d’un idéal qui contient lui-même l’injonction de philosopher (videndum […] ut sobrie ac religiose in coelesti doctrina philosophemur, § 48). L’ensemble du raisonnement semble viser les conditions d’un usage légitime, car ancillaire, de la philosophie (§ 54 : sit igitur in domo, juxta Theologiam […] Philosophia gentilis : sed serviat ac ancilletur ; & non dominetur, avec à la suite un éclairage allégorique par l’histoire de Sarah et Agar)51.

29L’intérêt de l’argumentation est en effet de forger une bonne partie de la terminologie qui sera celle du débat intra-luthérien sur le statut de la philosophie pendant une cinquantaine d’années, jusqu’au premier quart du XVII^e siècle. La notion d’un « abus de la vraie philosophie » (§ 53) a par exemple réapparu, trente-cinq ans après la première édition de la Clavis, dans une querelle au cours de laquelle le théologien de Helmstedt Daniel Hofmann l’utilisa comme formule de compromis : face à l’injonction qui lui était faite de restreindre sa critique du verus, verior, verissimus usus philosophiae au seul « abus de la philosophie », Hofmann accepta de parler, comme Flacius mais sans se reporter à la Clavis, d’un abusus verae philosophiae52. De même le théologien wittenbergeois Balthasar Meisner fit-il paraître entre 1611 et 1623 trois volumes De Philosophia sobria, où la sobriété est assimilée à un usage de la philosophie restreint aux nécessités de la polémique confessionnelle, en une nouvelle variation sur le vieux modèle ancillaire que Flacius réutilisait peu après avoir introduit le motif de la sobriété (§ 54)53. Tous ces développements trouvent une matrice dans le traité De Materiis scientiarum de 1561 auquel Flacius renvoie au § 53 pour élargir le champ des « exemples […] d’imposture de la philosophie dans les matières de la science sacrée ». La nouvelle classification des sciences à la lumière du péché originel qu’il y propose constitue l’une des toutes premières formalisations de l’anti-philosophie luthérienne, quinze ans après la mort du Réformateur54. Avec le De Materiis et la Clavis s’ouvre ainsi une nouvelle voie d’accès à l’étude des positions pro-et anti-philosophiques qui agitèrent la théologie des luthériens au tournant du XVII^e siècle, une source d’autant plus intéressante qu’elle fut prématurément tue par ses utilisateurs, dès la signature de la Formule de Concorde.

γ) De la doctrine aux docteurs (§§ 55-60)

30Dans le débat ici mis en scène entre la théologie et les savoirs humains, la question de l’enseignement se dégage toujours comme point de référence. Plus que la théologie proprement dite, la doctrine est au centre de l’attention et constitue le bien qu’il faut exposer, mais aussi défendre, transmettre et préserver. De fait, si, à la fin du § 48, Flacius peut parler d’un sanum theologizandi genus pour lequel il renvoie de nouveau aux Épîtres pastorales, si donc philosophari et theologizari peuvent s’enchaîner naturellement alors même que le contexte semblerait s’y opposer, c’est parce qu’entre eux s’insère la mention d’un genus docendi, « type d’enseignement » qui dans la lettre du paragraphe fait la transition avec le theologizandi genus. La question de l’enseignement fait donc de philosophari et theologizari deux termes interchangeables, de manière d’autant plus étrange, encore une fois, qu’un peu plus loin sera traitée la traditionnelle question des rapports entre théologie et philosophie. Là même où l’on pourrait se croire en terrain familier, la particularité des formulations invite donc à la vigilance.

31La particularité est en l’occurrence celle d’un discours sur la doctrina où alternent en permanence les points de vue de l’enseignant et de l’étudiant (institutio docentis, § 55). Genus docendi, la doctrine va en effet de pair avec un genus studendi ac proficiendi (§ 49) qui se prolonge en une éthique de l’écoute et de la parole : les remarques sur la préparation de l’auditeur (§§ 30-39) se retrouvent dans les prescriptions de parole pure et de bonnes fréquentations des §§ 50-51. Le souci est alors celui de l’édification (§ 51) et de la propagation de la « vraie doctrine », dont significativement l’antonyme est aussi bien le mensonge que l’erreur (§ 52). C’est dans ce contexte éthique et didactique que s’insère le propos sur la place de la philosophie. Il convient alors de se souvenir qu’on a toujours affaire à des « règles pour la connaissance de l’Écriture sainte, tirées d’elles-mêmes », ce qui derechef ne se comprend qu’à condition de replacer la connaissance de la Bible dans l’horizon que Flacius lui donne, celui d’une saine doctrine envisagée dans sa constitution et dans sa transmission.

32C’est même dans ce sens précis que la Clavis remplit, aux yeux de son auteur, une fonction méthodologique : la théorie de l’interprétation est pour Flacius une théorie de la doctrine qui prend en vue tout le processus de transmission de ce qui est aussi appelé un « céleste dépôt » (§ 52, d’après 1 Tm 6, 20 et 2 Tm 1, 14). Cela explique que la théorie de la doctrine soit aussi une théorie des docteurs : dès le § 7 de la section 3, les prédicateurs de Rm 10, 14-15 sont remplacés par des doctores, et le § 45 est spécialement consacré à l’utilité du pius praeceptor aut manuductor. Le recours permanent aux Épîtres pastorales, où revient avec insistance la question des vrais et faux docteurs, apparaît aussi extrêmement significatif. Flacius ne sépare pas la doctrine de ses acteurs, non plus que des techniques qui conditionnent le succès de sa propagation – en particulier les techniques pastorales de la catéchèse (§ 40, en écho à III, 15), de la cure d’âmes (instructione, consolatione, & precatione, § 41) et de la prédication (ut praedicemus virtutes Excelsi, § 42). La Clavis offre ainsi une vue réflexive sur le phénomène de l’« orthodoxie » alors en constitution dans le champ luthérien ; en se constituant en théorie de la doctrine, l’herméneutique flacienne livre en outre un document précieux sur l’un des modes dominants de configuration du savoir à l’époque moderne55.

3) La ratio cognoscendi des Préceptes (section 4)

33Le titre de la quatrième section, évoquant la ratio legendi et metant au centre l’activité de « notre jugement », porte à l’illusion rétrospective : Praecepta de ratione legendi Sacras literas, nostro arbitrio collecta, aut excogitata. Or d’emblée, les deux paragraphes introductifs, exhortant à implorer le secours divin et à ne suivre que le sens vrai et authentique des Écritures, évoquent la structure complémentaire du sola fide et du sola Scriptura. La lutte contre les « allégories et les anagogies imaginaires » (§ 5) s’appuie bien sur la revendication du sens littéral (veram ac genuinam S. L. Sententiam, § 2, simplicem ac genuinum S. L. sensum, literalis sensus, § 5). Or il s’agit d’un sens qui n’est pas purement « grammatical » ou verbal, mais du sens « authentique », voulu par Dieu. De façon courante dans la tradition exégétique, Flacius n’admet la présence d’une allégorie qu’au cas où l’expression prise à la lettre ne ferait pas sens, serait absurde ou inconvenante ; il détaille longuement, dans la dissertation consacrée aux figures, les modalités de « réduction » de l’allégorie à un effet de langage. Mais toutes les analyses au niveau verbal, toutes les questions purement sémantiques sont subordonnées dans leur principe même à une méthode de réduction dialectique qui intervient sur le texte pour en exhiber la « structure profonde », l’argumentum, la cohérence qui n’est pas forcément apparente en surface. On en revient ainsi au constat initial : l’habit rhétorique repose ainsi sur une ossature dialectique. Autrement dit, non seulement l’approche de l’Écriture est normée par la « Parole », mais le travail sur la langue, philologique, grammatical et rhétorique, est lui-même soutenu par une reconstruction dialectique, conformément à la promotion de la dialectique dans la rhétorique chez Melanchthon. Dans l’usage des arts libéraux eux-mêmes, c’est ainsi une hiérarchisation qui commande le dispositif. C’est dans ces conditions que l’on peut apprécier la quintessence de l’herméneutique flacienne, telle que les « préceptes » la présentent.

34Les quatre préceptes fondamentaux (§§ 9-12) sont la saisie préalable du scopus ou visée du texte, l’extraction de la summa ou argument de l’ensemble, la répartition de cette matière dans un plan ou dispositio, enfin une récapitulation sous forme de tableau de la structure du texte ainsi analysée. On pourrait bien sûr y reconnaître la rémanence d’une structure rhétorique, avec la captatio de l’impression d’ensemble, l’inventio de l’argument et sa dispositio convaincante, le tableau quant à lui étant encore largement ordonné à la memoria, au prolongement de l’effet du discours dans l’esprit.56 Mais si cette réduction du discours à son organisation trouve sans doute des fondements chez Cicéron ou Quintilien, la nouveauté propre à la dialectique moderne, chez Agricola, Melanchthon ou Ramus, tient à la radicalité de la reconstruction logique de la structure du discours, qui va jusqu’à la formalisation syllogistique.57 On réduit l’argumentation à sa trame, afin de produire par là un syllogisme principal. En combinant une réduction du texte au syllogisme qui le sous-tend et son revêtement rhétorique, artifice qui le masque pour mieux plaire, émouvoir ou persuader, on entend à la fois préserver l’intégrité du discours ou du texte envisagé, mais au prix d’une vigoureuse intervention sur son aspect.

35Cette brève mise en place du contexte des pratiques textuelles dans le nouvel accord rhétorico-dialectique promu par les humanistes est nécessaire pour plusieurs raisons. Elle permet de relativiser l’opposition courante entre « logique » et « rhétorique ». L’herméneutique qui se dessine chez Flacius n’est pas la face inversée d’une rhétorique, mais elle garde une ambition cognitive forte, res et verba n’étant pas fondamentalement séparables dans la Parole de vérité. Le fait que le rapport de la nouvelle philologie des humanistes à la nouvelle dialectique qui s’opère dans la Clavis se produise sur deux plans demeurant hétérogènes montre de même la complexité du problème. En effet, quand il est question de revenir à l’Écriture seule et au sens premier de celle-ci, cela ne veut jamais dire qu’il conviendrait de ne procéder qu’en philologue, car l’essentiel alors disparaîtrait sous le détail.

36Bien au contraire, la lecture humaniste prétend sauver l’intégrité du texte. La recherche de l’harmonie, de la symétrie et de la convenance interne au discours, cette oikonomia souvent invoquée et qui se retrouve dans la syntaxe et la dispositio, doit dépasser le niveau superficiel du texte pour aboutir. C’est précisément dans ce dépassement que réside la possibilité de respecter le texte comme totalité signifiante, contre le mode de lecture « scolastique » auquel est reproché avant tout une décontextualisation, puisque l’usage était de regrouper sous des quaestiones les parties du texte qui s’y rapportaient, démembrant celui-ci (voir section 3, §§ 47-48, où Flacius inclut aussi les quaestiunculae soulevées par ses adversaires réformés au sujet de l’Eucharistie)58. Contre le dépeçage du texte, marqué par des termes forts comme excerptere, decerpere disant le prélèvement, la sélection, les humanistes promeuvent une intégrité de l’objet qui passe néanmoins par une « détextualisation ». La différence principale, plus peut-être que la mise à disposition d’un instrument philologique neuf, est dans la visée d’une totalité articulée pour laquelle le corps humain fournit le modèle le plus lisible. L’intégrité du texte a donc une profondeur logique qui en fournit l’ossature et le fondement de l’interprétation. Les ponctions locales ne peuvent faire sens indépendamment de la compréhension de l’ensemble qu’il faut donc s’attacher à restituer en premier lieu. La méthode de Flacius vise à rendre visible cette ossature. C’est à la lumière de cette cohérence d’abord cachée que l’interprète peut aller au-devant des difficultés du texte sans se perdre.

37L’interprétation connaît ainsi une double présupposition, doctrinale et logique, qui seule permet d’éclairer la lecture. Cette situation exprime le primat de la Parole sur l’Écriture, le Livre, au point de rencontre des deux, ne pouvant faire sens que dans la profération, dans la prédication. Le cercle de l’herméneutique flacienne, à mi-chemin de l’exégèse et de la méthode proprement dite, tient à la nécessité de rejoindre la Parole à travers l’Écriture. L’apparat linguistique et philologique ne sera convoqué que pour aider à la solution de l’Écriture en sens, c’est-à-dire en Parole. L’intrusion de la critique biblique comme critique historique, qui s’affirmera au XVII^e siècle, n’est ici même pas envisageable, tant les garde-fous doctrinaux (ou, dans la terminologie paulinienne de Flacius, l’analogie de la foi) sont présents.

38La summa doit être exhibée, à travers l’opération de réduction syllogistique évoquée plus haut. On passe de la physionomie à l’anatomie qui la sous-tend et qui, dans l’ordre théologique de la section 3, venait d’abord (§ 14). Le vocabulaire de Flacius décrit ici précisément cette réduction comme manifestant autant le scopus que « le dessin de l’ensemble du corps », totius corporis delineatio. La delineatio renvoie aux pouvoirs du dessin qui reproduit exactement le sujet, dont le modèle était le portrait d’Alexandre par Apelle, souvent invoqué par les rhéteurs. Le dessin exprime donc la prétention à sauvegarder l’ordre interne authentique du texte. Le trait permet de représenter sans altérer. Il promet une schématisation fondée en nature.

39Cette esquisse générale doit être détaillée pour exposer l’ensemble de la structure interne dans son articulation : il faut indiquer la place de chacune des parties relativement au tout et aux autres parties. Situer la tête, la poitrine, les mains et les pieds, autrement dit anatomiser le texte, c’est sans doute retracer sa dispositio, mais en continuant de filer la comparaison du corps textuel, fortement suggérée dans le lexique même de la rhétorique, qui parle des membra orationis.

40La référence au domaine médical est encore marquée chez Flacius par un trait supplémentaire, la représentation d’une « santé » des mots, sana forma verborum (section 3, § 48 ; voir § 49 : salutariter), une expression qui renvoie à une norme sous-jacente à l’emploi et qui semble guider la notion d’un sensus genuinus. Flacius oppose ce qui est ordonné, harmonieux et cohérent, à ce qui est anarchique, monstrueux, diabolique. La première présupposition du sens d’un texte est donc qu’il soit un sanum scriptum (IV, § 21), c’est-à-dire configuré dans une juste proportion des partes aut membra du discours. Cette normativité est impliquée dans la très problématique appréhension d’un sens « propre » des textes, que la dissertation rhétorique traitant des figures et des tropes expose dans le détail. Principe théologique, la promotion du sensus genuinus assume aussi la fonction d’une sémantique locale pour l’interprétation.

41Dépouillée de son traité scandaleux sur le péché, la Clavis Scripturae Sacrae connut une fortune importante comme ouvrage de référence et auxiliaire de l’exégèse. La formation de l’herméneutique protestante se réfère à lui, même quand son nom est utilisé avec précaution comme chez Johann Gerhard ou Salomon Glassius59. Flacius passa vite pour avoir formulé les positions herméneutiques du protestantisme, notamment auprès de ses adversaires, comme Richard Simon, qui le discute en détail60. Pierre Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique, insiste davantage sur les différents aspects controversés du personnage, rappelant toutefois que la Clavis fut « l’un de ses meilleurs livres »61.

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42Nous proposons ici la première traduction française du traité De ratione cognoscendi sacras literas, premier traité de la deuxième partie de la Clavis Scripturae sacrae de Matthias Flacius Illyricus (1^re éd. 1567 à Bâle). Le texte suivi est celui de la dernière édition, procurée en 1674 par Johannes Musaeus (réédité en 1719 à Francfort-sur-le-Main et Leipzig). Il a servi de base à l’élaboration d’une traduction préparée au cours de trois années de séminaire donné à l’École Pratique des Hautes Études, section des sciences religieuses, entre 2000 et 2003. Nous remercions Bernard Roussel, qui a rendu ce travail possible et l’a accompagné tout au long. Marwan Rashed nous a offert son savoir aristotélicien. Pour leurs précieuses indications au moment de la rédaction finale du manuscrit, nous remercions aussi Christoph Bultmann, Nadia Cernogora, Martina Hartmann, Ernst Hellgardt, Jan-Dirk Müller, Jan Rohls, Klara Vanek et tous les participants de l’atelier « Interpretationsmodelle in der Frühen Neuzeit : Die Clavis Scripturae Sacrae des Matthias Flacius Illyricus (1567) » coorganisé par le Pics « L’interprétation entre logique et philologie » (CNRS UMR 8163/Université de Lille3/Ludwig-Maximilians-Universität München) et la Mission Historique Française en Allemagne le 18 juin 2007 à la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, qui a mis gracieusement ses fonds flaciens à notre disposition. En complément de la partie traduite du premier traité, le lecteur trouvera en annexe la traduction des passages essentiels où Flacius développe sa théorie de la métaphore, dans le traité IV De tropis et schematibus, due à Nadia Cernogora.

43Berlin-Paris, février 2008