Version classiqueVersion mobile

La Clé des Écritures. Clavis Scripturae Sacrae (1567). Partie II, Traité 1

 | 
Matthias Flacius Illyricus

Introduction

I. Présentation générale

Philippe Büttgen et Denis Thouard

Texte intégral

1) Vita1

  • 1 Sur la vie de Flacius, on se reportera surtout à Wilhelm Preger, M. Flacius Illyricus und seine Zei (...)
  • 2 Le grand poète yougoslave Miroslav Krleža (1893-1981), auteur des Ballades de Petritsa Kerempuh (19 (...)
  • 3 G. Egnati ou Egnazio occupa la chaire de rhétorique et belles lettres de San Marco de 1520 à 1549, (...)
  • 4 Sur le contexte d’ensemble et le milieu vénitien au XVIe siècle, plaque tournante entre l’Italie et (...)
  • 5 Baldo Lupetino, provincial des Frères Mineurs, secrètement gagné à la cause luthérienne, fut dénonc (...)
  • 6 Voir Preger, M. Flacius Illyricus, op. cit., p. 25. Les cours de Flacius sont conservés à la Biblio (...)
  • 7 Voir Thomas Kaufmann, Das Ende der Reformation. Magdeburgs « Herrgotts Kanzlei », Tübingen, Mohr (B (...)
  • 8 Sur l’œuvre collective des Centuries de Magdebourg, inspirée d’abord par Flacius, voir Heinz Scheib (...)

1Matja Vlačić Ilirik (Mathias Flacius Illyricus) est né le 3 mars 1520 à Albona (Labin) en Istrie (maintenant en Croatie, d’où son surnom d’Illyrien), alors possession de la République de Venise, où, après avoir reçu l’enseignement d’un précepteur milanais, Franciscus Ascerius, il it ses humanités (1537-1539)2. Il suivit les cours de l’humaniste Gianbatista Egnazio (1478-1553)3 à San Marco, qui le forma à la philologie et aux langues anciennes. Le climat intellectuel de Venise dans les premières décennies du XVIe siècle était libéral, très ouvert aux échanges en raison du commerce. Le Fondaco dei Tedeschi y constituait une tête de pont des écrits de Luther, qui rencontraient un grand intérêt4. Mais alors que Flacius formait le désir d’être moine, un parent5 lui parla de Luther et lui conseilla d’aller en Allemagne. Il séjourna d’abord un an à Bâle (1539-40), chez Simon Grynäus (1493-1541), éditeur, imprimeur et ami de Melanchthon, où il travailla notamment à l’édition des œuvres d’Aristote (dont le texte de la Rhétorique). Puis il passa à Tübingen (1540-1541), où il devint assistant de son compatriote Garbinus (Matija Grbać) qui enseignait le grec, et fréquenta Joachim Camerarius et Leonard Fuchs, botaniste et médecin, avant d’aller trouver Melanchthon à Wittenberg en 1541. Il se perfectionna en hébreu et en grec, occupa en 1544 une chaire dans ces langues à 24 ans, devint magister la même année, se maria à l’automne 1545 en présence de Luther. Il donna de nombreux cours sur Aristote, notamment sur l’Organon, l’Éthique, la Politique, le traité De l’âme6. Pendant toute cette période, il fut très proche de Luther, mais aussi de Melanchthon. Après la mort de Luther en 1546, il rompit pourtant avec Melanchthon à partir de l’Intérim (1548-1552), qu’il jugeait trop marqué par le compromis7. Après cette lutte, il quitta Wittenberg pour mener à travers l’Empire une vie errante, marquée par d’incessantes polémiques, au cours desquelles sa position d’intransigeante fidélité à la doctrine de Luther (on parlera de « gnésio-luthéranisme ») se trouva progressivement exclue de la nouvelle orthodoxie. On le voit à Hambourg, puis Magdebourg où il lança la grande entreprise d’une histoire de l’Église reconstituée à partir des sources, les Centuries de Magdebourg (1559-1573), qui marquèrent une étape importante dans l’historiographie8.

  • 9 Sur le concept de pluralisation interne dans le premier luthéranisme après la mort de Luther, voir (...)
  • 10 Jörg Baur, « Flacius – Radikale Theologie », dans Einsicht und Glaube. Aufsätze, Göttingen, Vandenh (...)

2L’existence tumultueuse de Matthias Flacius Illyricus révèle un certain nombre de constantes inattendues de la première confessionnalisation luthérienne, entre la mort du Réformateur (1546) et la phase provisoire de stabilisation des fronts religieux dans l’Empire germanique à partir de 1600 et jusqu’au début de la Guerre de Trente ans (1618). Elle invite à relier deux choses que tout semble éloigner : la passion de la norme, illustrée dans l’invention par Flacius d’une figure extrême de fidélité dans l’obédience luthérienne, et la marginalité la plus sulfureuse. Le chemin de Flacius, de sa Croatie natale à Francfort où il mourut sans enterrement chrétien, est celui d’un réprouvé, chassé à un rythme toujours plus rapide des villes où son enseignement se transformait régulièrement en querelle, puis en subversion (Magdebourg, 1549-1557 ; Iéna, 1557-1561 ; Ratisbonne, 1562-1566 ; Anvers, 1566-1567 ; Strasbourg, 1567-1573 ; Francfort-sur-le-Main, 1574-1575). Flacius fut professeur, d’abord spécialisé dans l’enseignement de l’hébreu de l’Ancien Testament. Autour de 1545, sa carrière académique aurait pu ressembler, vint-cinq ans après, à celle de l’helléniste Melanchthon, passé sans rupture du savoir de la Bible à l’organisation de la nouvelle Église. La Guerre de Schmalkalde, après la mort de Luther, et le regain de tension confessionnelle dans l’Empire jusqu’à la Paix d’Augsbourg de 1555, en décidèrent autrement. À travers l’image répandue qui oppose le doux Melanchthon, prêt au compromis impérial, à l’intransigeant Flacius, chef de file des fidèles du Réformateur, ce qui se profile est un processus de pluralisation toujours plus accentuée du camp « évangélique », dissociation interne qu’il faut mettre en regard du très net mouvement d’unification qui à la même époque traverse aussi bien l’Église catholique après le Concile de Trente que le camp réformé en route vers la constitution d’un puissant réseau international9. Cette pluralisation du luthéranisme s’accuse en particulier dans les querelles doctrinales auxquelles Flacius fut mêlé, quand il n’en fut pas l’initiateur : contre Melanchthon sur les adiaphora, contre Major sur les bonnes œuvres, contre Osiandre sur la justification, contre Schwenckfeld sur le lien entre Écritures bibliques et Parole de Dieu, contre Justus Menius sur la sanctification par la foi ou par la Loi, contre Pfeffinger puis Strigel sur le libre arbitre… Mais la division interne se marque aussi par la prolifération des centres de décision doctrinale (Wittenberg, Magdebourg, Iéna, Tübingen, Strasbourg…), que les pérégrinations forcées de Flacius ont largement contribué à opposer les uns aux autres, jusqu’à créer un état de concurrence permanente entre universités qui se retrouve dans les développements ultérieurs de l’histoire de la théologie dans l’Empire. Symbole de la rabies theologica, Flacius en est venu à incarner une forme de radicalité qui explique que l’unification toujours fragile de la doctrine luthérienne (Formule de Concorde, 1577) se soit faite tout à la fois contre lui et à cause de lui, c’est-à-dire sous l’impulsion d’une demande toujours plus forte, qu’il était parvenu à susciter, de conformité à une source désignée dans ce qu’on présentait comme la pensée authentique du Réformateur. À sa mort en 1575, Flacius était d’ores et déjà devenu un hérétique à l’intérieur de son propre camp, du fait notamment d’une compréhension maximisée de l’inhérence du péché en l’homme qui en faisait une quasi-substance, exposant de ce fait Flacius à l’accusation de manichéisme. La théologie radicale de Flacius10, dans sa manière caractéristique de penser la fidélité comme nécessaire division, est sans doute, tout autant qu’une autre, une création : la norme qu’elle défend ne lui préexiste pas. Elle est, aussi bien, création d’une figure d’« ultra », qui sans doute repose sur un certain nombre de réflexes déjà forgés au temps de Luther (pathos de la pura, vera ac sana doctrina) mais qui les a exacerbés au point d’en faire la clé de compréhension d’une séquence entière de l’histoire politique et religieuse de l’Empire, avant de se transposer, sous d’autres formes, dans des secteurs entiers de l’histoire intellectuelle de l’Allemagne. Il mourut le 11 mars 1575 à Francfort-sur-le-Main. On lui attribue au moins 350 écrits.

2) Le débat historiographique

  • 11 Une récente introduction à l’herméneutique en sciences sociales lui consacre ainsi cinq pages, plus (...)

3La Clavis a connu neuf éditions entre 1567 et 1719 : comment l’œuvre d’un hérétique du luthéranisme a-t-elle pu être considérée, dans la confession qui l’excluait, comme un manuel de référence en matière d’exégèse ? Ce contraste tient en particulier au relais qu’ont fourni, à partir des années 1830, les relectures de la Clavis de la part de théologiens puis de philosophes intéressés à écrire l’histoire ou la préhistoire d’une science des règles de l’interprétation alors en cours de constitution. Depuis lors, Flacius s’est trouvé promu à la dignité de fondateur de l’herméneutique11. Eu égard à l’ambition universelle d’une science visant l’ensemble des productions de l’esprit, cette généalogie confessionnelle et luthérienne de l’herméneutique ne manque pas de poser un certain nombre de problèmes bien reflétés par l’historiographie flacienne jusque vers 1975.

De Twesten à Dilthey

  • 12 Wilhelm Dilthey, Conception du monde et analyse de l’homme à la Renaissance et à la Réforme, tr. fr (...)
  • 13 Die Entstehung der Hermeneutik, dans Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, t. V, Einleitung in die (...)
  • 14 Ibid., p. 325 ; tr. fr. p. 299.

4La Clavis figure parmi les « classiques » de l’herméneutique depuis que Dilthey l’a présentée comme fondatrice de la « science herméneutique »12. Dilthey ne situe pas « la constitution définitive de l’herméneutique » dans la philologie, mais dans l’exégèse biblique13. Selon lui, « on y trouve pour la première fois la quintessence des règles de l’interprétation découvertes jusqu’alors, réunies en un corpus didactique et ceci grâce au postulat qu’en procédant de manière conforme à l’art selon ces règles, on devait parvenir à une compréhension à valeur universelle ». Dilthey relie étroitement la recherche d’une méthode réfléchie de l’interprétation au développement des controverses religieuses liées à la Réforme et à la Contre-Réforme. Les Tridentins ayant fait valoir que l’Écriture ne permettait pas seule de parvenir à un sens clair, mais qu’elle requérait le secours de la tradition et de l’Église, Flacius s’est employé à montrer qu’il pouvait y avoir une interprétation universellement valable du texte seul : « (…) il prit conscience qu’il existait, pour y parvenir, des moyens et des règles qu’aucune herméneutique antérieure n’avait pu dégager »14. La première naissance d’une herméneutique assumant une ambition scientifique se situe donc pour Dilthey dans le contexte de la Réforme : elle est l’œuvre des luthériens.

  • 15 Ibid. ; tr. fr. p. 300.

5Dilthey reconstruit les conditions de la méthode de Flacius à partir de deux éléments : la religiosité propre au protestantisme et les instruments de la rhétorique, telle que Melanchthon l’avait renouvelée. Cette dernière remarque introduit le reproche que Dilthey adresse à ce qu’il désigne comme l’ancienne herméneutique. L’approche rhétorique reste extérieure au texte : elle le transforme en « automate logique », réductible à des règles recouvertes d’un vêtement extrinsèque, et empêche la saisie des productions de l’esprit dans leur individualité15.

  • 16 A. Twesten, Matthias Flacius Illyricus, eine Vorlesung mit autobiographischen Beilagen und einer Ab (...)
  • 17 G. W. Meyer, Geschichte der Schrifterklärung, t. 2, Göttingen 1803, p. 162-172. Meyer souligne bien (...)
  • 18 Twesten, Matthias Flacius Illyricus, op. cit., p. 24.
  • 19 Ibid., p. 25.
  • 20 Voir Schleiermacher, « Herméneutique générale 1809-1810 (dans la transcription d’August Twesten de  (...)

6Un examen attentif des différents textes où Dilthey élabore cette construction historiographique montre que, bien avant l’article de 1900 sur « La naissance de l’herméneutique », elle apparaît dans un écrit de jeunesse rédigé en 1859 en vue de l’obtention d’un prix de la Société Schleiermacher, effectivement reçu l’année suivante. Le sujet était alors ordonné à l’établissement d’une lignée allant des Pères de la Réforme au refondateur moderne du protestantisme. Nonobstant cette perspective limitée, Dilthey devait reprendre ses chapitres consacrés à Flacius dans ses études ultérieures en 1896 et 1897, plus tard réunies dans le volume II des Gesammelte Schriften. Or les lignes directrices de sa 20 Matthias Flacius Illyricus présentation, généralement reprise par la suite, renvoient directement au milieu des disciples de Schleiermacher, en particulier à August Detlev Twesten (1789-1876), qui avait publié en 1844 une brève monographie consacrée à Flacius, complétée de plusieurs textes16. Autant la place de Flacius demeure présentée avec circonspection dans la grande histoire de l’exégèse de Gottlob Wilhelm Meyer17, autant Twesten livre un premier travail de recherche qui, s’il s’appesantit plutôt sur la vie que sur l’œuvre, présente la Clavis sous un jour flatteur. Selon lui, Flacius aurait dégagé les principes d’une « interprétation correcte » excluant « tout arbitraire et toute incertitude »18. La place reconnue à la Clavis dans la théologie biblique antérieure avait jusque-là été en revanche celle qui revient à un manuel très utile réunissant sous un format commode l’essentiel des savoirs bibliques au moment de l’humanisme. On en reprenait les règles et le contenu comme faisant partie d’un bien commun exégétique, que l’on détachait soigneusement des prises de position radicales de son fougueux auteur. Avec Twesten, Flacius devient l’inventeur d’une nouvelle « science », l’herméneutique, conférant à l’amas de règles connues depuis l’Antiquité une « valeur scientifique »19. Or cette prétention à fonder scientifiquement l’herméneutique était précisément celle de Schleiermacher, notamment dans un des cours suivis par Twesten en 1810-1811 à Berlin et connu grâce à sa copie20. La présentation de Flacius en père d’une herméneutique « scientifique » qui aurait partie liée avec la Réforme est donc une construction historiographique que l’on peut dater de l’ambiance de l’idéalisme allemand, où les prétentions à la « scientificité » étaient monnaie courante.

Gadamer et l’ancienne herméneutique

  • 21 Günter Moldaenke, Schriftverständnis und Schriftdeutung im Zeitalter der Reformation. 1. Matthias F (...)
  • 22 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundlinien einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, (...)
  • 23 Nous avons pris en compte les textes suivants, tous rassemblés dans le deuxième tome des Gesammelte (...)

7La deuxième étape de la réception de Flacius, après la première grande étude de théologie consacrée à la Clavis par Günter Moldaenke21, est à nouveau philosophique. Deux dates sont importantes : 1960, année de parution de Vérité et Méthode, où Hans-Georg Gadamer se livre à un essai de refondation globale de l’herméneutique philosophique, et 1969, avec la sortie d’une traduction partielle de la Clavis accompagnée d’une préface due à Lutz Geldsetzer22. La réédition de Flacius a amené Gadamer à préciser sa position sur les origines de l’herméneutique dans une série de compléments à Vérité et méthode dont la parution s’échelonne jusqu’en 197623.

8La polémique entre Geldsetzer et Gadamer oppose à propos de Flacius deux conceptions de l’herméneutique. La première, épistémologique, mesure l’avancée de la Clavis sur la voie d’une interprétation scientifique (« zététique », dans la terminologie de Geldsetzer) des Écritures, tout en déplorant la prédominance d’une interprétation « dogmatique », où la Bible reste traitée comme une autorité à légitimer plutôt que comme un texte à comprendre. Gadamer juge plus favorablement Flacius en le faisant entrer dans une autre histoire, celle de la rhétorique comme « arrière-fond » de l’histoire des « humanités », en ajoutant que celle-ci s’achève dans les « sciences romantiques de l’esprit », c’est-à-dire chez Dilthey. La généalogie proposée par Dilthey trouve ici une confirmation en même temps qu’une critique : Gadamer entend atténuer le jugement sévère que Dilthey portait sur l’usage flacien de la rhétorique et la réduction du texte à l’état d’« automate logique ».

9Pour redresser l’anachronisme « scientiste » de Geldsetzer, Gadamer cherche à démontrer que le prétendu « dogmatisme » de Flacius relève d’emblée d’une entente herméneutique. S’appuyant sur la théologie du kérygme et sa « critique de la théologie historique », il fait valoir l’« intérêt herméneutique » actif dans la définition luthérienne du canon biblique et dans les critères de canonicité que Flacius reprend au Réformateur, en particulier la distinction entre Loi et Évangile. Cette distinction (qui implique, entre autres, l’éviction du canon biblique d’un texte comme l’Épître de Jacques, jugée insuffisamment « évangélique ») ne contredit en rien, selon lui, aux exigences philologiques d’une interprétation droite. Plus encore : Gadamer estime que Flacius reformule cette distinction Loi-Évangile en termes rhétoriques, en particulier dans sa doctrine du double scopus (but, cible) de l’Écriture (De ratione, section 3, § 14), qui entrerait dans la rubrique rhétorique de la dispositio.

10Gadamer combine ainsi deux arguments, sans éviter tout à fait la pétition de principe : un argument systématique qui dote, contre Dilthey, la rhétorique d’une légitimité herméneutique ; un argument historique, qui donne à l’herméneutique un point de départ rhétorique afin de prémunir Flacius des critiques de Geldsetzer. Sur le fond de la démonstration, on peut contester essentiellement plusieurs points :

    • 24 Voir Marie-Josèphe Rondeau, Les Commentaires patristiques du Psautier, IIIe-Ve siècles, 2 vol., Rom (...)

    S’agissant de l’interprétation rhétorique de la doctrine flacienne du scopus, outre les incertitudes de Gadamer (notamment en ce qui concerne Melanchthon, mentionné mais sans son Commentaire à la Rhétorique d’Aristote), on peut faire valoir que la règle du skopos n’a jamais constitué chez ses premiers utilisateurs néoplatoniciens et chrétiens un emprunt à la rhétorique, mais bien une règle authentiquement exégétique24.

    • 25 Sur ce point, outre un important article de Henry-Evrard Hasso Jaeger critiqué par Gadamer (cf. le (...)

    Contre une interprétation épistémologique de la Clavis, Gadamer soutient que l’herméneutique trouve son vrai lieu de naissance dans les controverses théologiques de l’après-Luther, dont on a rappelé que Flacius fut un acteur essentiel. Cet argument oriente en vérité l’attention vers une autre discipline, dont le rôle dans la constitution des disciplines herméneutiques semble avoir été sous-estimé au bénéfice de la rhétorique : le genre spécifique que constitue la théologie de controverse (Kontroverstheologie) fait essentiellement appel aux ressources de la dialectique25.

11Ces deux points ouvrent une piste qu’on voudrait explorer ici à propos de Flacius : celle de la composante dialectique, c’est-à-dire à la fois logique et cognitive, et non pas simplement rhétorique, de l’herméneutique, qui soustrait la Clavis aux reproches de Dilthey comme à la reconstruction de Gadamer.

3) La structure de la Clavis

  • 26 Flacius désigne au début de notre texte l’ouvrage comme « ses hébraïsmes », puisqu’il étudie la spé (...)

12La Clavis, ouvrage monumental de près de trois mille pages, en un ou deux in-folio selon les éditions, se compose de deux parties. La première (pars prima in qua singularum vocum atque locutionum S. Scripturae usus ac ratio Alphabetico ordine explicatur) est un lexique alphabétique des termes bibliques, expliquant en latin les termes hébreux et grecs de la Bible, à partir de nombreux rapprochements scripturaires. La seconde (Clavis Scripturae sacrae, sive de sermone sacrarum literarum, plurimas generales Regulas continens Altera pars) contient les règles générales pour interpréter les Écritures26. C’est elle qui nous retiendra ici.

13Cette seconde partie rassemble un choix de dissertations qui traitent chacune de problèmes nécessaires à qui veut comprendre le texte biblique. Il est utile de rappeler les différents aspects que Flacius a cru devoir réunir pour son lecteur. Le premier traité, dont nous proposons une traduction de la partie la plus générale, concerne le fond de l’affaire : la connaissance des Écritures (de ratione cognoscendi sacras literas). Il énumère les difficultés à affronter, les remèdes dont nous disposons, extrait des Écritures elles-mêmes les règles de leur intelligence et culmine dans l’énoncé de préceptes, secondés par deux tableaux méthodologiques. Les Sentences et règles des Pères pour connaître les Écritures saintes, le second traité, constitue une anthologie de règles exégétiques tirées des Pères de l’Église, le plus souvent de saint Augustin, qui met à disposition un savoir ancien au titre de confirmation et d’autorisation de ses propres règles. En même temps, Flacius rassemble bien des « sentences » à la façon médiévale, se situant dans une démarche intermédiaire, utilisant les raisons des Pères contre les pratiques médiévales du commentaire. La troisième dissertation porte sur les parties du discours biblique et compose une sorte de « grammaire sacrée ». Les traités 4 et 5 sont originaux, exposant une rhétorique des tropes et figures ainsi qu’une analyse du style des différentes parties de l’Écriture, attentive à leur particularité. Le sixième traité réunit trois petits écrits de Flacius antérieurement publiés, à savoir : une incitation à l’étude de l’hébreu ; une incitation à l’étude des lettres sacrées et le traité sur le « Voile de Moïse ». Enfin, le dernier traité comporte des écrits de controverse tournés contre des auteurs plus anciens comme Nicolas de Cuse ou des contemporains comme les rédacteurs du Concile de Trente, dégageant la « norme ou règle de la vérité céleste ». Flacius y avait joint son traité très controversé De peccato originale, où il affirmait sa conception du péché comme substance de l’homme, un texte que les rééditions ultérieures ont souvent prudemment abandonné.

4) Le traité sur la méthode pour connaître les Écritures

  • 27 Olivier Fatio, « Hyperius plagié par Flacius. La destinée d’une méthode exégétique », dans Olivier (...)

14Nous proposons ici la traduction du début du premier traité, à savoir les quatre premières sections portant sur les difficultés présentées par les Écritures, leurs remèdes, les règles (tirées des Écritures) et les préceptes (inventés ou recueillis) de leur interprétation, soit un peu plus d’un cinquième du texte. Flacius poursuit en effet par une revue détaillée des difficultés, suivie de l’examen des problèmes suscités par les contradictions apparentes entre passages scripturaires, des difficultés présentées par la connaissance des realia bibliques, puis des modes d’expression propres à l’Écriture. Viennent ensuite trois brèves sections De Deo, De ecclesia, De Lege et Evangelio, puis un plan détaillé des Écritures dont les genres vont être décrits des sections 15 à 22 après une explication de deux grands tableaux portant sur les méthodes et sur les règnes, dont il sera plus loin question à nouveau. La revue des différents genres scripturaires est précédée à son tour d’une section qui contient avant tout une sévère critique de l’allégorie. Puis Flacius passe en revue les écrits historiques, prophétiques, poétiques, sapientiaux, enfin les Évangiles et les Épîtres pauliniennes. Pour finir, Flacius place deux sections qu’il emprunte à Andreas Hyperius (1511-1564), où celui-ci expose les différents genres du sermon et les modes de présentation homilétiques qui contiennent une sorte de petite herméneutique pour le prêche. Ces deux derniers paragraphes sont bien copiés ou cités d’Hyperius, des emprunts partiels sont à remarquer à partir de la section 14, mais ils n’ont pas la portée qu’on leur a attribuée27. La partie la plus originale et la plus importante pour apprécier le projet herméneutique de Flacius est bien ce que nous traduisons ici, la suite offrant des variations ou des répétitions des grands principes, confrontés aux différents genres des textes scripturaires.

Notes

1 Sur la vie de Flacius, on se reportera surtout à Wilhelm Preger, M. Flacius Illyricus und seine Zeit, Erlangen, Bläßing, 1859-61, pas véritablement remplacé par Oliver K. Olson, Mathias Flacius and the Survival of Luther’s Reform, Wiesbaden, Harrassowitz (Wolfenbüteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung, 20), 2002.

2 Le grand poète yougoslave Miroslav Krleža (1893-1981), auteur des Ballades de Petritsa Kerempuh (1936), a plusieurs fois évoqué Flacius dans ses œuvres et envisageait avant sa mort la rédaction d’un scénario de film autour de sa vie, projet qu’il ne put réaliser. Nous remercions Dževad Karahasan pour cette information.

3 G. Egnati ou Egnazio occupa la chaire de rhétorique et belles lettres de San Marco de 1520 à 1549, où il enseignait devant un public fourni d’environ 500 auditeurs. Il travaillait couramment avec l’officine aldine (notamment aux Adages d’Érasme), en relation avec l’université de Padoue. Egnazio a édité Aulu-Gelle (1515), Lactance (1515), Suétone, une Vie des hommes illustres de Venise (1554). Voir James Bruce Ross, « Venetian Schools and Teachers Fourteenth to Early Sixteenth Century : A Survey and a Study of Giovanni Batista Egnazio 1478-1553 », Renaissance Quarterly 39 (1976), p. 521-566, sp. 536 sq.

4 Sur le contexte d’ensemble et le milieu vénitien au XVIe siècle, plaque tournante entre l’Italie et le nord de l’Europe où se développe la Réforme, voir Delio Cantimori, « L’Italia e il Papato » (1958), dans Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, Turin, Boringhieri, 1992, p. 515-548 ; Silvana Seidel Menchi, Erasmo in Italia, Turin, Boringhieri, 1987, tr. fr. P.-A. Fabre, Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du XVIe siècle, Paris, Gallimard/Seuil (Hautes Études), 1996. John Martin parle d’une République hésitant « entre la Renaissance et la Réforme » (Venice’s Hidden Ennemies. Italian Heretics in a Renaissance City, Berkeley University Press, 1993, p. 23-48). Gasparo Contarini (1483-1542), proche d’Egnazio, visait à une réforme de l’Église romaine (Concilium de emendanda ecclesia, 1537), de même que Pier Paolo Vergerio (1498-1565), sans doute auteur du Del Beneficio di Giesu Christo de 1543 (1540 en latin), considéré comme un des grands textes de la Réforme italienne, avant d’être dénoncé comme luthérien en 1544 et d’être exilé en 1549.

5 Baldo Lupetino, provincial des Frères Mineurs, secrètement gagné à la cause luthérienne, fut dénoncé et arrêté en 1542. Le nonce du Pape, Giovanni Della Casa, réclama sa décapitation sans l’obtenir du Conseil des Dix, mais après un jugement en 1556 il est finalement noyé dans la Lagune (voir John Martin, Venice’s Hidden Ennemies, op. cit., p. 70, n. 42, qui a consulté les archives du Saint-Office en date du 27.10.1547. Le même commente : « Dissent has become a serious matter », p. 68).

6 Voir Preger, M. Flacius Illyricus, op. cit., p. 25. Les cours de Flacius sont conservés à la Bibliothèque nationale autrichienne de Vienne, voir Olson, Matthias Flacius, op. cit., p. 73.

7 Voir Thomas Kaufmann, Das Ende der Reformation. Magdeburgs « Herrgotts Kanzlei », Tübingen, Mohr (Beiträge zur historischen Theologie, 123), 2003 ; Luise Schorn-Schütte (éd.), Das Interim 1548-50. Herrschaftskrise und Glaubenskonflikt, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 203), 2005.

8 Sur l’œuvre collective des Centuries de Magdebourg, inspirée d’abord par Flacius, voir Heinz Scheible, Die Entstehung der Magdeburger Centurien. Ein Beitrag zur Geschichte der historiographischen Methode, Gütersloh, Mohn (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 183), 1966 ; Martina Hartmann, Humanismus und Kirchenkritik. Matthias Flacius Illyricus als Erforscher des Mittelalters, Stuttgart, Thorbecke (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, 19), 2001 ; Arno Mentzel-Reuters et Martina Hartmann (éds.), Catalogus und Centurien. Interdisziplinäre Studien zu Matthias Flacius und den Magdeburger Centurien, Tübingen, Mohr Siebeck(Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, 45), 2008.

9 Sur le concept de pluralisation interne dans le premier luthéranisme après la mort de Luther, voir les hypothèses de Thomas Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr (Beiträge zur Historischen Theologie, 104), 1998.

10 Jörg Baur, « Flacius – Radikale Theologie », dans Einsicht und Glaube. Aufsätze, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, p. 173-188.

11 Une récente introduction à l’herméneutique en sciences sociales lui consacre ainsi cinq pages, plus qu’à tout autre prédécesseur de Schleiermacher, qui se concluent par un appel à lire Flacius : « Aucune littérature secondaire ne peut remplacer la lecture du texte original », Ronald Kurt, Hermeneutik. Eine sozialwissenschaftliche Einführung, Constance, UVK (UTB), 2004, p. 68-72.

12 Wilhelm Dilthey, Conception du monde et analyse de l’homme à la Renaissance et à la Réforme, tr. fr. F. Blaise, Œuvres IV, Paris, Le Cerf, 1999, p. 125. On résume ici la teneur de Denis Thouard, « Dilthey et la naissance de l’herméneutique en 1900 », dans F. Worms (éd.), Le moment 1900 en philosophie, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2004, p. 169-184, et « Wie Flacius zum ersten Hermeneutiker der Moderne wurde. Dilthey, Twesten, Shleiermaher und die Historiographie der Hermeneutik », dans J. Schönert et F. Vollhardt (éds.), Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen, Berlin-New York, Walter de Gruyter (Historia hermeneutica, Series Studia, 1), 2005, p. 265-280.

13 Die Entstehung der Hermeneutik, dans Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, t. V, Einleitung in die Philosophie des Lebens, Leipzig-Berlin, Teubner, 1924, p. 324 ; tr. fr. D. Cohn et E. Lafon, dans Œuvres, t. 7, Paris, Cerf, 1995, p. 299.

14 Ibid., p. 325 ; tr. fr. p. 299.

15 Ibid. ; tr. fr. p. 300.

16 A. Twesten, Matthias Flacius Illyricus, eine Vorlesung mit autobiographischen Beilagen und einer Abhandlung über Melanchthons Verhalten zum Interim von Hermann Nossel, Berlin, Bethge, 1844. Sur Twesten, voir la notice par Klaus-Gunther Wesseling dans Friedrich puis Traugott Bautz (éds.), Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, t. XII, Nordhausen, Bautz, 1997, col. 758-761.

17 G. W. Meyer, Geschichte der Schrifterklärung, t. 2, Göttingen 1803, p. 162-172. Meyer souligne bien sûr le rôle de Flacius, mais aussi ses limites et semble regretter que les herméneutiques suivantes en aient fait un modèle et une source d’inspiration. Au milieu des cinq volumes de son histoire, Flacius ne reçoit manifestement pas un traitement de faveur.

18 Twesten, Matthias Flacius Illyricus, op. cit., p. 24.

19 Ibid., p. 25.

20 Voir Schleiermacher, « Herméneutique générale 1809-1810 (dans la transcription d’August Twesten de 1811) », dans Herméneutique, traduite et éditée par Christian Berner, Paris-Lille, Le Cerf/PUL, 1989, p. 73-110.

21 Günter Moldaenke, Schriftverständnis und Schriftdeutung im Zeitalter der Reformation. 1. Matthias Flacius Illyricus, Stuttgart, Kohlhammer (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 9), 1936.

22 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundlinien einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr, 1960 ; Matthias Flacius Illyricus, De ratione cognoscendi sacras literas. Über den Erkenntnisgrund der heiligen Schrift, ed. L. Geldsetzer, Düsseldorf, Stern-Verlag Janssen & Co. (Instrumenta philosophica, Series hermeneutica, III), 1969. Geldsetzer a réitéré sa lecture dans « M. Flacius Illyricus und die wissenschaftliche Begründung der protestantischen Theologie » dans Josip Matesic (éd.), Mathias Flacius Illyricus : Leben und Werk, Munich, Südosteuropa-Gesellschaft, 1993, p. 199-233.

23 Nous avons pris en compte les textes suivants, tous rassemblés dans le deuxième tome des Gesammelte Schriften, Hermeneutik II, Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Tübingen, Mohr, 1986 : « Klassische und philosophische Hermeneutik » (1968) ; « Semantik und Hermeneutik » (1968), « Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik » (1967) ; et surtout « Rhetorik und Hermeneutik » (1976) ; « Logik oder Hermeneutik ? Nochmals zu Frühgeschichte der Hermeneutik » (1976).

24 Voir Marie-Josèphe Rondeau, Les Commentaires patristiques du Psautier, IIIe-Ve siècles, 2 vol., Rome, Pontificum Institutum studiorum orientalium (Orientalia Christiana Analecta, 219 et 220), 1982 et 1985 ; Ilsetraud Hadot, « Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens », dans Michel Tardieu (éd.), Les règles de l’interprétation, Paris, Le Cerf, 1987, p. 99-122.

25 Sur ce point, outre un important article de Henry-Evrard Hasso Jaeger critiqué par Gadamer (cf. le dernier texte mentionné n. 22), « Studien zur Vorgeschichte der Hermeneutik », Archiv für Begriffsgeschichte 18 (1974), p. 35-84, on mentionnera l’ouvrage d’Oliver R. Scholz, Verstehen und Rationalität. Untersuchungen zu den Grundlagen von Hermeneutik und Sprachphilosophie, Francfort-sur-le-Main, Klostermann (Philosophische Abhandlungen, 76), 1999.

26 Flacius désigne au début de notre texte l’ouvrage comme « ses hébraïsmes », puisqu’il étudie la spécificité du lexique, puis de la grammaire et du style des Écritures.

27 Olivier Fatio, « Hyperius plagié par Flacius. La destinée d’une méthode exégétique », dans Olivier Fatio et Pierre Fraenkel (éds.), Histoire de l’exégèse au XVIe siècle, Genève, Droz, 1978, p. 362-381.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search