1 Cf. par exemple l’ouvrage de Paul Ricœur, L’Idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 1997. On pourrait se référer aussi à Weber, Horkheimer, Althusser, Bourdieu, sans oublier d’examiner l’usage que fait Habermas lui-même de la notion d’idéologie.

2 Nous n’aborderons pas ici la question du caractère idéologique d’un marxisme pour une part déjà présent chez Marx lui-même.

3 Sur les divers registres de véridicité, voir Denis Vernant, Discours & vérité, Paris, Vrin, 2009, chap. XI.

4 À noter que Habermas fait une lecture mécaniste de Marx selon laquelle : « la politique est commandée par la base économique ». Voir Jürgen Habermas, La Technique et la science comme « idéologie », trad. J.-R. Ladmiral, Paris, Gallimard, 1973, p. 38.

5 Karl Marx, Le Capital, trad. fr. J. Roy, Paris, Flammarion, 2008, Livre 1, chap. 1, section 4 : « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », p. 391-392.

6 L’expression est dans la Critique du droit politique hégélien de 1843. Marx s’inspire alors de Ludwig Feuerbach, L’Essence du Christianisme, 1841. La religion sera explicitement définie par Marx et Engels comme forme idéologique historiquement déterminée dans L’Idéologie allemande de 1845-6.

7 Karl Marx, Le Capital, op. cit., p. 392.

8 Karl Marx, Critique du droit politique hégélien, trad. fr. A. Baraquin, Paris, Éditions Sociales, 1975, p. 197. Ricœur tente de libérer la religion de sa pesanteur idéologique et de lui assigner une fonction d’utopie, in Paul Ricœur, L’Idéologie et l’utopie, op. cit.

9 Cette « école » résulta de la création en 1923 de l’Institut für Sozialforschung par Felix Weil qui regroupa notamment M. Horkheimer, F. Pollock, T. Adorno, W. Benjamin, E. Bloch, E. Fromm, H. Marcuse. La peste brune imposa son exil à New York en 1934. Horkheimer le reconstitua à Francfort en 1949.

10 Voir Max Weber, Économie et société, trad. fr. .J. Freund et alii, Paris, Plon, 1971. Pour une analyse critique, voir Herbert Marcuse, « Industrialisation & capitalisme chez Max Weber », Culture et société, trad. fr. G. Bily, D. Bresson, J.-B. Grasset, Paris, Minuit, 1970, p. 278-293.

11 Voir Max Horkheimer, Éclipse de la Raison, trad. fr. J. Debouzy & J. Laizé, Paris, Payot, 1974, où Horkheimer critique la raison instrumentale de la techno-science et celle « objective » de la philosophie idéaliste.

12 Voir Theodor Adorno & Max Horkheimer, « La production industrielle des biens culturels, raison et mystification des masses », in La Dialectique de la raison, trad. fr. E. Kaufhoz, Paris, Gallimard, 1974, p. 129-176. Voir aussi Max Horkheimer, Théorie critique, critique de la politique, Paris, Payot, 1978.

13 Voir Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, trad. M. Wittig, Paris, Éditions de Minuit, 1968. Habermas procède à une lecture de Marcuse dans La Technique et la science comme « idéologie », op. cit., p. 2-74.

14 En particulier, la critique du rôle des media : « À vrai dire, l’adaptation à des interactions régulées par des media entraîne pour [l’acteur] une inversion objective de la fin poursuivie et du choix de moyens. C’est désormais le médium lui-même qui lui transmet les impératifs de maintenance propres au système correspondant (ici au système du marché). Marx l’a bien vu : l’acteur vit cette inversion de la fin et du moyen comme ce qu’il y a de réifiant dans les processus sociaux chosifiants », in Jürgen Habermas, La Pensée postmétaphysique, trad. R. Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1993, p. 84.

15 Jürgen Habermas, La Technique et la science comme « idéologie », op. cit., p. 67.

16 Voir Jürgen Habermas, « Travail et interaction », in La Technique et la science comme « idéologie », op. cit., p. 162-211.

17 Voir Karl O. Apel, Le Logos propre au langage humain, trad. M. Charrière & J.-P. Cometti, Combas, L’Éclat, 1994.

18 Voir Jürgen Habermas, La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 83 : « Les structures transsubjectives du langage s’offrent donc à nous pour répondre, du point de vue de la théorie de l’action, à la question classique de savoir comment l’ordre social est possible ».

19 Sur cet aspect actionnel, voir notre article : « Le paradigme actionnel en philosophie du langage », in R. Teulier & Ph. Lorino, éds., Entre connaissance et organisation : l’activité collective, Paris, La Découverte, 2005, p. 25-53.

20 Voir Tadeusz Kotarbiński, Traité du travail efficace, trad. J.-L. Dumont, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2007, chap. 7 : « Mais cette façon de s’exprimer doit faire face aux critiques nous accusant de trop élargir l’acception ordinaire du terme de “lutte”, ce dernier étant apparemment restreint, dans le langage ordinaire, au domaine des confrontations hostiles, des antagonismes destinés à nuire à l’adversaire. Nous persistons dans notre proposition, car nous pensons, d’une part que le vocabulaire du langage ordinaire ne doit pas être une entrave à la systématisation théorique et, d’autre part, que la signification élargie du terme de “lutte” (et de ses dérivés), libre de ces éléments malintentionnés, n’est pas tout à fait étrangère au langage ordinaire. Parmi les compétiteurs pratiquant la “lutte à la française” on essaie toujours de projeter l’autre au sol lege artis, sans pour autant s’attaquer cruellement à lui » (trad. modifiée avec l’aide d’Anna Zielinska).

21 Voir Denis Vernant, « De la bipolarité des concepts, des théories et des axiomatiques », in P.-E. Bour, M. Rebuschi, L. Rollet, éds, Construction, Festschriftfür Gerhard Heinzman, Tributes, vol. 14, 2010, p. 667-681.

22 Sur Ferdinand de Saussure et Émile Benveniste, voir D. Vernant, Introduction à la philosophie contemporaine du langage, Paris, Armand Colin, 2011.

23 On verra que la conversation (de salon, entre voisins, etc.) répond à des objectifs extra-langagiers précis, voir infra.

24 Sur notre définition tant philosophique que pragmatique du dialogue, voir Denis Vernant, Du Discours à l’action, Paris, PUF, 1997, chap. V, p. 87-107.

25 Nous avons construit un modèle projectif du dialogue informatif dans Du Discours à l’action, op. cit., chap. VI, p. 107-126.

26 Voir notre article, Denis Vernant, « Le renversement praxéologique, ou l’intelligence du Renard », in Anna Krol (dir), Le langage comme action/l’action par le langage, Recherches sur la philosophie et le langage, n^o 31, Paris, Vrin, 2015.

27 Voir Roger C. Schank & Robert P. Abelson, Scripts, Plans, Goals and Understanding : an lnquiry into Human Knowledge Structures, Hillsdale (N. J.), Lawrence Erlbaum Associates, 1977.

28 Ludwig Wittgenstein, De la Certitude, tr. D. Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006, § 94.

29 Voir D. Vernant, « Du réalisme naïf au pluréalisme », in Mélika Ouelbani (dir.), Le Réalisme en perspective, Tunis, Publications de l’Université de Tunis, 2014, p. 5-19

30 Ludwig Wittgenstein, De la Certitude, op. cit., § 226.

31 Nous ne retiendrons pas ici les aspects positifs de la doctrine habermassienne, tels notamment le rejet du représentationnalisme, du monologisme et du réalisme naïf. On notera que Habermas sera conduit par la suite à distinguer l’« éthique », qui traite des valeurs admises, de la « morale » qui dégage des principes formels au moyen de l’agir communicationnel. Cette distinction tardive ne change rien sur le fond.

32 Cette expression est utilisée dans Jürgen Habermas, La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 89.

33 Contre l’articulation marxienne entre forces productives et rapports de production, cette séparation est clairement revendiquée ; voir par exemple, Jürgen Habermas, « Travail et interaction », La Technique et la science comme « idéologie », op. cit., p. 209-211.

34 Sur la prétention à l’autonomie dans le champ philosophique (chez Heidegger et Habermas notamment), voir Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, Partie III, chap. 1, p. 193 sq.

35 Jürgen Habermas, « Actions, actes de parole, interactions médiatisées par le langage et monde vécu », repris dans La Pensée postmétaphysique, essais philosophiques, op. cit., p. 71-72. Plus loin, p. 73-76, Habermas distingue agir stratégique ouvert/latent. L’agir stratégique est clairement thématisé comme une entreprise « parasitaire », ouverte ou dissimulée, de déformation et de manipulation. Dès lors, les interlocuteurs n’apparaissent plus comme des personnes, mais exclusivement « comme des faits sociaux : comme des objets que l’acteur peut influencer (le cas échéant au moyen d’effets perlocutoires) et qu’il peut amener à réagir d’une manière déterminée », (ibid., p. 98). Voir aussi l’éloquente présentation dichotomique in Jürgen Habermas, La Technique et la science comme « idéologie », op. cit., p. 24.

36 Voir notre article, Denis Vernant, « Relire Austin », in Ch. Al-Saleh & S. Laugier (éds.), La philosophie du langage ordinaire – Histoire et actualité de la philosophie oxonienne, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2009

37 L’argument de Searle est que l’effet perlocutoire n’est pas nécessairement lié à l’acte illocutoire : « Ainsi il n’y a pas d’effet perlocutoire qui se rattache au fait de saluer. Lorsque je dis “Bonjour” en attachant à ce mot sa signification, je n’ai pas forcément l’intention de créer chez mon interlocuteur ou d’obtenir de lui une réaction autre que la simple identification par lui de mon salut », in John R. Searle, Les Actes de langage, tr. H. Pauchard, Paris, Hermann, 1972, p. 86 (Nous soulignons). Voir aussi p. 86-87. Dans John R. Searle, Sens et expression, tr. J. Proust, Paris, Éditions de Minuit, 1982, on peut lire cette assertion symptomatique : « les affirmations et les promesses ne sont pas par définition des tentatives de produire sur l’auditeur certains effets perlocutoires » (p. 41).

38 Voir Jürgen Habermas : « John Searle a été le premier à saisir en toute clarté la structure des actes de parole », in « Remarques sur John Searle », La Pensée postmétaphysique, essais philosophiques, op. cit., p. 150.

39 L’acte locutoire relève des habituelles règles sémantiques et l’acte illocutoire de rituels et institutions pragmatiques : « Les actes illocutoires sont conventionnels ; les actes perlocutoires ne le sont pas […] Un juge devrait pouvoir décider, en entendant ce qui a été dit, quels actes locutoires et illocutoires ont été exécutés ; mais non quels actes perlocutoires » in John L. Austin, Quand dire, c’est faire, tr. G. Lane, Paris, Seuil, 1970, p. 129.

40 John L. Austin, Quand dire, c’est faire, op. cit., p. 114.

41 John L. Austin, Quand dire, c’est faire, op. cit., p. 125.

42 Jürgen Habermas, La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 76. Voir aussi p. 112 où Habermas présente la théorie d’Austin en négligeant le perlocutoire et p. 133-136 où le perlocutoire est réservé à l’agir stratégique. De même dans Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, op. cit., p. 421 et 437. On se souvient que pour Austin, c’est un acte illocutoire (contenant un acte locutoire) qui a un objectif et/ou un effet perlocutoire : voir John L. Austin, Quand dire, c’est faire, op. cit., 9^e conférence., p. 125.

43 Jürgen Habermas, La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 77.

44 La conception habermassienne du transcendantal a varié et reste floue. Il a commencé par historiciser le transcendantal, puis s’est efforcé de « détranscendantaliser » les analyses kantiennes : « L’idée d’honorer des prétentions à la validité critiquables requiert des idéalisations qui, descendues du ciel transcendantal au sol du monde vécu, déploient leur action dans le médium du langage naturel » (Jürgen Habermas, La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 89). Par-delà le transcendantal, Habermas fait jouer un rôle fondationnel et normatif à ces « idéalisations » pragmatiques. Ricœur parle de « stratégie d’épuration, reprise de Kant, qui rend impensable la médiation contextuelle sans laquelle l’éthique de la communication reste sans prise réelle sur la réalité », in Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 332. Du point de vue de ce processus d’idéalisation et d’universalisation, on peut légitimement s’interroger sur les prétentions « postmétaphysiques » constamment revendiquées par Habermas.

45 Jürgen Habermas, Idéalisation & communication, trad. Ch. Bouchindhomme, Paris, Fayard, 2006, p. 42 (nous soulignons) ; voir aussi p. 56. Dans De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 141, Habermas parle de « décloisonnement idéalisant » et d’« une interversion des perspectives d’interprétation adhérant aux formes de vie particulières et auxquelles on s’est culturellement accoutumé ».

46 Cette tripartition s’appuie explicitement sur la théorie des trois fonctions du langage (expression, représentation, appel) de Karl Bühler ; voir Jürgen Habermas, La Pensée postmétaphysique, op. cit., p. 106 et 124 sq.

47 Voir Jürgen Habermas, Morale et communication, op. cit., p. 110-111 ; et Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales & autres essais, trad. R. Rochlitz, Paris, PUF, 2005, p. 322-328. Cette « situation idéale de parole » suppose la symétrie des participants et elle a un statut de « fiction opératoire », d’« étalon critique », d’« illusion transcendantale » et même de « forme de vie ( !) à réaliser ». La « critique » s’ancre ainsi explicitement dans l’idéalité communicationnelle.

48 Voir Jürgen Habermas, Vérité et justification, trad. R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 2001, p. 300. Sur les insuffisances de la condition de sincérité reprise de Searle, voir Denis Vernant, Du Discours à l’action, op. cit., chap. IV : « Pour une réévaluation pragmatique du concept d’assertion », p. 59-85.

49 Déjà Bourdieu reprochait à Habermas d’« évacuer pratiquement des rapports de communication les rapports de force qui s’y accomplissent sous une forme transfigurée », in Ce que parler veut dire, op. cit., chap. 1, note 4, p. 25.

50 Voir Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues & B. Pacaud, Paris, PUF, 1968, « Introduction », p. 36.

51 Héraclite, Fragment 8.

52 Georg Simmel, Le Conflit, trad. S. Muller, Paris, Circé, 2003, p. 19. Voir aussi Miguel Benasayag & Angélique Del Rey : « Le refoulement du conflit peut produire la barbarie. C’est pourquoi il est important de refuser de penser séparément le conflit et la civilisation » in Éloge du conflit, Éloge du conflit, Paris, La Découverte, 2007, p. 10.

53 Pour notre part, nous parlerons d’une arène publique hétérogène et souvent parcellaire. Paul Ricœur en appelle à « un art de la conversation où l’éthique de l’argumentation s’éprouve dans le conflit des convictions », in Soi-même comme un autre, op. cit., p. 336.

54 Jürgen Habermas, Discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 166 (nous soulignons).

55 Lorsqu’il aborde les questions concrètes, tel le rôle du religieux en politique, Habermas ne peut pas ne pas rabattre son éthique de la discussion sur les règles constitutionnelles du libéralisme démocratique : « Sans le lien unificateur d’une solidarité qui n’est soumise à aucune contrainte juridique, les citoyens ne se conçoivent pas comme participant à égalité de droits à la pratique commune qui permet que se forment l’opinion et la volonté, et dans laquelle ils se doivent réciproquement des raisons pour leurs prises de position politiques. Cette réciprocité des attentes de la part des citoyens est ce qui distingue l’entité politique libérale, en tant qu’entité cimentée par une constitution, d’une entité politique segmentée par les visions du monde », pp. 195-196.

56 Max Horkheimer, « Matérialisme et morale », in Théorie critique, op. cit., p. 100.

57 Pour un exemple relatif aux nanotechnologies, voir notre article : Denis Vernant, « L’innovation à l’aune des nanotechnologies », Revue de métaphysique et de Morale, n^o 83, 2014/3, p. 327-340.

58 Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, op. cit., chap. 7, p. 222 : « Le triomphe de la pensée positive : la philosophie unidimensionnelle ». Dans ce chapitre, Marcuse critique la philosophie du langage ordinaire d’Austin et du « second » Wittgenstein. Selon nous, il en va de même ici que de la critique que fit initialement (et qu’il récusa plus tard) Bourdieu à Austin au chapitre 1 de la deuxième partie de Ce que parler veut dire, op. cit.

59 Nous ne pouvons ici aborder la question du statut épistémologique de la pragmatique contemporaine. Nous mentionnerons simplement le fait que l’implémentation informatique fournit un banc d’essai des hypothèses théoriques (voir Denis Vernant, Du Discours à l’action, op. cit.) et que l’axiomatisation de certains aspects de la théorie constitue un outil précieux d’analyse et de conceptualisation (voir Denis Vernant, Discours & vérité, op. cit.).

60 Ainsi, la critique idéologique consiste : 1 ) à récuser le procès d’occultation de la praxis et d’autonomisation de la communication, 2 ) à inverser l’idéalisation en subordonnant l’« agir communicationnel » à ses inéluctables finalités « stratégiques ».

61 Cette critique de la confusion entre pragmatique et éthique ne conduit en rien à récuser la question seconde des normes et des valeurs ; voir encore Denis Vernant, Discours et Vérité, op. cit., chap. V : « L’engagement au sens extra-moral ».

62 La question préjudicielle est celle du statut et du fonctionnement historique de l’éthique. Pour une approche critique, voir Herbert Marcuse, « l’éthique et la révolution », in Culture et société, op. cit., p. 295-310.

63 Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 356.