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Commenter et philosopher à la Renaissance

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Laurence Boulègue

Deuxième partie – La redécouverte de Platon et l’exégèse néoplatonicienne

De la Nature Universelle chez Proclus (In Timaeum I, 9.25-12.25) et chez Ficin (commentaire sur le Sophiste ch. 45)

Alain Lernould

Texte intégral

  • 1 Il s’agit moins d’un commentaire que d’un résumé, par sections, du Sophiste. On trouvera une éditio (...)

1Ficin fait précéder son commentaire sur le Sophiste1 par deux introductions ou argumenta : (i) une scholie anonyme qu’il attribue à Proclus, et (ii) sa propre introduction. Je ne vais m’intéresser ici qu’à la scholie anonyme. Dans cette scholie du IXsiècle, mais qui dérive de l’Antiquité tardive, est rapportée l’opinion du « grand Jamblique » selon laquelle le but de Platon dans le Sophiste est de traiter du démiurge sublunaire :

Est enim intentio secundum magnum Iamblichum de sublunari opifice tractare

  • 2 L’approche théologique des textes de Platon atteindra son plus haut degré avec les derniers grands (...)
  • 3 Cela vaut aussi bien sûr pour le commentateur d’Aristote, voir e.g. Simplicius, Commentaire sur les (...)
  • 4 Voir Proclus, Théologie platonicienne I, 5, p. 24.14-19, Saffrey-Westerink : « Le Phédon, le Phèdre(...)

2D’une manière générale, exposer une interprétation forte (ontologique ou théologique) des dialogues de Platon est un geste caractéristique des représentants du Néoplatonisme tardif2. Cela conduit à une interprétation positive du « but » (σκοπός) que l’on attribue à chaque dialogue. Les connotations que suggère le mot « sophiste », au sens courant du terme, sont d’ordinaire plutôt péjoratives. Mais à partir du moment où c’est Platon qui a écrit le Sophiste, le digne lecteur et interprète de Platon ne doit pas prendre ce terme de « sophiste » dans son sens habituel. Il doit être à la hauteur de la pensée élevée de Platon3 et interpréter théologiquement ce mot et tout le dialogue appelé par ce même mot4. C’est ainsi que selon Jamblique il faut comprendre que par « sophiste » Platon fait référence, sous le mode iconique, à un personnage divin, à savoir le démiurge sublunaire.

  • 5 M.J.B. Allen, Icastes…, op. cit., 1989, p. 110.
  • 6 Ibid. p. 86.
  • 7 Leibniz utilisera cet argument pour rejeter l’opinion de ceux qui pensent que le monde n’a pas de b (...)
  • 8 Voir M.J.B. Allen, Icastes…, op. cit., 1989, p. 20.

3Selon Michael J. B. Allen ce démiurge sublunaire dans la schlolie, et donc pour Jamblique, est la Nature Universelle (identifée avec Hadès)5. Je pense qu’il a tout à fait raison. Pour Ficin le « but » du Sophiste est bien plus élevé : dans ce dialogue éminemment théologique que le Florentin considère comme étant le compagnon du Parménide6 Platon rapporte le monde sensible tout entier à son Créateur ; le monde sensible est l’ouvrage de Dieu, il procède d’une sagesse divine qui le pénètre tout entier, et il est donc intrinsèquement bon7. Ficin tire cette doctrine plus particulièrement des pages 265c-e et 266b du Sophiste, de ces pages qu’il considère comme marquant le climax de tout le dialogue8. Néanmoins il est clair que Ficin ne rejette pas l’interprétation jamblichéenne (c’est d’ailleurs pour cette raison que la scholie est la première introduction à son commentaire). La doctrine d’un démiurge sublunaire implique que ce démiurge auxiliaire relaie l’agir providentiel d’un Dieu démiurgique premier.

  • 9 Procli Diadochi In Platonis Timaeum commentaria, éd. E. Diehl, 3 vols., Leipzig, 1903–1906 (Amsterd (...)
  • 10 Il existe deux versions de ce commentaire sur le Timée (dont le titre est Compendium in Timaeum) : (...)

4C’est dans le chapitre 45 du commentaire de Ficin, qui résume les pages 265a10-e7 du Sophiste, qu’il est fait mention de la Nature Universelle qui produit par un art divin les réalités sublunaires. Après une brève analyse du passage du Sophiste en question et une comparaison entre le commentaire de Ficin et le texte de Platon, j’introduirai un texte fondamental pour ce qui est de la conception néoplatonicienne de la nature, à savoir l’« excursus sur la Nature » qu’on trouve dans le prologue du commentaire de Proclus sur le Timée de Platon9. Allen ne mentionne pas ce texte dans son livre, Icastes. Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s Sophist. Pourtant Ficin connaissait cette digression sur la nature, comme on peut le voir à la lecture du chapitre 1 de son propre commentaire sur le Timée10, derrière lequel on reconnaît nettement Proclus, et je pense que dans le chapitre 45 du commentaire sur le Sophiste on peut reconnaître comme un affleurement, ou un écho répété, plus affaibli, de ce même excursus sur la Nature dans l’In Timaeum de Proclus.

 

5Le chapitre 45 du commentaire de Ficin porte plus particulièrement sur Sophiste 265c1-d4. Voici ce passage (souligné par moi) :

L’ÉTRANGER - Donc tous les animaux mortels, toutes les plantes aussi que, sur terre, semences et racines font pousser, enfin tout ce qui s’agrège dans l’intérieur de la terre, en corps inanimés, fusibles et non fusibles, devons-nous attribuer, à ces choses qui auparavant n’existaient pas, leur venue ultérieure à l’être à autre chose qu’à un dieu artisan (μῶν ἄλλου τινὸς ἢ θεοῦ δημιουργοῦντος φήσομεν ὕστερον γίγνεσθαι πρότερον οὐκ ὄντα) ? Ou bien userons-nous de la façon vulgaire de croire et de parler…

THÉÉTÈTE – À savoir ?

L’ÉTRANGER - Que la nature (τὴν φύσιν) les fait naître à partir d’une causalité spontanée et qui engendre (φυούσης) sans intelligence ? Ou bien dirons-nous que la nature les fait naître avec le concours d’une raison et d’une science divines provenant d’un dieu (ἢ μετὰ λόγου τε καὶ ἐπιστήμης θείας ἀπὸ θεοῦ γιγνομένης;) ?

THÉÉTÈTE – Quant à moi, peut-être à cause de mon âge, je passe bien souvent d’une opinion à l’autre. Mais en ce moment, les yeux fixés sur toi et supposant chez toi la croyance que ces choses ont, assurément, une cause divine, moi aussi j’adopte cette façon de voir (trad. Diès modifiée).

6À quoi j’ajouterai cette ligne :

Sophiste 265e3 : « Je poserai que les œuvres dites de Nature sont œuvres d’un art divin » : θήσω τὰ μὲν φύσει λεγόμενα ποιεῖσθαι θείᾳ τέχνῃ.

7L’enchaînement dialectique des idées dans le premier passage est assez remarquable. On a d’abord :

8(a) la thèse que toutes les choses qui viennent à l’être ici-bas, toutes les réalités naturelles, sont produites par un dieu artisan. Puis est introduite l’antithèse :

9(b) les réalités naturelles sont produites par la nature, qui produit de manière spontanée, sans réflexion.

10Tels sont les termes d’une alternative, qui conduit à une troisième proposition :

11(c) la nature produit avec une raison et une science émanées d’un dieu.

12La proposition (c) est une reprise de la thèse initiale (la cause productrice est un dieu artisan), mais modifiée. L’idée que la nature produit sans pensée joue le rôle de moyen terme qui permet de passer de l’idée que la cause productrice de tout ce qui vient à l’être ici-bas (animaux, plantes, minéraux) est un dieu artisan à l’idée que la cause productrice est la nature « inspirée » par un dieu ; cette dernière idée constitue la synthèse des termes opposés (a) et (b) dans le cadre de l’alternative initiale.

  • 11 Dans la perspective dynamique d’une communication d’une puissance divine la fonction « instrumental (...)

13C’est à la lumière de ce passage qu’il faut comprendre l’affirmation en 265e3 : « les œuvres dites de nature sont œuvres d’un art divin ». À première vue on pourrait y voir une réponse formulée dans le cadre de la première alternative dans le premier passage : ce n’est pas la nature (aveugle) qui est cause productrice, mais un dieu (clairvoyant) : les œuvres dites de nature sont en fait œuvres d’un dieu. Mais il n’en est rien. La proposition « les œuvres dites de nature sont œuvres d’un art divin » ne nie pas que les réalités naturelles soient produites par la nature (les œuvres dites de nature sont bien des œuvres de nature) ; elle nie que la nature produise sans pensée et dit, au contraire, que la nature produit de manière réfléchie et avec science, une science qui lui vient d’un dieu. On est ainsi, avec le Sophiste, très proche finalement d’une conception de la nature qui articule deux idées fondamentales : (i) l’idée de la nature comme artisan divin ; (ii) la nature est un artisan divin en tant qu’elle est un instrument du divin11. On a en effet une distinction très nette entre une cause divine intelligente, qui n’est pas directement productrice (démiurgique) dans le monde de la génération, et une nature démiurgique à qui est transmise la science du dieu et qui est cause prochaine de la génération ici-bas.

 

14Venons-en maintenant au commentaire de Ficin, chapitre 45. Voici le texte (souligné par moi) :

Chap. 45. Quomodo sophista fingat. Item de operibus Dei, naturae, artis.

[Soph. 265a10-e7. Nunc vero, etc.] Sophista est effector quidam simulachrorum falsus et imitator. Effectricis autem facultatis duo sunt genera, divinum et humanum. Mortalia sub luna, sive animata sive inanimata, ab artifice Deo proficiscuntur, scilicet ab ipsa rationis et artis scientiaeque divinae virtute infusa universae naturae; effici autem haec non casu sed arte divina potest et ratione et necessaria persuasione monstrari. Quaecumque igitur natura generari dicuntur arte divina fiunt; caetera vero ad horum imitationem procedentia arte efficiuntur humana.

[Puisque le voilà maintenant enclos dans l’art mimétique, etc.]. Le sophiste est un producteur de simulacres qui trompe, et un imitateur. Mais de la faculté productrice il y a deux espèces : la divine et l’humaine. Les choses mortelles sublunaires, qu’elles soient animées ou inanimées, procèdent du Dieu artisan, c’est-à-dire de la puissance elle-même, infusée à la Nature Universelle, d’une raison divine, d’un art divin et d’une science divine ; mais que ces choses soient produites non pas par le hasard mais par un art divin, on peut le montrer et par la raison et par une persuasion nécessaire. Donc toutes les choses qu’on dit être engendrées par la nature sont faites par un art divin ; toutes les autres, qui viennent ensuite à l’imitation de celles-là, sont produites par un art humain.

  • 12 Sur le dieu artisan chez les Stoïciens, voir Stoicorum veterum fragmenta II, 1027 : « Les Stoïciens (...)
  • 13 Voir Ficin, Traité sur Dieu, la nature et l’art ; Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes (...)

15Ficin conserve la distinction entre Dieu artisan, ou démiurge, et nature elle aussi démiurgique. Le scilicet ne signifie pas en effet que Dieu, le Démiurge ou Artisan, se confond avec la Nature, comme c’est le cas chez les Stoïciens12. D’ailleurs le titre même du chapitre exclut une telle interprétation : de operibus Dei, naturae, artis. Les trois termes de la triade renvoient à trois degrés hiérarchiquement ordonnés de production, la production divine, celle de la Nature, celle de l’homme13. Le scilicet introduit en fait clairement une explicitation du mode d’action de Dieu. Celui-ci n’est pas directement l’artisan des étants naturels. Il l’est indirectement en transmettant à la Nature sa science et son art divin. C’est par l’intermédiaire de la Nature que les choses mortelles procèdent du (sont créées par le) Dieu artisan.

16La fidélité de Ficin au texte du Sophiste se vérifie par ailleurs dans la lettre même de son chapitre. Artifice deo reprend Sophiste 265c4 : θεοῦ δημιουργοῦντος. Ab ipsa rationis et artis scientiaeque divinae virtute infusa universae naturae est une reprise de Sophiste 265c9s. : μετὰ λόγου τε καὶ ἐπιστήμης θείας ἀπὸ θεοῦ γιγνομένης (rationis = λόγου et scientiae = ἐπιστήμης). Le mot « art » n’est pas en Soph. 265c9 mais on a « art divin » en 265e3.

17À côté de cela on remarque par rapport au Sophiste quelques infléchissements significatifs :

18(i) l’introduction du mot : virtute, « puissance » qui correspond au grec δύναμις ;

  • 14 On retrouve le mot infusa dans l’argumentum de Ficin au Sophiste : Demum postquam de sophista simul (...)

19(ii) la traduction (ou la reprise) de γιγνομένης ἀπὸ : « venant de », « provenant de » par infusa14, que l’on peut traduire, comme le fait Michael J. B. Allen, par « imparted to », c’est-à-dire « conférée à », « transmise à », pour rendre le datif. Mais le préfixe « in » signifie aussi que cette puissance divine pénètre dans, se trouve comme « versée dans » la Nature universelle en venant d’un principe divin transcendant. « Infusée à » rend l’idée d’une « communication ».

20(iii) l’introduction de la notion de nature universelle, qui trahit, si l’on peut dire, une interprétation du mot « nature » à partir de la conception que pouvait se faire de la nature un humaniste du XVsiècle.

  • 15 De mundo VI, 397b9- 398b11 Furley.

21L’idée que le principe divin demeure séparé, transcendant, sans mélange avec ce qui lui est inférieur et en même temps n’en est pas séparé en tant qu’il communique sa puissance à ce qui vient après lui, est un lieu commun à l’époque hellénistico-romaine. On la trouve dans le De mundo, un texte pseudo-aristotélicien du Ier ou IIsiècle apr. J.-C. La structure générale de l’univers est, dans ce traité, aristotélicienne. Mais de par son orientation théologique ce texte est plus platonicien qu’aristotélicien. Il est fortement influencé en effet par le Timée de Platon. Il est composé à partir du problème théologique fondamental suivant : comment Dieu, tout en étant transcendant, peut-il se soucier de l’ordre du Monde et de sa préservation ? La réponse réside dans la distinction entre l’essence (οὐσία) du Dieu et sa puissance (δύναμις) : toutes choses proviennent de Dieu et sont préservées par lui ; mais la transcendance divine doit être maintenue ; le Dieu ne s’abaisse pas jusqu’aux choses les plus éloignées de lui ; il demeure établi dans les hauteurs célestes ; c’est sa puissance qui s’étend graduellement jusqu’à toutes choses15.

  • 16 Voir Ennéades VI, 4 [22], 3.1ss. ; VI, 5 [23]. Voir aussi e.g. Philon d’Alexandrie, La Confusion de (...)

22On retrouve cette idée un peu plus tard chez Plotin16. On trouve aussi chez Plotin l’idée que le monde tel qu’il est produit par la nature reflète une certaine connaissance dans la nature, une certaine contemplation inspirée par des principes supérieurs. Cette contemplation que Plotin prête à la Nature n’est pas celle qu’on peut trouver dans l’Âme ou dans l’Intellect. C’est une forme inférieure de conscience et de contemplation, qui ressemble à la conscience de quelqu’un qui dort :

Si quelqu’un veut lui (sc. la Nature) attribuer une certaine compréhension ou sensation, il ne s’agit pas de cette sensation ou compréhension dont nous parlons pour les autres êtres, mais plutôt de celle d’un homme profondément endormi par rapport à un homme éveillé (Enn. III, 8 [30], 4.22-24).

23Ficin, dans le chapitre 45 de son commentaire, qui est plutôt une fiche-résumé du Sophiste 265c1-d4, ne pouvait intégrer une détermination du mode de contemplation spécifique à la Nature. Mais l’idée néoplatonicienne que la Nature d’une certaine manière contemple une sagesse supérieure et règle son activité productrice sur cette contemplation, en un mot que sa production est contemplation, est bien là. D’une manière plus générale on trouve dans ce chapitre 45, certes assez implicitement, l’idée que la Nature Universelle constitue une hypostase intermédiaire entre le devenir absolu et un principe antérieur. Autrement dit ce chapitre 45 peut s’harmoniser facilement avec la hiérarchie ficinienne des degrés du réel telle qu’on la trouve déjà établie en 1469 dans le De amore (II, 3-4) :

1 Dieu = l’Un (unitas simplicissima).

2 Intellect (idee).

3 Âme (rationes).

4 Nature (semina).

5 Matière (formae).

24Maintenant, s’il est un texte néoplatonicien qui expose clairement la doctrine selon laquelle la Nature Universelle est une hypostase intermédiaire entre l’Âme et le Corporel, une cause productrice (démiurgique) du Corporel, « inspirée » dans son action productrice, conservatrice et régulatrice par des principes divins antérieurs, c’est bien dans le commentaire de Proclus sur le Timée de Platon, plus précisément dans le prologue à ce commentaire.

 

25Dans le prologue qui ouvre son Commentaire du Timée Proclus aborde plusieurs des points « capitaux » (κεφάλαια) traditionnellement traités avant l’explication d’un texte de Platon ou d’Aristote. C’est ainsi notamment que sont exposés le « but » du dialogue et sa division. À cette introduction au Timée (ou, plus exactement, au Commentaire sur le Timée) Proclus ajoute un développement sur la notion de « nature » (In Tim. I, 9.25-12.25), qui ne fait pas partie à proprement parler du prologue (Proclus lui-même ressent le besoin de justifier son excursus sur la nature, cf. In Tim. I, 9.25ss.). Cette Digression sur la Nature constitue un véritable petit traité de la Nature. Ce traité est construit à partir des trois questions suivantes :

In Tim. I, 10.4s. : qu’est-ce que la Nature, d’où procède-t-elle et jusqu’où fait-elle s’étendre ses propres productions ?

26La progression est la suivante. On a d’abord une première unité (I, 10.5-13), qui, sous la forme d’une petite doxographie, livre un catalogue des définitions non platoniciennes de la nature, à savoir, respectivement : la nature est la matière (Antiphon), la forme (Aristote), le composé de forme et de matière, les qualités naturelles, un art créateur (les Stoïciens), l’âme. Puis est donnée, positivement, la définition platonicienne de la nature, avec un développement en deux parties. Dans la première (I, 10.13-11.13), Proclus, dans la perspective d’une distinction ontologique des degrés d’êtres, établit l’existence, entre l’Âme et le Corporel, de l’hypostase intermédiaire qu’est la Nature Universelle, répondant ainsi à la question : qu’est-ce que la Nature ? Il s’agit là de situer la Nature au rang qui lui est propre. Puis, dans une seconde partie (I, 11.13-12.1), il s’agit davantage de définir l’activité productrice, régulatrice et conservatrice de la Nature en tant que celle-ci dépend de principes plus élevés, en particulier de la Source des Âmes (Rhéa). Dans cette perspective la Nature est presque une déesse. C’est dans le prolongement de cette section consacrée à l’agir de la Nature que sont discutées les deux opinions suivantes : (i) celle qui pose l’existence de trois Démiurges de l’Univers (I, 12.1.-10), puis celle (stoïcienne) qui veut que la Nature soit un « Art créateur » (I, 12.10-25).

27La Nature est, d’une part, postérieure à l’Âme. Elle est en effet divisée dans les corps, inséparable des corps, irrationnelle (ἄλογος), incapable de regarder vers elle-même. Mais la Nature est, d’autre part antérieure, au Corporel. Elle est en effet une essence incorporelle et elle est cause productrice du Corporel en vertu des « raisons » (λόγοι), c’est-à-dire des principes créatifs des corps, qu’elle possède en elle. La Nature est une puissance productrice et principe de vie :

  • 17 La Nature est supérieure à ce qui vient après l’Âme, i.e. supérieure au Corporel.

Platon nous a livré sur la Nature la théorie la plus exacte en plaçant l’essence de la Nature entre ces deux, je veux dire entre l’Âme et les propriétés corporelles, puisque d’une part elle (sc. la Nature) est inférieure à l’Âme du fait qu’elle se divise dans les corps et ne se retourne pas vers elle-même, mais que d’autre part elle est supérieure à ce qui vient après elle17 du fait qu’elle contient les principes créatifs (λόγους) de tous les êtres et qu’elle les engendre tous et les vivifie (In Tim. I, 10.16-22, souligné par moi).

  • 18 Sur le problème de savoir comment on peut concilier immanence et transcendance dans le cas la Natur (...)

28Un peu plus loin Proclus souligne la « séparation » de la Nature d’avec le Corporel18 :

Ainsi donc la Nature vient en tout dernier parmi les Causes productrices (δημιουργούντων αἰτίων) du Corporel et du Sensible d’ici-bas, elle est la limite du plan des essences incorporelles, elle est remplie de principes créatifs et de puissances grâce auxquelles elle dirige les êtres encosmiques (In Tim. I, 11.9-13, souligné par moi).

  • 19 Voir Proclus, Éléments de théologie prop.  7 : « Tout être qui en produit un autre est d’ordre supé (...)
  • 20 D’où cette conception de la Nature comme étant presque un dieu, voir In Tim. I, 11.13-19 : « Elle ((...)

29Pour un Néoplatonicien, qui dit principe (ἀρχή) ou cause (αἴτιον) productrice dit antériorité de la cause par rapport au causé19. Maintenant, si la Nature (en elle-même irrationnelle) peut être cause productrice du Corporel, et non seulement cause du Corporel mais aussi cause de la permanence et de l’ordre qui règnent dans le Monde sensible (céleste et sublunaire), c’est parce qu’elle agit conjointement avec les causes (rationnelles) qui la précèdent et que son agir est entièrement enveloppé par l’agir de ces causes20. Issue de la Source des âmes, la Nature agit en étant elle-même comme pénétrée par les puissances vitales qui procèdent de cette Source. En prolongeant d’elle-même ce mouvement de descente de la Vie issue de la Déesse, la Nature, à son tour, pénètre facilement dans les êtres matériels :

  • 21 Il s’agit de Rhéa (ou encore Hécate), deuxième terme de la première triade des dieux intellectifs, (...)

Telle étant, la Nature est sortie de la Déesse Vivifiante (In Tim. I, 11.19s.)21

  • 22 Or. Chald. fr. 54 des Places.

La nature immense se balance sur le dos de la déesse22,

  • 23 Voir aussi ProclusIn Parmenidem III, 794.23-795.8 Steel.

30de cette déesse de laquelle jaillit toute vie, et la Vie intellective et la vie inséparable des êtres administrés ici-bas. Rattachée à cette déesse et suspendue (ἀπαιωρουμένη) à celle-ci, la Nature pénètre sans obstacle à travers tous les êtres23 et leur donne à tous le souffle : par elle, même les êtres les plus inanimés participent à une sorte d’âme, et les êtres périssables demeurent éternellement dans le Monde, car ils sont conservés dans l’être par les causes des espèces que la Nature garde en elle (In Tim. I, 11.20-27).

  • 24 In Tim. I, 12.1-10.

31En tant que la Nature est non seulement cause productrice des êtres corporels, mais aussi cause conservatrice de ceux-ci (en tant qu’espèces) et cause cosmopoiéitique (i.e. cause à la fois créatrice et ordonnatrice du Monde sensible), on peut la compter au nombre des Démiurges, à condition de ne pas supposer au-dessus de l’Âme trois autres Démiurges. Si la Nature Universelle est en un sens Démiurge, c’est au troisième rang qu’il faut la situer, après l’Intellect Démiurgique (qui est véritablement Démiurge et unique Démiurge) et l’Âme24.

  • 25 In Tim. I, 12.10-21.

32On peut aussi accepter la définition de la Nature comme « Art créateur », à condition de ne pas voir en elle l’art qui demeure dans le Démiurge lui-même et se confond avec lui, ni l’art qui à la fois demeure dans le Démiurge et en sort et en lequel il faut reconnaître l’Âme intellective. Si la nature est « Art créateur » c’est en tant qu’art qui est sorti du Démiurge et qui est entré dans un autre, c’est-à-dire dans le Corporel25. Parce qu’elle est ainsi inséparable des corps, la Nature ne peut être qu’instrument, en l’occurrence, instrument des dieux. Mais ce qui est instrument des dieux agit à la fois sous l’impulsion des dieux et par une impulsion qui lui est propre :

33La Nature est dite « instrument des dieux » (ὄργανον τῶν θεῶν), un instrument non privé de vie et non pas seulement mû par un autre ; non, elle possède de quelque manière l’automotricité du fait qu’elle tire d’elle-même son agir : en effet les instruments des dieux ont leur essence constituée de principes créatifs efficaces, ils sont remplis de vie, et ils coïncident avec les activités des dieux (In Tim. I, 12.21-25).

  • 26 Voir A. Étienne, Visages d’un interprète. Marsile Ficin et le Timée. Une étude historique et thémat (...)

34Le chapitre 1 du Compendium in Timaeum de Ficin présente le sujet (le σκοπός) du Timée. Ce chapitre emprunte beaucoup à l’excursus sur la nature dans le commentaire sur le Timée de Proclus26. On y retrouve en effet des idées majeures très nettement inspirées de cet excursus : la Nature Universelle, hypostase intermédiaire entre l’Âme et la Matière, est un « instrument de la divinité » ; elle est

  • 27 Voir infra, ch. 26, après l’intellectus, l’anima, les intelligentia, on a comme quartus spiritus la (...)
  • 28 Natura enim divinatis est instrumentum… Sit ergo huius libri subjectum ipsa universa natura, id est (...)

une certaine puissance séminale et vivifiante infusée au Monde entier27, soumise à l’Âme du Monde, mais présidant à la Matière, faisant naître les choses singulières en suivant le même ordre selon lequel l’Âme elle-même les a conçues, regardant l’Intelligence divine au-dessus d’elle autant que désirant le Bien (Compendium in Timaeum ch. 1)28.

  • 29 Sur la Nature qui « plonge » dans les corps, outre les textes cités ci-dessus, voir aussi Proclus, (...)
  • 30 Voir In Tim. I, 33.18-20 : « Ni les incorporels ne peuvent changer dans la nature du corporel, ni l (...)

35Tout cela est très néoplatonicien. Chez Proclus, dans la perspective horizontale d’une hiérarchisation des causes du Corporel, et en même temps dans la perspective verticale et dynamique d’une continuité dans le déploiement de puissances créatrices (intellectives, psychiques, physiques), la Nature, en tant qu’elle est inséparable du Corporel, est située en dessous de l’Âme. Par ailleurs, en tant que Cause efficiente dernière des corps (en tant que natura naturans) et en tant qu’essence incorporelle, elle est située au-dessus des corps. D’où cette idée d’une nature qui « entre dans »29 dans les corps, et donc se divise (se distribue) dans les corps, sans devenir pour autant du corporel30. Cette nature est en effet essentiellement « logique », c’est-à-dire qu’elle contient les λόγοι, les raisons essentielles ou principes créatifs des corps qu’elle produit. C’est au moyen de ces λόγοι φυσικοί, et conjointement aux principes plus élevés dont elle est elle-même issue, que la Nature « informe » la matière pour produire les corps en même temps qu’elle leur « insuffle » le mouvement, les maintient dans l’être, et donne à l’ensemble du Corporel sa cohésion.

  • 31 Voir Ficin, Théol. plat. II, 174-187 et III, 189 ; Ep. I, 81, p. 144 Gentile. Ficin attribue cette (...)
  • 32 Voir Ficin, Theol. plat. III, 277.
  • 33 Voir ibid. I, 147ss. À rapprocher de In Tim. I, 268.18-22 : « Mais alors, si ‘l’art imite la nature (...)

36Dans sa Théologie platonicienne publiée en 1482 Ficin reprendra cette conception de la Nature comme instrument du divin : la nature est « instrument de Dieu »31, une conception qui est certes à son époque devenue un lieu commun mais dont l’excursus sur la Nature de Proclus est une des sources principales. Dans le chapitre 13 de son Argumentum in Platonicam Theologiam Ficin reprend l’idée que l’art de la Nature imite l’art divin32. La Nature œuvre au moyen des « semences » qui sont des images des principes dans l’Intellect33. La Nature et les semences constituent ainsi le plan inférieur du divin chez Ficin, comme chez Proclus la Nature et les « raisons physiques » (les λόγοι φυσικοί).

  • 34 On sait que Ficin a étudié le commentaire de Proclus sur le Timée assez tôt car il y fait référence (...)
  • 35 Il s’agit, en plus du commentaire sur le Sophiste et celui sur le Timée, des commentaires sur le Pa (...)
  • 36 Dans l’argumentum au Sophiste c’est une sagesse divine qui est infusée au monde. Il ne s’agit là qu (...)
  • 37 Dans le chapitre 33 de son commentaire sur le Sophiste, Ficin attribue à Mélissus (l’Étranger d’Elé (...)

37Certes il n’était pas question pour Ficin d’intégrer le long excursus de Proclus sur la Nature de Proclus dans une fiche résumant une section du Sophiste. Mais qu’il interprète la nature dont parle Platon dans le Sophiste à l’horizon de l’excursus sur la Nature de Proclus me paraît indéniable. Ficin connaissait cette digression sur la Nature quand il s’est mis en 1494 à rédiger son commentaire sur le Sophiste34, lequel sera publié deux ans plus tard en 1496 en même temps que cinq autres commentaires dont celui sur le Timée35. Dans le commentaire sur le Sophiste c’est la sagesse divine qui est infusée à la Nature et guide celle-ci dans ses « créations » ; ce qui revient à dire, comme dans le commentaire sur le Timée36, que la Nature, en tant que puissance féconde et vivifiante, est infusée au Monde sensible tout entier37.

38Restent deux petites questions. L’activité productrice de la Nature Universelle ne se cantonne pas chez Proclus au monde sublunaire. La Nature Universelle possède en elle les « raisons » (λόγοι) de toutes les réalités matérielles, aussi bien les célestes que les sublunaires. Dans le Sophiste il n’est question que du monde sublunaire. Dans le commentaire-résumé de Ficin aussi. Mais, si la nature dont il est question ici est bien la Nature universelle on ne peut, semble-t-il, réduire son domaine au seul monde sublunaire. La contradiction n’est en fait qu’apparente. Dire en reprenant le Sophiste que la Nature Universelle, comme artisan divin, est la cause qui fait venir à l’être les réalités sublunaires (animées et inanimées) n’exclut pas que la Nature Universelle soit proprement universelle et que son activité génératrice et régulatrice enveloppe le Ciel. Loin de voir ici une réduction du domaine d’activité de la Nature au seul monde de la génération il s’agit bien plutôt, pour le néoplatonicien Ficin, d’une extension de l’action divine providentielle, qui ne s’arrête pas au Ciel, mais descend, par l’intermédiaire de la Nature, jusqu’au monde sublunaire.

  • 38 Proclus, Théol. plat. I, 5, p. 25.14-18.
  • 39 Ibid. VI, 15, p. 72.24-26.
  • 40 In Tim. III, 242. 22s. ; 313.4-10.

39Proclus, dans sa Théologie platonicienne, nous dit que dans le Sophiste Platon traite de la démiurgie sublunaire et des dieux encosmiques (tandis qu’est exposée dans le Politique la démiurgie opérée dans le ciel)38. Cela ne contredit ni l’excursus sur la Nature dans le Commentaire de Proclus sur le Timée, ni ce que dit Ficin dans le chapitre 45 de son commentaire du Sophiste, où c’est à la Nature Universelle qu’est attribuée la fonction de principe qui produit les réalités mortelles. Les dieux encosmiques, qui « ont reçu en lot de remplir le monde sensible », comprennent les dieux célestes visibles (astres fixes et planètes) et les dieux sublunaires et ils marquent la limite inférieure du divin39. Ce sont les « jeunes dieux » auxquels le Démiurge Universel confie la « création » du vivant mortel40. La Nature Universelle est, elle, le principe de génération de toutes les choses mortelles, animées et inanimées.

 

  • 41 Voir M. J. B. Allen, op. cit., 1989, p. 146 : « Ficin ignores the doctrine that Nature fell with Ad (...)

40Intégrer la Nature et ses puissances, génératrices et vivifiantes, dans l’ordre divin est caractéristique de l’optimisme naturaliste païen. Ficin s’inscrit dans cette tradition41 dans laquelle le Sophiste de Platon et le commentaire sur le Timée de Proclus, pouvaient, entre autres textes bien sûr, lui fournir des autorités majeures.

Notes

1 Il s’agit moins d’un commentaire que d’un résumé, par sections, du Sophiste. On trouvera une édition récente de ce texte accompagnée d’une traduction en anglais dans : Icastes. Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s Sophist, éd. M. J. B. Allen, Berkeley/Los Angeles, 1989.

2 L’approche théologique des textes de Platon atteindra son plus haut degré avec les derniers grands représentants de l’« École » néoplatonicienne d’Athènes aux Ve et VIsiècles de notre ère (Syrianus, Proclus et Damascius).

3 Cela vaut aussi bien sûr pour le commentateur d’Aristote, voir e.g. Simplicius, Commentaire sur les Catégories 7.23s. Kalbfleish : « Le digne exégète des traités d’Aristote ne doit pas être totalement en reste par rapport à la grandeur intellectuelle de ce philosophe », trad. Ph. Hoffmann dans Simplicius, Commentaire sur les Catégories, traduction commentée sous la direction d’I. Hadot, fasc. I, Introduction, Première partie (p. 1-9.3 Kalbfleish), Leiden, 1990.

4 Voir Proclus, Théologie platonicienne I, 5, p. 24.14-19, Saffrey-Westerink : « Le Phédon, le Phèdre, le Banquet… et aussi le Sophiste, le Politique, le Cratyle et le Timée, tous ces dialogues, dans leur totalité, si l’on peut dire, sont pleins de la science divinement inspirée de Platon. »

5 M.J.B. Allen, Icastes…, op. cit., 1989, p. 110.

6 Ibid. p. 86.

7 Leibniz utilisera cet argument pour rejeter l’opinion de ceux qui pensent que le monde n’a pas de bonté intrinsèque, Voir Discours de Métaphysique § 2 : « Ainsi je suis fort éloigné du sentiment de ceux qui soutiennent qu’il n’y a point de règles de bonté et de perfection dans la nature des choses, ou dans les idées que Dieu en a ; et que les ouvrages de Dieu ne sont bons que par cette raison formelle que Dieu les a faits. Car si cela était, Dieu, sachant qu’il en est l’auteur, n’avait que faire de les regarder par après et de les trouver bons, comme le témoigne la sainte écriture, qui ne paraît s’être servie de cette anthropologie que pour nous faire connaître que leur excellence se connaît à les regarder en eux-mêmes, lors même qu’on ne fait point de réflexion sur cette dénomination extérieure toute nue, qui les rapporte à leur cause. Ce qui est d’autant plus vrai, que c’est par la considération des ouvrages qu’on peut découvrir l’ouvrier. Il faut donc que ces ouvrages portent en eux son caractère. »

8 Voir M.J.B. Allen, Icastes…, op. cit., 1989, p. 20.

9 Procli Diadochi In Platonis Timaeum commentaria, éd. E. Diehl, 3 vols., Leipzig, 1903–1906 (Amsterdam 19652). Traduction française A. J. Festugière (1966-8), Proclus : Commentaire sur le Timée, vols. 1–5, Paris. Voir aussi pour la traduction anglaise en cours les volumes déjà publiés : H. Tarrant, Proclus. Commentary on Plato’s Timaeus, vol. I (= Book 1): Proclus on the Socratic State and Atlantis, Cambridge (MA), 2007.D.T. Runia et M. Share, Proclus. Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II (= Book 2): Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation, Cambridge (MA), 2008.D. Baltzly, Proclus. Commentary on Plato’s Timaeus, vol. III (= Book 3 part I): Proclus on the World’s Body, Cambridge (MA), 2007 et Proclus. Commentary on Plato’s Timaeus, vol. IV (= Book 3 part II): Proclus on the World Soul, Cambridge (MA), 2009.

10 Il existe deux versions de ce commentaire sur le Timée (dont le titre est Compendium in Timaeum) : la version courte publiée en 1484 et 1491, et la version augmentée, publiée en 1496.

11 Dans la perspective dynamique d’une communication d’une puissance divine la fonction « instrumentale » de la nature ne s’oppose pas au caractère divin de celle-ci. Cela apparaîtra clairement avec Proclus et Ficin.

12 Sur le dieu artisan chez les Stoïciens, voir Stoicorum veterum fragmenta II, 1027 : « Les Stoïciens déclarent que Dieu est intelligent, feu artisan qui procède méthodiquement à la production du monde » (souligné par moi). La même expression « feu artiste » décrit la nature, voir Diogène Laërce VII, 156 (à propos de Zénon) « La nature est un feu artiste, qui avance méthodiquement en vue de la génération ». Voir aussi Cicéron, De natura deorum, II, 57 qui attribue à Zénon la notion de nature comme « artisan ».

13 Voir Ficin, Traité sur Dieu, la nature et l’art ; Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes I, 94 : Sicuti se habet ars ad naturam, sic et natura ad Deum. Pour la Théologie platonicienne de Ficin, je me réfère à l’édition et traduction française de Raymond Marcel. À côté de cette œuvre pionnière parue en 1964-1970, on dispose maintenant d’une meilleure édition du texte avec la parution de : Marsilio Ficino. Platonic Theology, éd. J. Hankins et W. Bowen, trad. M. J. B. Allen, Cambridge (Mss.), 2001-6.

14 On retrouve le mot infusa dans l’argumentum de Ficin au Sophiste : Demum postquam de sophista simul ac philosopho disputavit, divina quadam librum concludit sententia, videlicet res naturales opera esse Dei, siquidem omnia naturae opera a divina quadam sapientia mundo infusa probaverat proficisci.

15 De mundo VI, 397b9- 398b11 Furley.

16 Voir Ennéades VI, 4 [22], 3.1ss. ; VI, 5 [23]. Voir aussi e.g. Philon d’Alexandrie, La Confusion des langues 135-6 ; Porphyre, Sentences 4 ; Augustin, Epistula 187 (De praesentia Dei).

17 La Nature est supérieure à ce qui vient après l’Âme, i.e. supérieure au Corporel.

18 Sur le problème de savoir comment on peut concilier immanence et transcendance dans le cas la Nature chez Proclus, voir M. Martijn, Proclus on Nature: Philosophy of Nature and Its Methods in Proclus’ Commentary on Plato’s Timaeus, Leiden/Boston, 2010 (compte rendu par A. Lernould, dans : Archiv für Geschichte der Philosophie 3/2012, p. 233-242). Voir aussi A. Lernould, « Nature in Proclus. From irrational immanent principle to goddess », dans C. Horn et J. Wilberding (éds), Neoplatonism and the Philosophy of Nature, Oxford, 2012, p. 68-102.

19 Voir Proclus, Éléments de théologie prop.  7 : « Tout être qui en produit un autre est d’ordre supérieur à son produit » et prop. 75 : « Toute cause proprement dite est transcendante à son effet ». Voir aussi ibid. prop. 26, 27, 82.

20 D’où cette conception de la Nature comme étant presque un dieu, voir In Tim. I, 11.13-19 : « Elle (sc. la Nature) est sans doute un dieu, mais parce qu’elle est divinisée et sans posséder d’elle-même la qualité d’être dieu… et elle guide par ses puissances l’ensemble du Monde ; par sa plus haute pointe elle maintient ensemble le Ciel, elle gouverne, grâce au Ciel, le monde sublunaire, et elle entretisse partout les êtres particuliers avec l’ensemble. » ; ibid. I, 8.5-9 : « Si la nature elle-même qui guide l’univers dirige en droite ligne le corporel, c’est en tant qu’elle est dépendante des dieux et pénétrée de leurs inspirations et bien qu’elle ne soit pas véritablement divinité, elle n’est pas non plus totalement privée des propriétés du divin, puisqu’elle est illuminée par les dieux véritablement tels ». Sur l’action providentielle de la Nature, voir aussi In Tim. I, 34.11s. : « Il existe aussi une action providentielle de la Nature sur les êtres mortels, selon laquelle ils sont engendrés et conservés conformément au plan divin. »

21 Il s’agit de Rhéa (ou encore Hécate), deuxième terme de la première triade des dieux intellectifs, i.e. des dieux-« parents ».

22 Or. Chald. fr. 54 des Places.

23 Voir aussi ProclusIn Parmenidem III, 794.23-795.8 Steel.

24 In Tim. I, 12.1-10.

25 In Tim. I, 12.10-21.

26 Voir A. Étienne, Visages d’un interprète. Marsile Ficin et le Timée. Une étude historique et thématique du Compendium in Timaeum, thèse présentée à la Faculté des Lettres de Lausanne, 1998, 2 vols, en part. vol. I p. 144-160, et « Entre interprétation chrétienne et interprétation néoplatonicienne : Marsile Ficin », dans A. Neschke-Hentschke (éd.), Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception. Platos Timaios. Beiträge zu seiner Rezeptionsgeschichte (Lausanne, 22-25 oct. 1997), Louvain/Paris, 2000, p. 173-200, en part. p. 158-160 (l’auteur s’intéresse surtout au parallèle que Ficin fait, à la suite de Proclus, entre le Timée et le Parménide). Voir aussi Th. Leinkauf, « Aspekte und Perspektiven der Präsenz des Timaios in Renaissance und Früher Neuzeit », dans Th. Leinkauf et C. Steel (éds), Platons Timaios als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance. Plato’s Timaeus and the Foundations of Cosmology in Late Antiquity, the Middle Ages and Renaissance (Côme, 21-25 mai 2003), Leuven, 2005, p. 363-385, sp. p. 365s. D’une manière plus générale, sur Ficin commentateur de Platon, voir Th. Leinkauf, « Marsilio Ficinos Platon-Kommentar », dans R. Häfner et M. Völkel (éds), « Der Kommentar in der Frühen Neuzeit », Frühe Neuzeit 115, Tübingen, 2006, p. 79-114.

27 Voir infra, ch. 26, après l’intellectus, l’anima, les intelligentia, on a comme quartus spiritus la nature : Quartum natura, id est seminaria vitalisque virtus ab anima passim infusa materiae. Sur la Nature comme vis vivifica, voir aussi FicinThéologie platonicienne I, 146-147.

28 Natura enim divinatis est instrumentum… Sit ergo huius libri subjectum ipsa universa natura, id est seminaria quaedam et vivifica virtus toti infusa mundo, animae quidem mundanae subdita, materiae vero praesidens, eodemque ordine singula pariens, quo et anima ipsa concepit, tam divinam suspiciens mentem, quam appetens bonum. En disant que la Nature Universelle est le sujet du Timée Ficin semble s’écarter de Proclus pour qui le « but » du Timée et d’exposer une physique complète, qui traite non seulement des causes accessoires (la matière et la forme engagée dans la matière), mais aussi, et surtout, des Causes véritablement causes que sont le Démiurge Intellectif (la Cause Efficiente), le Modèle Intelligible (la Cause Exemplaire), et l’Un (la Cause Finale). C’est surtout le Démiurge, ou plus exactement, la Démiurgie Universelle qui est le sujet du Timée pour Proclus. En fait il n’y a pas infidélité. Ficin reprend bien l’idée que la Nature et les êtres naturels sont, dans le Timée, examinés d’un point de vue théologique, tout comme de manière complémentaire le Parménide, qui traite du Monde Intelligible, « descend jusqu’aux étants naturels » : quoniam vero divina quidem naturalium principia et exemplaria sunt, naturalia vero divinorum effectus atque imagines, idcirco et in Parmenide dum de divinis agit, interim descendit ad naturalia, et in Timaeo naturam tractans, surgit saepius in divina. Natura enim divinatis est instrumentum. Atque ita vel de naturalibus agit divine, quemadmodum Aristoteles vel de divinis naturaliter agit. L’opposition, dans la dernière phrase, entre les points de vue philosophiques adoptés respectivement par Platon et Aristote, n’est pas dans l’excursus sur la Nature de Proclus. On la trouve dans le commentaire de Simplicius aux Catégories d’Aristote, Voir In Categorias 6.27-30 : « En toute occasion, Aristote refuse de s’écarter de la nature, mais au contraire il envisage même ce qui dépasse la nature dans sa relation avec la nature, tout comme le divin Platon, à rebours, conformément à l’habitude pythagoricienne, examine même les choses naturelles en tant qu’elles participent à celles qui dépassent la nature. » (trad. Ph. Hoffmann)

29 Sur la Nature qui « plonge » dans les corps, outre les textes cités ci-dessus, voir aussi Proclus, In Parm. III, 794.3-11 ; Philopon, In Phys. 197.30ss. (CAG XVI, Berlin, 1887).

30 Voir In Tim. I, 33.18-20 : « Ni les incorporels ne peuvent changer dans la nature du corporel, ni les corps quitter leur être propre. »

31 Voir Ficin, Théol. plat. II, 174-187 et III, 189 ; Ep. I, 81, p. 144 Gentile. Ficin attribue cette définition de la nature à Platon et la trouve (moyennant une interprétation forcée du texte) dans le Politique, 269c-270a, voir In Philebum I, 2, p. 85 Allen. Il l’attribue aussi aux Péripatéticiens, voir Théol. plat. II, 80-81. À noter que Thomas d’Aquin parle lui aussi de la nature comme « instrument de Dieu » dans l’idée que le mouvement de la nature procède de Dieu comme premier moteur, voir Somme théologique I-II, qu. 6, art. 1, ad 3 : Et sicut non est contra rationem naturae quod motus naturae sit a Deo sicut a primo movente, inquantum natura est quoddam instrumentum Dei moventis, ita non est contra rationem actus voluntarii quod sit a Deo, inquantum voluntas a Deo movetur.

32 Voir Ficin, Theol. plat. III, 277.

33 Voir ibid. I, 147ss. À rapprocher de In Tim. I, 268.18-22 : « Mais alors, si ‘l’art imite la nature’ (AristotePhys. II, 2, 194a21s.), à bien plus forte raison faut-il que la Nature aussi ait des modèles des œuvres qu’elle crée. Et si la Nature en a, nous nous demanderons d’où lui vient qu’elle se meut à créer et qu’elle accomplit ses ouvrages : car, par elle-même, elle est sans raison. Et ainsi, en remontant toujours, nous finirons par placer dans l’Intellect les causes de toutes choses ».

34 On sait que Ficin a étudié le commentaire de Proclus sur le Timée assez tôt car il y fait référence plusieurs fois dans sa Théologie platonicienne qui était déjà en cours de rédaction en 1474.

35 Il s’agit, en plus du commentaire sur le Sophiste et celui sur le Timée, des commentaires sur le Parménide, sur le Philèbe, sur la République VIII (le nombre nuptial), sur le mythe du Phèdre.

36 Dans l’argumentum au Sophiste c’est une sagesse divine qui est infusée au monde. Il ne s’agit là que de variations dans la formulation d’une même idée : que la Nature est un art divin.

37 Dans le chapitre 33 de son commentaire sur le Sophiste, Ficin attribue à Mélissus (l’Étranger d’Elée selon lui) la distinction entre la nature commune, immanente aux multiples sensibles, et la nature exemplaire et productrice, « extrinsèque à » la nature commune et aux sensibles (Ficin tire cette distinction de manière plutôt forcée de Sophiste 253d-e). On reconnaît ici la distinction que Proclus fait, dans l’ordre de la nature, entre la Nature-monade, séparée, et les multiples natures qui dépendent de cette monade, voir Éléments de théologie § 21 : « Tout ordre (τάξις) part d’une monade, procède vers une multiplicité coordonnée à celle-ci, et en tout ordre la multiplicité se ramène à une monade unique… De là il ressort qu’à la nature qui est dans le corps (sc. dans les corps) appartiennent unité et multiplicité, que la Nature une contient les natures multiples qui dépendent d’elle, que ces multiples natures dérivent de l’unique Nature de l’ordre total… Ainsi la Nature universelle est suivie des natures multiples. » On sait que l’Elementatio theologica fait partie de la bibliothèque grecque de Ficin, voir P. Laurens, dans Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, De l’Amour, Paris, 2002, p. LXXI-LXXXIX (« La Bibliothèque de Ficin »), en part. p. LXXXIV.

38 Proclus, Théol. plat. I, 5, p. 25.14-18.

39 Ibid. VI, 15, p. 72.24-26.

40 In Tim. III, 242. 22s. ; 313.4-10.

41 Voir M. J. B. Allen, op. cit., 1989, p. 146 : « Ficin ignores the doctrine that Nature fell with Adam’s fall ». Cet optimisme naturaliste se retrouve dans le Moyen Âge chrétien, dans l’Anticlaudianus d’Alain de Lille, où, pour répondre à la volonté du Maître Suprême, Nature coopère avec Noys pour créer l’homme parfait, Juvenis, qui triomphe des puissances du Mal.

© Presses universitaires du Septentrion, 2014

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