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Commenter et philosopher à la Renaissance

 | 
Laurence Boulègue

Première partie – Philosophie humaniste et commentaire universitaire : permanences et mutations

Philosophie humaniste et commentaires universitaires. La question de la contemplation dans les Opuscula moralia d’Agostino Nifo

Laurence Boulègue

Texte intégral

  • 1 Parmi ces études, voir particulièrement P. O. Kristeller, La tradizione aristotelica nel Rinascimen (...)
  • 2 Sur le De pulchro, Benedetto Croce, le premier, a attiré l’attention de la critique moderne : voir (...)
  • 3 A. Nifo, Prima pars opusculorum magni Augustini Niphi Medices philosophi Suessani, secundum uarieta (...)
  • 4 Voir T. Tasso, Il Nifo ovvero del piacere, dans les Opere, tome III (prose, parte prima), Florence, (...)
  • 5 Voir G. Florimonte, Ragionamenti di M. Agostino de Sessa con l’illustriss. s. Principe di Salerno, (...)
  • 6 Voir A. Nifo, Opuscula moralia et politica cum Gabrielis Naudaei de eodem auctore judicio, cum priu (...)
  • 7 Dans les Opuscula politica sont réunis le De regnandi eritia (1523), le Libellus de his quae ab opt (...)

1Les commentaires universitaires d’Agostino Nifo, des années 1490 à 1520, consacrés à la philosophie naturelle d’Aristote, ont suscité l’intérêt de nombreux spécialistes de la philosophie de la Renaissance, parmi lesquels Paul Oskar Kristeller, Edward P. Mahoney, Charles B. Schmitt, ou encore John Hermann Randall1. En revanche, à l’exception du De pulchro2, ses traités de philosophie morale des années 1530, composés hors les murs de l’Université, sont restés assez peu explorés. Pourtant, ces traités, qui composent la Prima pars oposculorum in quinque libros diuisa3, parue en 1535, avaient retenu l’attention des penseurs et lettrés des XVIe et XVIIsiècles, au premier rang desquels Torquato Tasso qui a mis en scène le philosophe dans un dialogue sur le plaisir, Il Nifo ovvero del piacere, reprenant les chapitres XXVII à XLII du De amore, publié en 15314. Galeazzo Florimonte, évêque de Sessa, avait également écrit un dialogue, édité en 1554, les Ragionamenti sopra l’Etica d’Aristotele, conversation entre Nifo et le prince Sanseverino de Salerne, où le philosophe répond longuement aux questions de son élève et protecteur sur des sujets de philosophie morale5. En France, en 1645, Gabriel Naudé, bibliothécaire de Mazarin et éditeur passionné de la philosophie de la Renaissance italienne, a précisément choisi de réunir et de rééditer les traités de philosophie morale et politique du dernier pan de l’œuvre de Nifo dans les Opuscula moralia et politica6 : dans la partie morale, outre le De pulchro et amore, sont repris les cinq traités de la Prima pars oposculorum in quinque libros diuisa, à savoir le De uera uiuendi libertate (1530), le De diuitiis (1531), le De his qui in solitudine apte uiuere possunt ou De solitudine (1531), le De sanctitate et prophanitate (s. d.) et le De misericordia (1533)7. Ces ouvrages ont donc en leur temps, et bien après la mort de leur auteur, produit une impression vive, cités et commentés par des successeurs renommés.

  • 8 Si les propos attribués à Nifo sont souvent assez convenus et ne reflètent pas toujours ses thèses, (...)

2Florimonte, dans son dialogue, suggère que le prince de Salerne aurait commandé à Nifo le commentaire de l’ensemble de l’Éthique aristotélicienne. Nifo avait autrefois donné un cours sur l’Éthique à Nicomaque, qui est resté non publié. Mais il a abandonné les études proprement érudites et universitaires consacrées à l’interprétation des œuvres d’Aristote au moment où il a rejoint la cour de Sanseverino à la fin des années 1520, et ses nouveaux ouvrages n’adoptent plus ni la forme, ni la démarche, du commentaire. Au cours de la discussion mise en scène par Florimonte, Nifo et le prince abordent les principaux thèmes de l’Éthique à Nicomaque, tels le bonheur, la vertu, l’amitié, le plaisir et, de façon récurrente, la contemplation8. Or, cette dernière question fut sans doute l’une des plus débattues par la scolastique des XIIIe et XIVe siècles. La présence continue de ce thème, la mention faite par Florimonte d’un commentaire de l’Éthique aristotélicienne commandé par le prince Sanseverino à Nifo et l’attention portée aux XVIe et XVIIe siècles aux opuscula sont donc pour nous autant d’invitations à les examiner de plus près et à analyser la façon dont l’héritage du commentaire traditionnel rencontre ici la forme et la manière du traité humaniste.

Les Opuscula moralia et l’éthique humaniste

  • 9 Sur Jeanne d’Aragon, voir la biographie de D. Chiomenti Vassali, Giovanna d’Aragona, fra baroni, pr (...)
  • 10 Pompeo Colonna est le fils de Girolamo di Antonio, prince de Salerne, et de Vittoria Conti. Depuis (...)
  • 11 Originaire de Giffoni, dans la province de Salerne, Agostino Faliviena fut évêque de Capri, de 1528 (...)
  • 12 La traduction de Bruni semble peu utilisée, et ce fut généralement le cas au XVIe siècle et par la (...)

3C’est dans un contexte bien différent de celui des universités que sont composés les cinq opuscules de la Prima pars parue en 1535. Leurs dédicaces témoignent du nouveau milieu dans lequel évolue Nifo, s’adressant à des personnalités du sud de l’Italie, toutes plus ou moins rattachées à la cours du prince Sanseverino de Salerne. Le De pulchro et amore (1531) est dédié à Jeanne d’Aragon, qui vivait à Ischia depuis 1526, séparée de son mari, entourée d’une cour de poètes humanistes dont elle favorisait les œuvres9. C’est à la commande de son protecteur, Pompeo Colonna, que Nifo a alors répondu. Colonna, naturellement proche des milieux napolitains et aragonais, devient à son tour le dédicataire du De uera uiuendi libertate10 ; Agostino Faliviena, évêque de Capri, puis d’Ischia, proche de Jeanne d’Aragon11, est celui du De solitudine. Les traités de Nifo se destinent donc à ce nouveau public, aristocratique et raffiné. Bien qu’ils n’adoptent jamais la forme dialogique, si prisée des Anciens et des humanistes, les opuscules qui composent la Prima pars sont très éloignés du commentaire universitaire, de la forme traditionnelle de l’expositio et de ses développements : assez courts, ils sont divisés en chapitres, et ne sont plus consacrés à l’interprétation d’une œuvre unique, à la manière scolastique. Ils s’attachent, dans un cadre moins codé, à développer une pensée, nourrie de sources diverses, autour d’une thématique : la solitude, la liberté, la richesse, la miséricorde, le sacré et le profane. La pensée de Nifo s’élabore à partir de sources et de références variées : dans le De uera uiuendi libertate, passant en revue les différents biens et abordant déjà (avant le De solitudine) le thème de la solitude, Pétrarque est choisi comme héraut de la vie solitaire en référence au De uita solitaria. Ou encore, ce sont Sénèque et Cicéron qui sont principalement convoqués dans le De misericordia. Cependant, tous ces traités recourent à l’Éthique à Nicomaque, remise à l’honneur au siècle précédent, notamment par les travaux de Bruni, d’Alberti et d’Argyropoulos. Plutôt que de s’appuyer sur les traductions latines et médiévales du corpus aristotélicien, Nifo s’inspire beaucoup désormais de la traduction d’Argyropoulos et livre même, parfois, ses propres traductions12.

  • 13 Voir les études d’E. Garin, Filosofi italiani del Quattrocento, Firenze, 1942 et Der italienische H (...)
  • 14 Voir infra, p.

4Ainsi les Opuscula moralia semblent-ils s’inscrire dans la lignée des traités humanistes du XVsiècle et des références que ceux-ci drainaient avec eux. On trouve d’ailleurs des affinités certaines avec les positions qui ont été celles de l’humanisme civil13. En effet, les grandes thématiques et les débats abordés par Salutati, Bruni, Alberti et d’autres encore, de la première moitié du XVsiècle jusqu’à l’humanisme napolitain de Pontano, parcourent les Opuscula moralia, et particulièrement celle de la comparaison entre vie active et vie contemplative. Si la contemplation, en tant qu’idéal, était considérée comme supérieure à l’action, il n’en demeurait pas moins qu’en général les humanistes optaient pour la défense de la vie vertueuse et politique, dont le modèle était aristotélo-cicéronien. De même, dans les traités moraux de Nifo, le motif de la comparaison entre les deux genres de vie est très présent. Même s’il réserve à la contemplation un traitement différent de celui de ses prédécesseurs14, la solitude de Pétrarque, par exemple, lui paraît trop désengagée dans le De uera uiuendi immortalitate si bien que, dans le De solitudine, il propose une nouvelle définition du solitaire, oxymorique, le solitarius ciuilis, qui tend à ancrer dans la cité la figure du philosophe :

  • 15 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, chap. XVI, car. 81. Nous donnons notre traduction.

Verum nec solitudo, nec contemplatio tanta esse debet ut per eam commune bonum aut tollatur aut impediatur. Nam cum solitarius multis prodesse possit, lege naturae tenetur benefacere alioquin iniustus redderetur; sed cum non possit aliis prodesse uel benefacere nisi cum hominibus conuersando atque in ciuili societate uiuendo, fit ut uita partim in solitudine, partim in societate frui cogatur. Nam cum per temporaneam conuersationem finem non amittat, per uices, ut arbitror, nunc solus, ut sibi, nunc in societate, ut aliis prosit, uiuere compellitur15.

Mais ni la solitude, ni la contemplation ne doivent être si grandes que, par elles, le bien commun soit supprimé ou empêché. En effet, puisque le solitaire peut être utile à un grand nombre de gens, il est tenu par la loi naturelle à faire le bien sous peine de devenir injuste ; mais puisqu’il ne peut être utile aux autres ou bien agir si ce n’est en se mêlant aux hommes et en vivant dans la société civile, il s’ensuit qu’il est poussé à jouir de sa vie en partie dans la solitude, en partie dans la société. En effet, en se mêlant aux affaires terrestres, il ne renonce pas à la fin, mais il est tour à tour, selon moi, poussé à vivre tantôt seul, pour être utile à lui-même, tantôt dans la société, pour être utile aux autres.

5Attentif, comme ses prédécesseurs du Quattrocento, au devoir d’utilité, il élabore un genre de vie mixte, entre vie active et vie contemplative, livrant une interprétation et une résolution des tensions relevées entre le bonheur politique du premier livre de l’Éthique à Nicomaque et le bonheur théorétique du dixième livre.

  • 16 Les défenseurs de l’épicurisme, comme Valla, présentent les stoïciens comme rigides, méprisant les (...)
  • 17 Cette position s’accorde avec les thèses de l’humanisme civil : l’argent est compris comme un instr (...)
  • 18 Voir L. Bruni, Isagogicon, éd. cit., 1942, p. 108-110 : Sapientia enim et scientia et intelligentia (...)
  • 19 Voir l’introduction de F. Tateo à Giovanni Pontano. I libri delle virtù sociali, Roma, 1999, p. 9-3 (...)
  • 20 De solitudine, chap. XXII : De prudentia deque intellectu actiuo. Nifo lie la prudence à la partie (...)

6Le De uera uiuendi libertate, le De solitudine et le De diuitiis développent tous les trois une pensée qui repose en partie sur le refus des modèles ascétiques, particulièrement incarnés par le sage stoïcien. Dans la pensée humaniste du Quattrocento, son indifférence était bien souvent perçue comme un égoïsme et, vivement critiquée, cette figure impassible focalisait sur elle l’expression du rejet : la difficile conciliation, dans la vie retirée, de l’honestas et de l’utilitas incitait à exclure le sage stoïcien de la cité16. Chez Nifo, ce refus est également sensible, comme en témoigne l’antistoïcisme du De misericordia, nourri des célèbres développements de Cicéron dans le De finibus (IV 26-39). Le De diuitiis, à propos des richesses, appelle à la mediocritas tout en affirmant la nécessité de l’argent et des biens matériels17. Dans une telle conception, il n’est pas étonnant que la prudentia antique, règle des actions bonnes, soit la vertu centrale. Pour Bruni, par exemple, elle était la vertu civile par excellence, alliée à un souci constant de l’utilité18. Pontano, à son tour, consacra un ouvrage à la prudence, portant toute son attention à l’homme du premier livre de l’Éthique à Nicomaque19. Dans le De uera uiuendi libertate, à propos des différents biens, Nifo fait à son tour de la prudence le criterium du comportement vertueux et du bonheur pour conclure sur le topos des deux genres de vie, active et contemplative, en s’appuyant sur les livres I et X de l’Éthique à Nicomaque. Le De solitudine, quant à lui, est tout entier sous-tendu par une réflexion sur l’articulation entre vie active et vie contemplative avec un chapitre central consacré à la prudentia20, vertu tout à la fois morale et intellectuelle :

Post haec eas aptitudines opus est dilucidare quae ex parte mentis accipiuntur, quarum prima est prudentia quae, cum sit ratio moderatrix omnium actionum quae contingunt in uita, summa aptitudo erit, per quam quisque poterit non solum cum aliis, sed etiam sibi soli uiuere.

  • 21 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, chap. XXII. Nous donnons notre traduction.

Ensuite, il faut expliquer les aptitudes qui viennent de l’esprit, dont la première est la prudence qui, puisque la raison est la modératrice de toutes les actions qui viennent à se produire dans la vie, sera la plus haute aptitude par laquelle on pourra vivre non seulement avec les autres, mais encore aussi pour soi seul21.

7L’Aristote de l’Éthique à Nicomaque est donc sollicité pour penser le bonheur humain, dans la vie présente, chez Nifo comme chez les auteurs du XVsiècle. Cependant, si le désir de penser le bonheur humain est net, il n’évince pas, chez Nifo, le contemplatif aristotélicien.

Les Opuscula moralia et la tradition péripatéticienne

8Certes, les humanistes reconnaissaient aussi la beauté de l’idéal théorétique. Coluccio Salutati se fonde sur Augustin pour célébrer la vie contemplative :

  • 22 C. Salutati, Lettere (à Peregrino), dans E. Garin, op. cit., Firenze, 1942, p. 88-90. Nous donnons (...)

Scio, nec id pro nunc contendere uolo, sublimiorem et perfectiorem esse uitam contemplantium illud diuinum obiectum quod super et ante omnia debemus et iubemur diligere quam eorum qui sunt in actionibus occupati. […] Melior est contemplatiua, fateor; non tamen semper nec omnibus eligibilior22.

Je sais, et je ne veux pas en discuter maintenant, qu’est plus sublime et plus parfaite la vie de ceux qui contemplent cet objet divin que nous sommes tenus et appelés à aimer avant et par-dessus tout, plutôt que la vie de ceux qui sont absorbés dans l’action. […] La vie contemplative est meilleure, je l’avoue ; cependant, elle ne doit pas toujours être choisie avant tout.

  • 23 L. Bruni, Isagogicon moralis disciplinae ad Galeottum Ricasolanum: Vtraque sane uita laudes commend (...)
  • 24 L. B. Alberti, De Iciarchia, dans Opere volgari, éd. A. Bonucci, Firenze, vol. III, p. 49 : L’animo (...)

9De même, Leonardo Bruni, défenseur résolu de l’idéal de la vie citoyenne, pose le primat de la contemplation si l’on compare les deux types de vie en soi : celle-ci est « plus divine » (diuinior), « plus rare » (rarior), dit-il dans l’Isagogicon23. C’est aussi ce que rappelle Alberti dans le De Iciarchia : l’âme se plaît au plus haut point dans l’activité contemplative ; l’étude des causes, la recherche s’accompagnent d’un plaisir inégalé24. Mais, pour être reconnue et célébrée, une telle aspiration n’en est pas moins repoussée, différée, dans la vie après la mort.

10Tout en souscrivant à l’idéal civil, Nifo accorde cependant davantage d’attention au contemplatif du livre X de l’Éthique à Nicomaque. Alberti, parmi les humanistes du siècle précédent, était sans doute l’un de ceux qui en avaient repris le plus fidèlement les caractéristiques : la contemplation a assurément pour lui les accents de l’idéal théorétique aristotélicien (investigazione, apprensione delle cose degne, ragioni e cagioni delle cose), un idéal intellectuel d’étude, de connaissance des causes. Mais, en général, la contemplation envisagée par les humanistes prend une couleur plus religieuse et relève d’une conception teintée d’augustinisme. Ainsi le contemplatif du livre X n’était-il en général pas commenté et nourrissait-il peu leur conception de la contemplation, là où les philosophes médiévaux en avaient fait, eux, le point d’orgue de l’Éthique à Nicomaque. Il est vrai que leurs commentaires étaient précisément le type de production philosophique que les écrivains du Quattrocento critiquaient âprement : une prose technique, le plus souvent, à leurs yeux, artificiellement alambiquée, reflet de l’arrogance de leurs auteurs et, pour certains, destinée à masquer leur impiété.

11Malgré la réorientation de ses travaux hors du monde de l’Université, la position de Nifo est, à cet égard, bien différente. Les commentateurs péripatéticiens ne sont, en effet, pas absents des Opuscula moralia. Le dernier chapitre du De uera uiuendi libertate, où sont exposées les définitions de la contemplation et de la félicité, en témoigne :

  • 25 A. Nifo, De uera uiuendi libertate, éd. cit., 1535, car. 32-33. Nous donnons notre traduction.

Illud unum uelim non ignores, Alexandrum Aphrodisium, Themistium, Auempacem atque Abubacem Hispanos, Alpharabium Babyloniensem et Aueroem Cordubensem, uiros in Aristotelis scholis doctissimos, arbitratos esse foelicitatem duplicem, meritoriam et praemiatoriam, et utramque in praesenti uita hominibus accidere. Meritoriam quidem, cum duplex pars animae omni ex parte perfecta euadit, appetitus scilicet et intellectus. Appetitus enim, cum heroica obedientia fuerit affectus, rationi se subiacet, et a mente non diuertit, et cum a mente non diuerterit, non solum nobis impedimento non est, sed ad philosophandum iuuamento et calcari. Intellectus etiam, qui a philosophis potentiae intellectus dicitur, siue possibilis, cum ab scientiis omnium rerum, quae sciri possunt, perficitur atque impletur, effectus est quasi condigna materia ad recipienda numina ut formas. Praemiatoriam autem, nam hac duplici animae parte perfecta atque omnino elata uirtutibus uidelicet et scientiis, Deum, quem agentem intellectum uocant, quadam naturae necessitate copulari animae arbitrantur ut formam. Quo copulato, homo erit duplici foelicitate foelix, meritoria, quae est uita secundum uirtutes uere libera, et praemiatoria, quae est contemplatio numinum non obscura quidem, sed clara, intuitiua atque matutina25.

Je voudrais que tu n’ignores pas cette seule chose : Alexandre d’Aphrodise, Thémistius, les Espagnols Avempace et Abubaces, Al Farabi de Babylone et Averroès de Cordoue, hommes très savants sur les commentaires d’Aristote, ont pensé que la félicité était double, l’une selon le mérite, l’autre selon la récompense, et que chacune des deux était accessible aux hommes dans cette vie. Celle qui vient du mérite, certes, puisque les deux parties de l’âme, à savoir l’appétit et l’intellect, trouvent en tout point leur perfection. En effet, l’appétit, après avoir été disposé par une héroïque obéissance, se soumettra à la raison, ne s’éloignera pas de l’esprit, et quand il ne s’éloigne pas de l’esprit, non seulement il n’est pas pour nous un obstacle, mais il est un soutien et un stimulant pour philosopher. L’intellect aussi, que les philosophes appellent l’intellect potentiel, ou possible, lorsqu’il est parfait et accompli par la connaissance de toutes les choses qui peuvent être connues, devient comme une matière susceptible de recevoir les choses divines comme formes. Quant à la félicité qui vient de la récompense, oui : car, après que les deux parties de l’âme ont été parfaites et tout à fait élevées par les vertus et par les connaissances, ils pensent que, par une certaine nécessité naturelle, Dieu, qu’ils appellent l’intellect agent, s’unit à l’âme comme forme. Et, par cette union, l’homme sera heureux de la double félicité, de celle qui vient du mérite, qui est la vie véritablement libre selon les vertus, et de celle qui vient de la récompense, qui est la contemplation des substances divines, contemplation non pas même obscure, mais claire, intuitive et aurorale.

  • 26 Voir A. de Libera, Albert le Grand et la philosophie, Paris, 1990. Sur la félicité intellectuelle, (...)
  • 27 Sur ces questions, voir N. H. Minnich, The fifth Lateran Council (1512-1517). Studies on its Member (...)

12Dans ce passage conclusif, Nifo n’omet donc pas de citer ces commentateurs, antiques et médiévaux, tous attachés aux commentaires de l’œuvre d’Aristote. Encadrées par la distinction théologique entre felicitas meritoria et felicitas praemiatoria, les interprétations de ces auteurs, parfois distants les uns des autres par de nombreux siècles, sont ramenées de façon simplificatrice à une thèse unique qui rejoint la conception averroïste du bonheur : la conjonction du philosophe à l’intellect agent comme à une forme, jusqu’à une identification du pensant, du pensé et du penser26. Cependant, cette simplification même n’est pas innocente : elle permet de nommer des philosophes qui ont soutenu des thèses réprouvées par l’orthodoxie religieuse, particulièrement Averroès. Depuis 1513, sa doctrine de l’intellect était condamnée par le Ve concile du Latran, ainsi que celle d’Alexandre d’Aphrodise27. Donc, tout en inscrivant sa réflexion dans la mouvance de l’humanisme civil, les sources de la conception de Nifo n’y sont pas limitées et les Opuscula moralia ne s’inscrivent pas dans une filiation unique. En mêlant les deux courants, humaniste et universitaire, les sources antiques classiques et la philosophie médiévale, ils accomplissent même une union inédite.

13De plus, la définition de la contemplation à laquelle adhère Nifo est nettement intellectualiste : c’est par l’intellect que l’homme accède à la contemplation et au bonheur contemplatif dans la connaissance de la cause suprême plutôt que par la tension de la volonté et de l’amour. Sur ce point aussi, Nifo rejoint la conception péripatéticienne. C’est par et dans l’activité intellectuelle que l’homme accède au divin, en écho à ce « quelque chose de divin en nous », le νοῦς aristotélicien :

Οὐ γὰρ ᾑ ἅνθρωπός ἐστιν οὕτω πιώσεται, ἀλλ’ ᾑ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει.

  • 28 Voir Aristote, Eth. Nic., X 7, 1177b27-28 (trad. J. Tricot, Paris, 1990, p. 210).

Car ce n’est pas en tant qu’homme qu’on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous28.

14C’est cette même définition de la contemplation qui est donnée dans le De solitudine, au chapitre XXV, intitulé De intellectu contemplatiuo :

  • 29 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, car. 88. Nous donnons notre traduction.

[…] Intellectus itaque contemplatiuus, cum ad finem peruenerit, tria in se habet: cognitionem principiorum, scientiam eorum quae ex principiis deducitur, et sapientiam, quae intellectus est principiorum et scientia eorum quae ex principiis cognoscuntur29.

[…] C’est pourquoi, l’intellect contemplatif, lorsqu’il a atteint sa fin, est triple : la connaissance des principes, la science de ce qui découle des principes, et la sagesse, qui est l’intelligence des principes et la science de ce qui est connu à partir des principes.

15La vie théorétique est assurément une vie supérieure : conforme à la vertu la plus haute, qui est la vertu intellectuelle, son activité est celle de la faculté la plus élevée de l’âme, l’intellect ou l’esprit.

16Si Nifo suit aisément les positions humanistes de ses prédécesseurs du Quattrocento sur la question de la vie civile et du bonheur vertueux, en revanche, sur la question de la contemplation, il recourt aux commentateurs médiévaux et particulièrement aux philosophes qui soutenaient une conception intellectuelle du bonheur théorétique. Si, comme Salutati, Bruni et d’autres, il dessine nettement deux sphères, humaine et divine, et se méfie des théories ascétiques, pour autant le bonheur contemplatif ne lui semble pas hors de portée de l’humain et de sa condition, même si rares sont ceux qui peuvent y parvenir. Cela reste le privilège du sage, et celui-ci n’est pas un saint, mais un philosophe.

17Ainsi, Nifo, tout en adoptant la forme du traité humaniste et tout en partageant bon nombre de ses positions sur la question du bonheur civil, importe au sein de ce nouveau cadre formel et théorique l’héritage universitaire qui est celui de sa formation. Par là même, il complète aussi tout un pan du débat sur les genres de vie – celui qui touche à la contemplation intellectuelle – qui était resté en grande partie dans l’ombre au siècle précédent.

Sur les livres I et X de l’Éthique à Nicomaque : l’exemple du De solitudine

  • 30 Le passage que nous citons ici suit immédiatement celui que nous avons cité supra, p.

18La conclusion du De uera uiuendi libertate, citée plus haut, connaît son véritable développement dans le De solitudine. Partant du cadre de la littérature de l’intime, de la lettre familière, en rappelant dans la préface et dans le premier chapitre l’otium célébré par la célèbre lettre I 9 de Pline, le De solitudine retrouve la forme discursive au long des vingt-neuf chapitres suivants. Au fur et à mesure que progresse l’exposé, le propos se déplace de la solitude liée à l’isolement propice à l’otium literatum, cher à la Renaissance, évoqué à travers la lettre de Pline, à la louange de l’utilitas ciuilis, et, enfin, de celle-ci à la contemplation. Le fil directeur, du lieu commun de départ à la valorisation de la vie dans la cité et de l’idéal contemplatif aristotélicien, est l’Éthique à Nicomaque et l’articulation des livres I et X autour de l’examen de la question de la felicitas. Nifo, comme il l’a fait à la fin du De uera uiuendi libertate, reprend une définition intellectualiste de la contemplation et évoque, au chapitre XXV, le processus averroïste de l’union de l’intellect agent30 :

  • 31 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, car. 88. Nous donnons notre traduction.

Cum uero fuerit in uia, circa haec tria semper uersatur donec ad finem se peruenisse putauerit. Quare duplex nomen sortitur: nam cum in uia fuerit, studium ad contemplandum aut ad cognitionem ueritatis institutum dicitur; cum autem fuerit in fine, quod Aueroes fieri posse censuit, intellectus omni ex parte acquisitus atque perfectus uocatur31.

Or, quand il [l’intellect] est en voie de perfection, il se porte toujours sur ces trois objets jusqu’à ce qu’il juge avoir atteint sa fin. Il porte donc un double nom : lorsqu’il est en voie de perfection, on dit qu’il est la recherche orientée vers la contemplation et la connaissance de la vérité ; mais lorsqu’il a atteint sa fin, ce qu’Averroès pense possible, on l’appelle l’intellect en tout point acquis et parfait.

19Les deux solutions dessinées ici – esquissées plutôt – renvoient aux deux conceptions de l’intellect aristotélicien. La question, pour les commentateurs, se posait à propos du sage du livre X de l’Éthique à Nicomaque :

  • soit, tendant vers la contemplation, l’intellect reste en voie de perfection ici-bas (in uia)
  • soit l’intellect réalise son union avec Dieu ici-bas, il est en tout point parfait (intellectus acquisitus ou adeptus) et il connaît alors la felicitashic et nunc
  • 32 Nous nous référerons à l’édition des Sententia libri Ethicorum, dans Opera omnia, tomus XLVII, vol. (...)

20La première interprétation, sans lui être explicitement attribuée, est celle de Thomas ; la seconde est explicitement attribuée à Averroès. Selon Thomas, en effet, la contemplation parfaite ne se réalise pas ici-bas : elle est in uia. L’expression in uia, théologique, renvoie à l’imperfection de la vie humaine et, de fait, induit une définition limitative de la contemplation humaine, et donc du bonheur humain, qui ne peuvent être totalement réalisés si ce n’est par don divin après la mort. La culture du commentaire péripatéticien et les thèses philosophiques qui en sont issues imprègnent la réflexion de Nifo. En commentant ainsi Aristote, Nifo suit donc un autre fil que l’étude de l’Éthique elle-même, il s’agit du commentaire de Thomas d’Aquin. En effet, c’est en recourant à la critique de Thomas dans son propre commentaire de l’Éthique à Nicomaque32 – sans préciser qu’il s’agissait alors d’une réfutation des thèses averroïstes – et en s’opposant discrètement à cette critique que Nifo a préparé cet exposé du chapitre XXV sur les deux conceptions du bonheur contemplatif.

  • 33 Voir R.-A. Gauthier, « Trois commentaires averroïstes sur l’Éthique à Nicomaque », Archives d’histo (...)
  • 34 Sententia libri Ethicorum X 10, cura et studio fratrum praedicatorum, dans Opera omnia, tomus XLVII (...)

21L’interprétation de Thomas avait pour point de résolution la compréhension du segment argumentatif : « heureux comme des hommes », μακαρίους δ’ἀνϑρώπους (Éthique à Nicomaque I 11, 1101a20-21). Se posaient à lui des problèmes pour articuler le texte aristotélicien et la doctrine chrétienne33, notamment celui de savoir si l’homme peut connaître le bonheur théorétique avant sa mort, ici-bas, problème posé par la formulation aristotélicienne μακαρίους δ’ἀνϑρώπους. Si, selon Thomas, la philosophie ne peut, finalement, conduire jusqu’à la béatitude, elle a cependant compris ce qu’était cette béatitude : l’activité sans contrainte de l’intellect qui veut contempler la cause première34. Mais, la théorie du bonheur selon Thomas ne peut admettre sa réalisation parfaite ici-bas :

  • 35 Ibid., I 16, éd. cit., 1969, vol. I, p. 60, col. 2, l. 220-222. Nous donnons notre traduction.

Subdit quod tales dicimus beatos sicut homines qui in hac uita mutabilitati subiecta non possunt perfectam beatitudinem habere35.

Il ajoute que des gens tels, nous les appelons ‘heureux comme des hommes’, eux qui, sujets à la mobilité de cette vie, ne peuvent pas posséder la béatitude parfaite.

22Selon Thomas, le bonheur dont parle Aristote dans l’Éthique à Nicomaque serait donc à entendre dans la mesure où l’homme n’est qu’un homme, limité, dans cette vie terrestre. Thomas pourrait n’appliquer une telle interprétation qu’au bonheur civique, politique, évoqué dans le livre I. Mais, il la reprend aussi, plus loin dans son commentaire, à propos de la contemplation intellectuelle décrite au livre X, quand cette contemplation ne concerne que l’activité de l’homme ici-bas :

  • 36 Ibid., X 11, éd. cit., 1969, vol. II, p. 588, col. 2, l. 662-664. Nous donnons notre traduction.

Sic ergo patet quod iste qui uacat speculationi ueritatis est maxime felix, quantum homo in hac uita felix esse potest36.

Ainsi, il est donc clair que celui qui s’adonne à la spéculation de la vérité est très heureux, dans la mesure où l’homme peut être heureux dans cette vie.

23Donc, la restriction énoncée lors du commentaire du livre I se retrouve dans le commentaire du livre X à propos du bonheur contemplatif. Et, un peu plus loin, toujours dans son commentaire sur le livre X de l’Éthique à Nicomaque, Thomas revient une nouvelle fois sur cette expression :

  • 37 Ibid., X 13, éd. cit., 1969, vol. II, p. 595, col. 2. Nous donnons notre traduction.

Ex quo patet ultimam felicitatem humanam ponit Aristotiles in operatione sapientiae de qua supra in VI determinauit; non autem in continuatione ad intelligentiam agentem, ut quidam fingunt. Attendum etiam quod in hac uita non ponit perfectam felicitatem, sed talem qualis potest competere humanae et mortali uitae; unde et supra in I dixit: ‘beatos autem ut homines!’37

De ceci apparaît clairement qu’Aristote pose la félicité suprême de l’homme dans l’activité de sagesse, dont il a dessiné les contours au livre VI ; or elle ne consiste pas dans la jonction avec l’intellect agent, comme certains l’imaginent. Il faut remarquer aussi qu’il ne pose pas, dans cette vie, de félicité qui soit parfaite, mais telle qu’elle peut convenir à la vie humaine et mortelle ; d’où ce qu’il a dit aussi au livre I : ‘heureux comme des hommes !’

  • 38 Sur ces questions, voir A. de Libera, dans Thomas d’Aquin, L’Unité de l’intellect contre les averro (...)

24Dans ce passage, en réaffirmant une lecture restrictive du segment μακαρίους δ’ἀνϑρώπους, Thomas s’opposait à la conception du processus cognitif et contemplatif averroïste, à savoir l’union de l’intellect possible, ou matériel (séparé et éternel, unique pour tous les hommes), avec l’intellect agent (substance séparée qui abstrait les universaux à partir des individus) pour former l’intellect acquis (acquisitus ou adeptus)38. C’est cette jonction (continuatio) à l’intellect agent que réfutait Thomas (non autem in continuatione ad intelligentiam agentem, ut quidam fingunt) visant la thèse averroïste. Ainsi la conception d’une félicité intellectuelle réalisable dans cette vie était-elle écartée.

25Quand Nifo, au chapitre XXV du De solitudine, a évoqué les deux conceptions du bonheur contemplatif, il sait, en péripatéticien chevronné, que ces deux thèses ne sont pas seulement divergentes mais conflictuelles. Le lecteur attentif, arrivé à ce point du De solitudine, a des éléments pour comprendre que la thèse averroïste du bonheur contemplatif est privilégiée par Nifo. En effet, il l’a laissé entendre préalablement au chapitre V à propos de la question de la longévité :

  • 39 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535. Nous donnons notre traduction.

Perfecta autem uita longa est: unde Aristoteles, Ethicorum primo, ut prouerbio dici solet: nec una hirundo uer facit, nec una dies. Ita quoque nec una dies, nec tempus exiguum beatum foelicemque efficiet. Et decimo Ethicorum: perfecta, inquit, foelicitas hominis fuerit haec profecto modo sumpta sit uitae longitudo perfecta, quippe cum nihil foelicitatis imperfectum sit, nihilque eorum quae ad foelicitatem attinent, mancum mutilatumque fuerit. […] Vnde perspicuum est, si foelici uita fruitur, ut perpetuo ea fruatur quantum humana natura patitur, et cum aeterna esse non possit, opus erit, ut sit longa, ea uidelicet longitudine, quam humana fragilitas pati potest. Sic enim perpetuitatis desiderium appraehenditur ex ea uitae longitudine quae in humanis esse potest, redditurque ob id appetitus perpetuitatis ratione moderatus. Agnoscens enim fieri non posse ut semper homo solitarius uiuat, moderando appetitum ex longitudine, quae in uita esse potest, in appetitione ea quiescit, quae longitudinis est, quo ad fieri potest39.

  • 40 Eth. Nic. I 6, 1098a18-19 (ad uerbum) : μία γὰρ χελιδὼν ἐαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα.
  • 41 Ibid. I 6, 1098a19-20 (ad uerbum) : οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ’ ὀλίγος χρόνο (...)
  • 42 Eth. Nic. X 7, 1177b24-26 (ad uerbum) : ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὑτη ἀν εἰη ἀνθρώπου, λαβοῦσα μῆκος (...)

Or la vie parfaite est longue : de là vient le mot d’Aristote, au premier livre de l’Éthique, que l’on donne habituellement comme un proverbe : ni une seule hirondelle, ni un seul jour, ne fait le printemps40. Ainsi aussi ni un seul jour, ni un court espace de temps, ne rendra comblé et heureux41. Et au dixième livre de l’Éthique, il dit : la félicité humaine sera assurément parfaite, pourvu qu’ait été acquise la longévité parfaite, puisque rien de la félicité n’est imparfait et que rien de ce qui se rapporte à la félicité n’est amputé ni mutilé42. […] De là il apparaît clairement que, si l’on jouit d’une vie heureuse, on en jouit toujours autant que le supporte la nature humaine, et puisqu’elle ne peut être éternelle, elle aura besoin, puisqu’elle a une durée, de la longévité, celle-là assurément que peut supporter la fragilité humaine. En effet, le désir d’éternité est ainsi appréhendé à partir de la longueur de la vie qui est possible dans la sphère humaine, et, à cause de cela, le désir d’éternité se retrouve régulé par la raison. En effet, puisqu’il prend acte de l’impossibilité pour l’homme de vivre éternellement dans la solitude, en réglant le désir sur la longévité qui est possible dans la vie, il s’est installé paisiblement dans le désir qui est désir de longévité dans la mesure où elle peut se faire.

  • 43 Voir Sententia libri Ethicorum I 10 : Sicut enim una hirundo ueniens non demonstrat uer nec una die (...)

26Nifo ne pense pas qu’il y ait chez Aristote de réserve à l’égard de la possibilité du bonheur intellectuel humain. La possibilité d’une foelicitas perfecta est liée ici à celle d’une longitudo perfecta. Si, pour Thomas, la vie accomplie ne dépendait pas d’une durée parfaite de vie (impossible puisque l’homme est mortel), mais d’une vie continuellement vertueuse43, Nifo, lui, montre que la longévité parfaite n’est pas l’éternité, mais la durée appropriée à l’existence humaine. Donc, la mortalité, en soi, ne lui semble pas un obstacle majeur au bonheur pourvu que l’on jouisse d’une vie suffisamment longue et que les conditions soient réunies : alors, « la félicité humaine sera assurément parfaite » (perfecta, inquit, foelicitas hominis fuerit). Or, c’était à propos de la longévité que Thomas avait élaboré dans son commentaire, au livre I, la distinction entre beatitudo perfecta et beatitudo imperfecta pour distinguer le bonheur ici-bas du bonheur par don divin après la mort. La solution de Nifo consiste à régler sur un principe de réalité l’espérance en la possibilité de longévité et à rationaliser le problème plutôt que de recourir à l’évocation d’une récompense post mortem. L’arrière-plan exégétique, sans être rappelé en ce chapitre V, est bien présent et va guider le propos de Nifo jusqu’au chapitre XXV, où est exposée la conception averroïste de la félicité dont il a, en fait, posé au chapitre V les conditions de possibilité.

 

27Le contemplatif du livre X de l’Éthique à Nicomaque devient chez Nifo le paradigme du nouveau solitaire, le solitarius ciuilis. Ce solitaire, dans la mesure où ses besoins sont définis à partir des biens énumérés au premier livre de l’Éthique, n’est pas séparé de l’individu simplement vertueux de ce premier livre. En retour s’en trouve adouci le portrait du contemplatif du livre X, en mettant en lumière les biens qui lui sont néanmoins indispensables, dans la mesure où pouvaient le permettre les concessions aristotéliciennes faites au contemplatif du livre X. La définition du solitarius ciuilis se fonde sur une lecture qui veut, incontestablement, articuler les livres I et X, et dégager une cohérence de l’ensemble, incarnée dans cette figure paradoxale.

28L’étude du De solitudine montre qu’il renferme en lui-même un commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote et qu’il s’inscrit aussi dans la tradition péripatéticienne des commentaires sur l’Éthique, plus précisément sur la question de l’articulation des livres I et X. À la lumière du De solitudine, il apparaît que les autres opuscules moraux de la Prima pars s’attachent également aux questions posées par l’Éthique à Nicomaque. Peut-être constituent-ils la réponse de Nifo au prince de Salerne qui, selon Galeazzo Florimonte, lui aurait demandé de commenter l’Éthique aristotélicienne.

29La forme du traité humaniste permet à Nifo de sélectionner les points de débat et de tension et, dans une certaine mesure, d’opter pour des stratégies argumentatives plus discrètes que celle de l’expositio traditionnelle. Cependant, le cadre humaniste n’est pas réduit à un trompe-l’œil pour affirmer des thèses susceptibles de raviver des polémiques, même si les condamnations et contraintes qui pesèrent sur ses anciens commentaires ont probablement guidé l’auteur vers cette nouvelle forme d’expression philosophique en même temps qu’il changeait de milieu, passant de l’Université à la cour. Il n’en demeure pas moins, si paradoxal que cela puisse paraître, que les thèses de l’humanisme civil, malgré, ou grâce à, leur prudence vis-à-vis de la question de la contemplation, offrent à Nifo un terreau propice à la réactualisation de la figure de l’artista médiéval qu’il défend ici en s’accordant avec le désir de dessiner pour l’homme un monde autonome.

Notes

1 Parmi ces études, voir particulièrement P. O. Kristeller, La tradizione aristotelica nel Rinascimento, Padova, 1962 ; J. H. Randall Jr., The school of Padua and the emergence of modern science, Padova, 1961 et « The Development of Scientific Method in the School of Padua », dans P. O. Kristeller et Ph. P. Wienered (éds), Renaissance Essays from the Journal of the History of Ideas, New-York, 1968, p. 217-51 ; C. B. Schmitt, A critical survey bibliography of studies on Renaissance aristotelianism, Padova, 1971, Aristote et la Renaissance (Aristotle and the Renaissance, London, 1983), Paris, 1992 et Reappraisals in Renaissance Thought, London, 1989 (en particulier le chapitre VII, « Aristotle among the Physicians », p. 1-15) ; les nombreux articles d’E. P. Mahoney dont « Nicoletto Vernia and Agostino Nifo on Alexander of Aphrodisias: an unnoticed dispute », Rivista critica di storia della filosofia, 23 (1968), p. 268-296, « Agostino Nifo’s early views on immortality », Journal of the history of philosophy, VIII, 4 (1970), p. 451-460, « Pier Nicola Castellani and Agostino Nifo on Averroes’ doctrine of the agent intellect », Rivista critica di storia della filosofia, XXV (1970), p. 387-409, « A note on Agostino Nifo », Philological Quaterly, L, 1 (1971, january), p. 125-132 et Two Aristotelians of the Italian Renaissance. Nicoletto Vernia and Agostino Nifo (recueil d’articles), Aldershot-Burtington(USA)-Singapore-Sydney, 2000.

2 Sur le De pulchro, Benedetto Croce, le premier, a attiré l’attention de la critique moderne : voir B. Croce Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento, III, Bari, 1952, p. 101-110. Nous renvoyons à notre édition et traduction : A. Nifo, De pulchro liber / Le Livre du beau, Paris, 2003.

3 A. Nifo, Prima pars opusculorum magni Augustini Niphi Medices philosophi Suessani, secundum uarietatem tractandorum ab ipsomet nuper in lucem edita, Venetiis, per Petrum de Nicolinis de Sabio, impensis Domini Octauiani Scoti, MCXXXV.

4 Voir T. Tasso, Il Nifo ovvero del piacere, dans les Opere, tome III (prose, parte prima), Florence, 1724, p. 355-60. Pour le De amore, nous renvoyons à notre édition et traduction : A. Nifo, De amore liber / Le livre de l’amour, Paris, 2011.

5 Voir G. Florimonte, Ragionamenti di M. Agostino de Sessa con l’illustriss. s. Principe di Salerno, sopra l’Etica d’Aristotele (1554), Parma, appresso Sth. Viotti, 1562.

6 Voir A. Nifo, Opuscula moralia et politica cum Gabrielis Naudaei de eodem auctore judicio, cum priuilegio regis, Parisiis, Roleti Le Duc, 1645.

7 Dans les Opuscula politica sont réunis le De regnandi eritia (1523), le Libellus de his quae ab optimis principibus agenda sunt (1521), le De rege et tyranno (1526) et le De re aulica (1534).

8 Si les propos attribués à Nifo sont souvent assez convenus et ne reflètent pas toujours ses thèses, cependant, certains sujets ayant suscité des débats au sein de l’école péripatéticienne donnent lieu à des développements importants : c’est le cas, par exemple, de la question de l’amour de soi, abordée dès le début de l’ouvrage (f. 6), ou de celle du plaisir, naturel et légitime (f. 102 et sv.).

9 Sur Jeanne d’Aragon, voir la biographie de D. Chiomenti Vassali, Giovanna d’Aragona, fra baroni, principi e sovrani del Rinascimento, Milano, 1987.

10 Pompeo Colonna est le fils de Girolamo di Antonio, prince de Salerne, et de Vittoria Conti. Depuis que ses relations avec le pape se sont dégradées, il vit aussi dans la région de Naples. Voir l’article de F. Petrucci dans le Dizionario degli Italiani, 1982, t. 27, p. 407-412.

11 Originaire de Giffoni, dans la province de Salerne, Agostino Faliviena fut évêque de Capri, de 1528 à 1534, et devint évêque d’Ischia en 1534 jusqu’à sa mort en 1548. Il a aussi écrit quelques poèmes latins, Complura opuscula carmine heroico in laudem Deiparae Virginis. Voir Camillo Minieri Riccio, Memorie storiche degli scrittori nati nel Regno di Napoli, Napoli, tip. dell’Aquila di V. Puzziello, 1844, p. 187.

12 La traduction de Bruni semble peu utilisée, et ce fut généralement le cas au XVIe siècle et par la suite, le plus souvent supplantée par celle du Byzantin. Sur l’Éthique à Nicomaque au XVsiècle, voir E. Garin, « La fortuna dell’etica aristotelica nel Quattrocento », dans La Cultura filosofica, Firenze, 1979 (1re éd. 1961), p. 60-71. Voir aussi J. Kraye, « Aristotelian Ethics » et « Aristotelian Ethics: moral virtues as a mean », dans C. B. Schmitt et Q. Skinner (éds), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge-New York-Melbourne, 1990 (1re éd. 1988), p. 325-339 et 339-348, ainsi que l’article « Renaissance Commentaries on the Nichomachean Ethics » dans O. Weijers (éd.), Vocabulary of Teaching and Resaerch between Late Middle Age and Renaissance, Turnhout, 1995, p. 96-117.

13 Voir les études d’E. Garin, Filosofi italiani del Quattrocento, Firenze, 1942 et Der italienische Humanismus, Tübingen-Bâle, 1947 (trad. Française de S. Crippa et M. A. Limoni, Paris, 2005). Voir aussi l’étude de H. Baron sur la politique et l’histoire au cœur de la pensée humaniste du début du Quattrocento, notamment chez Leonardo Bruni, From Petrarch to Leonardo Bruni. Studies in Humanistic and Political Literature, Chicago and London, 1968, p. 102-171.

14 Voir infra, p.

15 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, chap. XVI, car. 81. Nous donnons notre traduction.

16 Les défenseurs de l’épicurisme, comme Valla, présentent les stoïciens comme rigides, méprisant les biens corporels et affectant une impassibilité dont nul n’est pourtant capable : voir De uero falsoque bono II 2, 2 : honestas precipit nec dolere nec letari. Quid ergo aliud quam marmoreum esse? ut recte dici possit preceptum stoicum caput meduseum quod expectantes homines conuertit in marmor. O semper stultam stoicam disciplinam! (éd. M. Panizza De Lorch, Bari, 1970, p. 47). D’autres figures, contemporaines, sont également visées. Ainsi, Poggio Bracciolini, par exemple, voue aux moines une véritable détestation : des êtres inutiles, qui mendient et profitent du travail d’autrui. Voir le Contra hypocritas 6 : Verum omnem religiosorum fecem ex infima abiectaque hominum conditione collectam, qui priuata causa ambiunt et prensant curiam, homines ignauos, rudes, sordidos, sola ostentatione et uultus pallore conspicuos, hominibus inutiles neque acceptos Deo, uersari continuo frequentia ominum gentium, postes palatii obseruare, beneficia, immunitates, gratias, priuilegia ut ceteris presint postulantes tamquam sue professionis pertesos neque laudandum neque ferendum uidetur. Res quippe non culpanda solum, sed uendicanda est eiusmodi homines, ueluti solutos legibus, quo uelint euagari sub humilitatis et mundi contemptus simulatione, quo facilius suis cupiditatibus obsequantur. (éd. D. Canfora, Roma, 2008, p. 7). Sans s’exprimer de façon aussi violente, dans sa lettre à Peregrino, Salutati, s’il comprend l’attrait de la vie contemplative, pense cependant que tenter de réaliser cet idéal est un contre-sens, en opposition à la nature politique de l’homme, mais aussi à un sentiment religieux sincère et intériorisé : Noli credere, mi Peregrine, quod fugere turbam, uitare blandarum rerum aspectum, concludere se in claustro uel eremo separari perfectionnis sit uia. (éd. E. Garin, op. cit., 1942, p. 86).

17 Cette position s’accorde avec les thèses de l’humanisme civil : l’argent est compris comme un instrument utile, qui nourrit les vertus de charité et de libéralité, et les humanistes évoquent très librement son utilité. Ainsi, chez Poggio, dans le De auaritia, la cupidité devient-elle nécessaire pour créer de la richesse : voir E. Garin, introduction à Filosofi Italiani…,op. cit., 1942, p. 8 et 34 et L’humanisme italien, Paris, 2005 (1re éd. 1947), p. 68-73.

18 Voir L. Bruni, Isagogicon, éd. cit., 1942, p. 108-110 : Sapientia enim et scientia et intelligentia contemplatiuum alunt, prudentia uero in omni actione dominatur. Vtraque sane uita laudes commendationesque proprias habet. […] Est enim prudentia uera existimatio circa utilitatem.

19 Voir l’introduction de F. Tateo à Giovanni Pontano. I libri delle virtù sociali, Roma, 1999, p. 9-38. Sur la prudentia chez Pontano, ses liens avec la sapientia et la politique, voir l’article de C. Ginzburg, « Pontano, Machiavelli and prudence: some further reflections », dans D. Ramada Curto, E. R. Dursteler, J. Kirshner, Fr. Trivellato (éds), From Florence to the Mediterranean and Beyond. Essays in Honour of Anthony Molho, Firenze, 2009, p. 117-125.

20 De solitudine, chap. XXII : De prudentia deque intellectu actiuo. Nifo lie la prudence à la partie de l’intelligence qui se rapporte à l’action, et plus précisément aux actions vertueuses.

21 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, chap. XXII. Nous donnons notre traduction.

22 C. Salutati, Lettere (à Peregrino), dans E. Garin, op. cit., Firenze, 1942, p. 88-90. Nous donnons notre traduction.

23 L. Bruni, Isagogicon moralis disciplinae ad Galeottum Ricasolanum: Vtraque sane uita laudes commendationesque proprias habet. Contemplatiua quidem diuinior plane atque rarior, actiua uero in communi utilitate praestantior. (dans E. Garin, op. cit., 1942, p. 108-110, d’après celle d’H. Baron dans Leonardo Bruni aretino, Humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner werke und Briefe, 1928).

24 L. B. Alberti, De Iciarchia, dans Opere volgari, éd. A. Bonucci, Firenze, vol. III, p. 49 : L’animo nostro si pasce della investigazione ed apprensione delle cose degne… Non si puo descrivere né stimare il piacere qual segue a chi cerca presso a’ dotti le ragioni e cagioni delle cose, e vedersi per quest’opera fare da ogni parte più esculto. Cependant, en raison de la nature humaine et de sa condition, Alberti défend une éthique politique.

25 A. Nifo, De uera uiuendi libertate, éd. cit., 1535, car. 32-33. Nous donnons notre traduction.

26 Voir A. de Libera, Albert le Grand et la philosophie, Paris, 1990. Sur la félicité intellectuelle, telle que l’expose Albert le Grand dans son commentaire au troisième livre du De anima où il suit la conception averroïste, voir p. 243-266.

27 Sur ces questions, voir N. H. Minnich, The fifth Lateran Council (1512-1517). Studies on its Membership, Diplomacy and Proposals for Reform, Aldershot-Brookfield, 1993, I p. 167 ; voir aussi O. de La Brosse, J. Lecler, H. Holstein, Ch. Lefebvre, Latran V et Trente, 1512-1517 et 1545-1548. Histoire des conciles œcuméniques, tome X, Paris, 2007, p. 90-91.

28 Voir Aristote, Eth. Nic., X 7, 1177b27-28 (trad. J. Tricot, Paris, 1990, p. 210).

29 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, car. 88. Nous donnons notre traduction.

30 Le passage que nous citons ici suit immédiatement celui que nous avons cité supra, p.

31 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535, car. 88. Nous donnons notre traduction.

32 Nous nous référerons à l’édition des Sententia libri Ethicorum, dans Opera omnia, tomus XLVII, vol. I et II, Romae, 1969.

33 Voir R.-A. Gauthier, « Trois commentaires averroïstes sur l’Éthique à Nicomaque », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 16 (1947-1948), p. 187-336.

34 Sententia libri Ethicorum X 10, cura et studio fratrum praedicatorum, dans Opera omnia, tomus XLVII, Romae, 1969, vol. II, p. 583 col. 2-584 col. 1.

35 Ibid., I 16, éd. cit., 1969, vol. I, p. 60, col. 2, l. 220-222. Nous donnons notre traduction.

36 Ibid., X 11, éd. cit., 1969, vol. II, p. 588, col. 2, l. 662-664. Nous donnons notre traduction.

37 Ibid., X 13, éd. cit., 1969, vol. II, p. 595, col. 2. Nous donnons notre traduction.

38 Sur ces questions, voir A. de Libera, dans Thomas d’Aquin, L’Unité de l’intellect contre les averroïstes, suivi des textes antérieurs à 1270, Paris, 1994, p. 44-46.

39 A. Nifo, De solitudine, éd. cit., 1535. Nous donnons notre traduction.

40 Eth. Nic. I 6, 1098a18-19 (ad uerbum) : μία γὰρ χελιδὼν ἐαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα.

41 Ibid. I 6, 1098a19-20 (ad uerbum) : οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ’ ὀλίγος χρόνος.

42 Eth. Nic. X 7, 1177b24-26 (ad uerbum) : ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὑτη ἀν εἰη ἀνθρώπου, λαβοῦσα μῆκος βίου τέλειον, οὐδὲν γὰρ ἀτελές ἐστι τῶν τῆϛ εὐδαιμονίας.

43 Voir Sententia libri Ethicorum I 10 : Sicut enim una hirundo ueniens non demonstrat uer nec una dies temperata, ita etiam nec una operatio semel facta facit hominem felicem, sed quando homo per totam uitam continuat bonam operationem (éd. cit., p. 37, col. 2, l. 170-174). Sur ce passage du livre I de l’Éthique à Nicomaque et son interprétation, voir J. Souilhé et G. Gruchon (Archives de philosophie VII 1, Paris, 1929, p. 103-104) qui argumentent dans le sens d’une durée parfaite. Mais G. Verbeke s’oppose, lui, à cette interprétation : voir D’Aristote à Thomas d’Aquin, Leuven, 1990, p. 84-85.

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