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Commenter et philosopher à la Renaissance

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Laurence Boulègue

Première partie – Philosophie humaniste et commentaire universitaire : permanences et mutations

Pulex contra elephantum : Pomponazzi et Thomas, lecteurs du De anima d’Aristote

Thierry Gontier

Texte intégral

  • 1 Pour les textes de Thomas, nous faisons référence, lorsqu’elle existe, à l’édition Léonine (Sancti (...)
  • 2 Tractatus de immortalitate animæ Magistri Petri Pomponatii Mantuani, Bononiæ, Justinianus Leonardus (...)
  • 3 Traité de l’immortalité de l’âme (Tractatus de immortalitate animæ) (désormais De imm. an.), IV, §  (...)
  • 4 De imm. an., XV, § 318.
  • 5 De imm. an., VIII, § 126. La référence directe est ici probablement l’Éloge de la mouche de Lucien  (...)
  • 6 De imm. an., III, § 18.

1La position de Thomas d’Aquin sur l’immortalité de l’âme1 est l’une des trois que Pomponazzi discute dans son Tractatus de immortalitate animæ2. Pomponazzi cependant ne présente jamais sa discussion avec Thomas comme une réfutation, comme il le fait pour Averroès ou pour les platoniciens. La position de Thomas – qualifié par Pomponazzi, suivant ici les conventions de la tradition, de « gloire des Latins » (Latinorum decus) et de « lumière de la chrétienté » (lumen christiani)3 – est déclarée d’emblée « vraie et en elle-même très solide » (vera et in se firmissima)4 : seul l’accord de cette position avec celle d’Aristote est présenté comme douteux. Même sur ce point, Pomponazzi ne présente ses objections que comme des demandes d’éclaircissements. Citons le texte, quelque peu ironique, qui conclut le chapitre VIII : « Ce qui vient d’être dit ne l’a pas été dans le but de contredire un aussi grand philosophe – que peut une mouche contre un éléphant ? – mais dans le désir de progresser par l’étude »5. Ces précautions ne doivent pas cacher le fait que Thomas constitue, dans tout le De immortalitate animæ, l’interlocuteur face auquel, et contre lequel, Pomponazzi construit sa propre pensée psychologique et anthropologique. Tous deux sont d’accord sur un point, à savoir que l’âme immortelle de l’homme (c’est-à-dire l’âme intellectuelle) et les âmes mortelles (c’est-à-dire végétatives et sensitives) ne diffèrent pas selon leur substance, comme l’ont cru à tort Averroès et les platoniciens, mais sont réellement une seule et même âme. Comme il est impossible cependant qu’un même sujet revête de façon égale deux prédicats opposés, et que l’âme soit donc également immortelle et mortelle, il convient que « l’un <des prédicats> prédomine sur l’autre » (unum alteri prædominari)6. L’enjeu du débat peut dès lors être résumé ainsi : pour Thomas d’Aquin, l’âme est immortelle absolument (simpliciter) et mortelle relativement (secundum quid), alors que la position que Pomponazzi soutient est que l’âme est mortelle absolument et immortelle relativement. Cette discussion occupe en particulier les chapitres centraux du De immortalitate, les chapitres VII-VIII d’une part, où Pomponazzi expose puis critique la thèse de Thomas, les chapitres IX et X d’autre part, où il expose sa propre thèse puis répond aux objections possibles.

  • 7 Voir notre article « Matérialisme alexandriste et matérialiste pomponazzien : Remarques sur le chap (...)

2Tout dans ces chapitres est fait pour souligner, voire pour forcer, la symétrie entre les deux positions – à commencer par l’attribution à Thomas de la thèse, qui ne se trouve à nul endroit de son œuvre, selon laquelle l’âme humaine, tout en étant par elle-même immortelle, serait mortelle secundum quid, c’est-à-dire relativement à ses fonctions végétatives et sensitives, position inverse à celle de Pomponazzi, pour qui l’âme est secundum quid immortelle7. Symétrie elle-même faussée, car l’âme n’est pas dite par Pomponazzi immortelle relativement à l’intellect (puisque l’intellect est par lui-même lié aux images et donc matériel), mais plutôt immortelle comparativement aux âmes purement sensitives des animaux, le terme de secundum quid renvoyant à un sens purement métaphorique. Cette symétrie est plus visible encore dans la structure des chapitres centraux. Au chapitre VII, Pomponazzi résume la pensée de Thomas en la présentant en cinq thèses : ce sont ces mêmes cinq thèses qui servent, au chapitre IX, à la présentation par Pomponazzi de sa propre position, qui se trouve ainsi formulée à partir de celle de Thomas. Ce n’est pas tout : l’affirmation selon laquelle l’âme est immortelle simpliter et mortelle secundum quid constitue la seconde de ces cinq thèses de Thomas présentées au chapitre VII ; elle est, dans sa première partie (l’immortalité simpliciter), appuyée par cinq arguments : si ces cinq arguments de Thomas ne sont pas repris dans le chapitre VIII, qui réfute la position thomiste, ils font en revanche retour dans le chapitre X, dont ils fournissent le plan général, en devenant autant d’objections faites à la thèse de Pomponazzi. On peut donc dire que Pomponazzi présente sa propre position comme alternative à celle de Thomas d’Aquin : tout le Tractatus de immortalitate animæ est ainsi construit autour d’un dialogue entre les deux penseurs et commentateurs d’Aristote.

  • 8 Sent. in An., Liber I, ad 403 a 5 (Leon., p. 9 ; trad. Vernier, p. 31). Voir aussi In Sent., IV, d. (...)
  • 9 J.-B. Brenet, « Corps-sujet, corps-objet. Notes sur Averroès et Thomas d’Aquin dans le De immortali (...)

3Toute cette discussion se fait sur la base d’un même vocabulaire, hérité de la traduction du commentaire d’Averroès du Traité de l’âme par Michel Scot au XIIsiècle (même si Thomas se sert aussi de la traduction plus récente de Guillaume de Morbecke, alors que Pomponazzi, dont les citations d’Aristote sont très libres, semble plus attaché à la vetus). Pomponazzi fait en particulier une distinction entre la dépendance de l’âme vis-à-vis du corps pris comme sujet et comme objet – indigere coporis ut subjecto et ut objecto, distinction qui reprend en substance celle que fait Thomas (sans qu’elle prenne un caractère aussi systématique que chez Pomponazzi), à plusieurs endroits de son œuvre, et en particulier au début de son commentaire du De anima d’Aristote8, entre avoir besoin du corps comme d’un instrument (sicut instrumento) ou comme d’un objet (sicut objecto). Les deux penseurs s’accordent sur le fait que l’âme n’a besoin du corps que comme d’un objet, mais c’est pour en tirer des conclusions opposées. Thomas d’Aquin veut ici montrer que l’âme, parce qu’elle n’a dans son opération intellective besoin du corps que comme d’un objet, ne dépend pas de lui au point de ne pouvoir en être séparée : elle est donc immatérielle et incorruptible. Pomponazzi prend le point de vue strictement inverse, montrant qu’il suffit que l’âme ait besoin du corps comme d’un objet pour qu’elle soit inséparable de lui, et soit donc matérielle et corruptible. Jean-Baptiste Brenet a bien résumé cette opposition faite sur la base d’un emprunt lexical : « Cette distinction entre corps-objet et corps-sujet a donc indéniablement des racines chez Thomas. C’est pourquoi il est notable que Pomponazzi, qui la reprend, lui fasse servir la conclusion inverse de celle pour laquelle Thomas l’établit. Car si Thomas distingue le corps-objet du corps-sujet, s’il indique que le corps, dans l’intellection, est l’objet, c’est pour dire qu’il n’est que l’objet, et pour sauver, donc, nonobstant ce lien objectif, la “perséité” de l’acte intellectif et ipso facto la subsistance de l’âme : parce que le corps est objet dans l’intellection, parce qu’il n’est qu’objet d’un acte en lui-même immatériel, l’âme humaine est immortelle. Pomponazzi en tire évidemment la conclusion opposée, au terme d’un long parcours dont l’histoire n’a pas encore été faite »9. Nous ne comptons pas ici reprendre l’histoire de ce « parcours », qui croise celle du destin de l’aristotélisme séculier dans les universités de Paris, puis d’Italie du Nord. Nous voulons en revanche tenter de répondre à la question du « comment », à travers la confrontation, sur quelques points significatifs, de la lecture que Pomponazzi fait d’Aristote à celle qui est faite des mêmes textes par Thomas.

Non esse sine phantasia

  • 10 Averroès, Grand commentaire sur le Traité de l’âme d’Aristote, éd. F. Stuart Crawford, Carthage, 19 (...)
  • 11 Crawford, 1997, p. 505.

4On peut dire que pour Pomponazzi, la question complexe de l’immortalité de l’âme chez Aristote trouve sa résolution dans un raisonnement simple, qui prend la forme d’un syllogisme modal dont les prémisses sont formées par deux formules du De anima. La prémisse majeure est constituée par un court texte du premier livre (texte 12 de la traduction latine du commentaire d’Averroès), qui dit que « si l’intellection est l’imagination, ou n’est pas sans l’imagination (aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia), il ne peut se faire que l’âme soit séparée [du corps] ». La prémisse mineure, qui conduit à la conclusion, est tirée du texte 30 du troisième livre, qui dit que « l’âme n’intellige rien sans l’imagination » (nichil intelligit anima sine imaginatione)10, formule répétée en des termes différents au texte 39 (qui nichil sentit nichil addiscit et nichil intelligit11). La conclusion implicite de ce syllogisme est pour Pomponazzi que l’intellection n’est pas sans l’imagination, et donc que l’âme ne peut avoir un être séparé du corps : elle est donc matérielle et mortelle.

  • 12 Notons que Pomponazzi n’ignore pas les autres éléments du débat traditionnel sur la psychologie et (...)

5Ce raisonnement simple et irréfutable revient de façon récurrente dans le De immortalitate animæ – les petites différences d’une formulation à l’autre étant dues au fait que Pomponazzi cite le plus souvent Aristote de mémoire – pour constituer la matrice de son argumentation générale12. Citons par exemple un texte du chapitre IX, où les éléments du raisonnement sont très explicitement articulés en un syllogisme :

  • 13 De imm. an., IX, § 136. Le « 29 » est une coquille : il s’agit bien du texte 30.

Ce mode de connaissance [i.e. de l’intelligence humaine] est celui dont Aristote a parlé dans le premier livre du traité De l’âme, texte 12 : « Si l’intellection est l’imagination ou n’est pas sans l’imagination, il ne peut se faire qu’elle soit sans le corps ». Or il a déclaré, au troisième livre du traité De l’âme, que l’intellection n’était pas l’imagination, car elle n’est pas <une activité> organique, mais aussi qu’elle ne pouvait s’exercer sans l’imagination, car, selon textes 29 [sic.] et 39 de ce même troisième livre, « jamais l’âme n’intellige sans image » : il en résulte que l’âme humaine n’a pas besoin d’un organe comme sujet, mais qu’elle en a besoin comme objet13.

6Avant d’être développé au chapitre IX, où Pomponazzi expose sa propre position sur l’immortalité de l’âme, cet argument apparaît au chapitre IV, consacré à la réfutation de la thèse averroïste de l’intellect unique. Selon Pomponazzi, Averroès a commis une faute logique dans la compréhension de la majeure (Thomas, lui, sera attaqué pour son erreur dans la formulation de la mineure), en confondant la disjonction avec une copulation (le vel avec un et). Il a ainsi cru que les deux conditions – « être l’imagination » et « ne pas être sans l’imagination » – étaient l’une et l’autre requises pour que l’âme soit dite inséparable du corps, et par conséquent mortelle. Or, répond en substance Pomponazzi, une seule d’entre elles suffit : il n’est donc pas besoin que l’intellection soit l’imagination, c’est-à-dire qu’elle soit elle-même la fonction d’un organe corporel, pour qu’elle soit matérielle et qu’elle se corrompe avec le corps – il suffit qu’elle dépende fonctionnellement de l’imagination.

  • 14 Nous renvoyons au travail déjà cité de J.-B. Brenet (art. cit., p. 16) qui montre que Pomponazzi s’ (...)

7Peu importe ici de savoir si Pomponazzi a forcé le texte du Commentateur14. Ce qui nous intéresse est que Pomponazzi ne s’attaque pas directement à la thèse de l’intellect unique et séparé des individus, mais plus généralement à l’affirmation de l’immortalité de l’âme. Car c’est bien là la conclusion du syllogisme qu’il met en place. Il est clair que si l’âme intellectuelle est mortelle, alors la thèse d’un intellect unique immortel est elle aussi, ipso facto, rendue caduque. Mais l’argument démontre plus que ce qu’il est censé montrer : en réalité, il conduit à réfuter aussi bien la thèse de Thomas d’Aquin, qui, quoiqu’elle rejette la séparation substantielle de l’intellect et des autres facultés de l’âme, affirme elle aussi l’immortalité de l’âme. La réfutation d’Averroès comprend ainsi une réfutation implicite de Thomas :

  • 15 De imm. an., IV, § 53.

Il en résulte, sauf erreur de ma part, que le Commentateur, saint Thomas et tous ceux qui croient que pour Aristote, l’intellect humain est véritablement immortel, sont bien éloignés de la vérité15.

8Aussi, lorsque Pomponazzi, au ch. VIII, critiquera la thèse de Thomas, il reprendra le même argument que celui qu’il avait opposé à Averroès au chapitre IV :

  • 16 De imm. an., VIII, § 101 (nous soulignons).

Pour conclure à l’inséparabilité de l’âme, il suffit en effet que l’une des deux conditions soit remplie : que son opération soit dans un sujet, ou que dans toutes ses opérations elle ait besoin d’un corps comme objet. Car Aristote dit : « si donc l’intellection est l’imagination, ou si elle n’est pas sans l’imagination, il ne peut se faire que l’âme soit séparée » […]. Mais comment s’en assurer, alors qu’Aristote dit qu’« il est nécessaire à celui qui intellige de se tourner vers l’image », et alors que nous en faisons l’expérience, car nous avons toujours besoin des images […] ? Et toutes les raisons qui ont été avancées contre le Commentateur au sujet de l’immortalité de l’âme valent aussi contre cette opinion, puisque toutes deux s’accordent sur ce point, tout en divergeant sur d’autres16.

9Ce dernier texte nous amène à poser la question, ici capitale, de la signification que Pomponazzi donne à l’expression « avoir besoin du corps comme objet ». Très logiquement, de même que « avoir besoin du corps comme sujet » est donné comme une expression équivalente à « être l’imagination », « avoir besoin du corps comme objet » est symétriquement donné comme convertible avec « ne pas être sans l’imagination ». Pareillement aussi, la formule « jamais l’âme n’intellige sans image » (qui réapparaît dans des formulations diverses dans le De immortalitate animæ) est donnée comme équivalente à « toujours, l’âme a besoin du corps comme objet ». Mais pourquoi Thomas n’a-t-il pas fait lui-même cette dernière inférence, qui conduit à poser l’inséparabilité et la mortalité de l’âme : l’âme a besoin du corps comme objet (i.e. l’intellection ne se fait pas sans image), donc elle n’est pas sans l’imagination ? Parce que les deux expressions – « avoir besoin du corps comme objet » et « ne pas être sans l’imagination » – ne sont pas pour lui strictement équivalentes. L’âme, tout ayant besoin du corps comme objet, reste cependant autonome dans son activité, et ne dépend pas de l’imagination. C’est ainsi le sens même du terme d’« objet » qui diffère chez les deux auteurs. Nous reviendrons sur ces distinctions : constatons pour l’heure que Pomponazzi refuse tout simplement de les faire.

10On pourrait dire la même chose de la façon dont Pomponazzi comprend la définition, au second livre du De anima, de l’âme comme « acte d’un corps physique organique ». Pour Thomas, cette définition vaut généralement pour l’âme, mais laisse cependant subsister la possibilité de l’indépendance d’une partie de l’âme, qui, elle, n’est la forme d’aucun corps. Elle est en revanche, pour Pomponazzi, strictement convertible avec la formule « toujours l’intellect a besoin d’images », au point que l’on peut reconstruire le syllogisme matriciel en substituant les deux formules. Citons le chapitre VIII, consacré à la critique de la position de Thomas :

  • 17 De imm. an., VIII, § 102

Si l’âme humaine dépend d’un organe dans toutes ses opérations, elle est inséparable et matérielle ; or elle dépend d’un organe dans toutes ses opérations ; donc elle est matérielle. La majeure découle clairement du premier livre du Traité de l’Âme, où Aristote dit : « si donc l’intellection est l’imagination, ou si elle n’est pas sans l’imagination, il ne peut se faire que l’âme soit séparée ». La mineure découle clairement de la définition générale de l’âme, à savoir : « elle est l’acte d’un corps physique organique. »17.

  • 18 Ibid., § 103.
  • 19 De imm. an., VIII, § 106.

11Il ne saurait y avoir un statut d’exception pour l’âme intellective, qui, elle aussi, doit être l’acte d’un corps physique organique. Car, comme l’écrit Pomponazzi, « si l’on pose une définition, on pose aussi chacune des parties qui sont comprises en elle »18. On ne saurait non plus dire que l’âme ne dépend du corps que « par aptitude » ou « par inclination », pour reprendre les termes de la Somme de théologie, Ia, q. 76, a. 1, au sens où l’âme, tout en étant naturellement inclinée vers le corps pourrait en être séparée (de même, pour Thomas, que le corps léger, tout en étant incliné vers le haut, peut aussi être mû vers le bas). À cette objection, Pomponazzi répond que la définition ne saurait se fonder sur la seule aptitude, car, « si la seule aptitude était suffisante pour les définitions, alors on pourrait dire que quelque chose serait un homme et que cependant il ne serait pas en acte un animal rationnel »19 : le fait d’être « entéléchie d’un corps physique organique » implique une dépendance effective vis-à-vis du corps, ce que confirme d’ailleurs l’autre définition du livre II, de l’âme comme « principe des facultés nutritive, sensitive, pensante et motrice ». La définition de l’âme comme « forme d’un corps physique organique » confirme donc le sens de la dépendance « objective », qui entraîne avec elle une dépendance dans l’être. Les formules « toujours l’intellect a besoin d’images », « l’intellect a besoin du corps en tant qu’objet » ou « l’âme est la forme d’un corps physique organique » reviennent donc toutes à celle-ci : « l’intellect n’est pas sans l’imagination ».

La dépendance du corps sicut objecto

12Ces expressions ne sont cependant pas équivalentes pour Thomas. Celui-ci accepte sans difficulté les trois premières (deux sont des citations d’Aristote), mais il refuse la quatrième, et ce qui en découle, à savoir l’inséparabilité de l’intellect. C’est que, pour Thomas, quels que soient ses liens vis-à-vis de l’imagination, l’activité de l’intellect reste une activité par soi, immatérielle et indépendante de l’imagination. Citons les Questions disputées sur l’âme :

  • 20 Q. in An., q. 1, Leon., ad Resp., p. 8 (trad. J. M. Vernier modifiée, p. 39-40).

Non seulement <l’âme rationnelle> reçoit les espèces intelligibles sans la matière et sans les conditions de la matière mais aussi […] il n’est pas possible non plus que dans son opération propre, elle communique avec un organe corporel (est communicare aliquod organum corporale), de sorte que quelque chose de corporel soit l’organe de l’intellection, comme l’œil est l’organe de la vision […]. Et ainsi il est nécessaire que l’âme intellective agisse par elle-même (per se agat) en tant qu’elle possède une activité propre sans la participation du corps (absque corporis communione). Chaque être agissant selon ce qu’il est en acte, il faut que l’âme intellective ait un être séparé par lui-même (esse per se absolutum), ne dépendant pas du corps20.

13L’activité intellective est une activité propre de l’intellect parce que l’intellect reçoit non des images sensibles, mais des espèces intelligibles. Depuis le Phédon de Platon et le traité De l’âme d’Aristote, le gage de l’immatérialité de l’opération intellective est celle de son objet. Mais le terme d’« objet » présente dans ce contexte une certaine ambiguïté : l’intellect s’applique certes aux images, mais c’est pour accéder à son objet propre, qui est l’espèce intelligible – il a donc besoin d’images, sans qu’on puisse pour autant dire que l’image soit l’objet (le terme) de son opération et qu’il « n’est pas » sans les images. Citons un texte de la Somme de théologie, où apparaît le couple organe - objet :

  • 21 ST, Ia, q. 75, a. 2, ad 3 (Leon., p. 197 ; trad. Roguet, p. 655-656).

Le corps n’est pas requis pour l’acte d’intellection à la manière d’un organe par lequel il exercerait son action, mais en raison de son objet (ratione obiecti) : l’image (phantasma) […]. Le fait d’avoir besoin du corps n’empêche pas l’intelligence d’être subsistante21.

14Et, plus loin :

  • 22 ST, Ia, q. 76, a. 2, resp. (Leon., p. 217 ; trad. Roguet, p. 666).

L’acte de penser (intelligere), qui est l’action de l’intelligence, ne s’accomplit pas à l’aide d’un autre instrument (organum) que l’intelligence elle-même22.

15Si « avoir besoin du corps comme objet » n’implique pas l’inséparabilité, c’est que le véritable objet (c’est-à-dire ce que l’intellect atteint au terme de sa démarche) est non l’image sensible, mais l’espèce intelligible. Car ce que l’intellect connaît, ce ne sont pas les images, ni un universel qui serait mêlé à quelque résidu sensible, mais l’universel par les images et dans les images – ce qui est tout à fait autre chose.

16Qu’en est-il pour Pomponazzi ? Citons un texte du chapitre IX, assez étonnant de par le contresens manifeste qu’il fait sur le texte d’Aristote :

  • 23 De imm. an., IX, p. 110.

L’intellect humain […] ne peut se dégager de l’image (non potest absolvi a phantasmate), parce qu’il ne connaît qu’en étant mû ; car l’acte intellectif consiste en un certain mode de pâtir. Or, ce qui meut l’intellect est l’image (movens autem intellectum est phantasma), comme il découle clairement du troisième livre du traité De l’âme. D’où il n’intellige pas sans image […]23.

  • 24 An., III, 431 b 2-3.
  • 25 Crawford, 1997, p. 474.
  • 26 Thomas d’Aquin, Sent. in An., III, 6, 431 b 2 (Leon., p. 229 ; trad. Vernier, p. 369).

17Movens autem intellectum est phantasma : l’agent de la passion intellective est la représentation formée dans l’imagination, c’est-à-dire une représentation sensible. Ce qui contredit clairement le texte d’Aristote, selon lequel l’intellection est une sorte de passion (paskhéin ti an) dans lequel l’intellect pâtit « sous l’action de l’intelligible » (hupo tou noètou)24. La traduction du commentaire d’Averroès (texte 32 du livre III) va dans le même sens : Intelligit [intellectus] enim formas per primas imaginationes ; et Averroès commente ainsi : tunc enim intelliget formas earum mediantibus primis suis imaginibus25. La traduction de Guillaume de Moerbeke, qu’utilise Thomas, est encore moins ambiguë, puisqu’elle dit que l’intellect pense dans les images : Species quidem igitur intellectivum in fantasmatibus intelligit26. Pour Aristote comme pour Averroès et pour Thomas, l’agent véritable de l’intellection est bien l’intellect agent, non la représentation sensible : le phantasma n’est qu’un auxiliaire permettant à l’intelligence de parvenir à son acte propre. C’est donc en un sens extrêmement large que Pomponazzi comprend le terme d’« objet ». Avoir besoin du corps comme un objet renvoie à toute forme de dépendance hormis celle qui ferait de l’âme un corps ou une harmonie du corps – la dépendance objective n’en implique pas moins une dépendance quant à la subsistance. Si l’intellect est mû par les images, on comprend qu’il n’ait pas à proprement parler une activité per se. Mais on peut aussi se demander comment il parviendra à se dégager de ces images pour parvenir à l’espèce intelligible. À moins qu’il ne parvienne jamais à proprement parler à cette espèce intelligible : mais, dès lors, on a du mal à comprendre ce qui distingue essentiellement l’intellect humain de la cogitative (qui est pour Pomponazzi, comme pour Avicenne, une faculté animale, d’essence biologique).

La conversio ad phantasmata

18Avant de revenir sur ce point, examinons un autre aspect du problème. Que se passe-t-il lorsque l’intellect, au terme de l’abstraction, possède l’espèce intelligible ? On pourrait croire qu’il le pense à sa guise sans avoir besoin des images : car posséder et pouvoir user à sa guise sont des expressions équivalentes dans le vocabulaire aristotélicien de l’habitus. Il serait dès lors difficile de nier que l’intellect possède une activité per se. Cependant, Aristote dit que « toujours l’intellect a besoin d’images ». Toujours, c’est-à-dire même lorsqu’il pense l’espèce intelligible qu’il a déjà acquise par abstraction sur les données sensibles.

  • 27 ST, Ia, q. 84, a. 7 (Leon., p. 325 ; trad. Roguet modifiée, p. 739).

19Cette difficulté fait l’objet de l’article 7 de la question 84 de la première partie de la Somme de théologie, à un moment où, précisons-le, la question de l’immortalité de l’âme a déjà été réglée : jamais donc, Thomas ne conçoit que la question de la connaissance du singulier puisse constituer une objection à cette immortalité. La question posée est : Vtrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata? (« L’intellect peut-il avoir une connaissance en acte, au moyen des espèces intelligibles qu’il possède, sans recourir aux images ? »)27. Thomas répond que non : « notre intelligence, selon l’état de notre vie présente où elle est unie à un corps passible (secundum praesentis vitae statum passibili corpori coniungitur), ne peut penser en acte sans se tourner vers les images (nisi convertendo ad phantasmata) ». Dans ce texte, la formule d’Aristote selon lequel nihil sine phantasmate intelligit anima constitue l’argument d’autorité du sed contra, donc en faveur de la position que Thomas lui-même va défendre à partir d’arguments rationnels.

  • 28 On retrouve cette idée dans le commentaire du De anima : « Il est manifeste que l’espèce intelligib (...)

20Thomas donne ici deux arguments. Selon le premier, l’intellection se trouve entravée par la lésion des organes sensitifs : l’homme ne peut donc, écrit-il, « intelliger en acte, même par rapport aux connaissances qu’il avait acquises auparavant » (impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit). Le second argument est que « lorsqu’on cherche à intelliger, il se forme par manière d’exemples (per modum exemplorum) des images (phantasmata) dans lesquelles on regarde, pour ainsi dire, ce qu’on désire connaître ». Thomas s’intéresse moins ici au comment qu’au pourquoi, et répond en donnant une explication finaliste, montrant que le véritable objet de l’intellect humain en ce monde n’est pas l’espèce intelligible en soi, mais l’espèce intelligible dans les êtres individuels (la quiddité des êtres sensibles)28. « Pour que l’intelligence connaisse son objet propre », il est ainsi nécessaire, « qu’elle se tourne vers l’image (quod convertat se ad phantasmata) afin de connaître l’essence universelle comme existant dans le particulier ». Il faut donc noter deux choses : 1 / Que cette opération n’est pas simplement intellectuelle : l’individuation se faisant par la matière sensible, l’intellect ne saurait accéder aux êtres singuliers sans s’unir d’une façon ou d’une autre à la faculté sensible (ici, l’imagination, ou, plus précisément, la cogitative) ; 2 / Que le fait que l’intellect ne puisse produire son acte propre qu’en se tournant vers la faculté sensible ne remet cependant nullement en cause la perseité de l’acte intellectif. En réalité, ce que possède l’intellect n’est pas un intelligible mêlé d’un résidu sensible, mais bien un universel dégagé des conditions corporelles du sensible – qu’elle ne peut actuellement penser cependant que dans l’image de l’être sensible dont elle est la quiddité. L’explication finaliste laisse entendre que l’intellect « pourrait » en toute rigueur penser l’intelligible en soi, et que seul le contexte particulier dans lequel se produit la pensée humaine détermine cette sensibilisation de la pensée humaine : Thomas écrit ainsi, un peu plus loin, que « si les natures des réalités sensibles ne subsistaient pas dans les êtres particuliers, comme le veulent les platoniciens, il ne serait pas nécessaire que notre intelligence ait toujours recours au images pour comprendre » (non oporteret quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata). Bref, et malgré les problèmes posés par ce texte (comment assimiler la conversion vers l’image à la lésion des organes sensitifs, qui, elle, vient bien interférer avec l’activité propre de la connaissance intellectuelle ?), Thomas tente de comprendre la contrainte exercée par la sensation sur l’intellect non comme une limitation effective, mais plutôt comme une adaptation à un contexte spécifique (de même, par exemple, qu’un géomètre, qui possède l’habitus de la géométrie, ne peut l’exercer que dans un contexte spécifique).

  • 29 Voir C. Bérubé, La Connaissance de l’individuel au Moyen Âge, Montréal – Paris, 1964, en particulie (...)
  • 30 Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis…, I, d. 35, q. 2, a. 1, ad « Ad quartum », éd. C. Palan (...)
  • 31 In ST, Ia, q. 86, a. 1, VII-VIII, Leon., p. 348-349 – sur la connaissance réflexive de l’intellect, (...)

21Certains commentateurs de Thomas ont tenté de résoudre cette difficulté en intellectualisant cette conversio ad phantasmata29, et en y voyant une quasi arguitio (Jean Capreolus30) ou une arguitio (Thomas de Vio « Cajetan »31). Ce n’est pas à proprement parler vers l’image d’un individu singulier (Socrate ou Platon, par exemple) que retournerait l’intellect pour penser l’universel « homme », mais vers un particulier du type « quelque homme » (aliquis homo). Au XIIe chapitre du De immortalitate animæ, Pomponazzi résume la position de Cajetan (sans le nommer) : « l’homme n’est pas connu dans Socrate ou dans Platon, mais dans quelque homme (in aliquo homine) », qui n’est pas un singulier mais un particulier ou un individu indéterminé. Cette position conduit à penser que la connaissance humaine retournerait au singulier par une opération discursive, assimilable au syllogisme, la conversio au singulier sensible n’impliquant ainsi aucune dépendance réelle vis-à-vis de l’imagination.

  • 32 De imm. an., XII, § 221.
  • 33 Ibid.

22On comprendra que Pomponazzi, dans ce contexte précis, prenne la défense de Thomas contre les dérives intellectualistes de ses commentateurs, en soulignant la finitude de l’intellect acquis, et par là le caractère sensible de la connaissance humaine : « c’est véritablement et au sens propre (vere et proprie) qu’une telle intellection est une réflexion et un retour sur les images, pour reprendre les termes de saint Thomas »32. Et le processus est ainsi expliqué : « l’âme humaine comprend d’abord le singulier au moyen de la “faculté” cogitative, puis, au moyen de l’intellect, cette même âme comprend l’universel, en le pensant cependant dans le même singulier qui est connu par l’imagination : elle fait donc un véritable retour sur elle, et opère donc une conversion ; car, étant partie du singulier connu par l’imagination, l’âme revient vers ce même singulier »33. Bref, l’âme opère une conversio au sens propre, car elle part du singulier et y retourne – et ce, tout simplement parce qu’elle n’a jamais quitté à proprement parler la dimension de la singularité sensible.

  • 34 C. Bérubé, op. cit., 1964, p. 58.

23La défense de Thomas par Pomponazzi repose sur une ressemblance toute superficielle dès lors que la possibilité, et même la nécessité, du retour aux images contredit l’idée d’une opération per se de l’intellect et implique une dépendance substantielle vis-à-vis de des facultés sensibles. Du point de vue de Pomponazzi, on ne saurait soutenir, telle que la résume Camille Bérubé, à savoir la position de Thomas que « grâce à une opération précédente [i.e. qui précède la conversio ad phantasmata], l’intellect possible est déjà en possession d’une espèce intelligible »34, cette opération « précédente » étant une opération per se de l’intellect. Pour Pomponazzi, dont la position est ici assez proche de ce que nous nommerions au sens moderne un empirisme, l’intellect ne saisit en réalité jamais l’intelligible dégagé de tout résidu sensible. L’intellect doit en quelque façon être lui-même sensible afin de pouvoir se tourner vers les images – opération qui ne peut se faire par un simple raisonnement intellectuel. Citons le chapitre IX :

  • 35 De imm. an., IX, § 150.

Quoique l’intellect humain, comme on l’a expliqué, ne se serve pas de la quantité dans son opération intellective, cependant, du fait qu’il est lié au sens, il ne peut être totalement séparé de la matière et de la quantité : car il ne connaît jamais sans image, comme le dit Aristote au troisième livre du traité De l’âme : « l’âme n’intellige jamais sans image ». Parce qu’il a ainsi besoin du corps comme objet, l’intellect ne peut connaître l’universel de façon absolue, mais il pense toujours l’universel dans les singuliers, comme chacun peut en faire l’expérience en lui-même. Car dans tout acte de connaître, aussi abstrait soit-il, il se forme une certaine image corporelle : c’est pourquoi l’intellect humain ne s’intellige pas lui-même de façon première et directe, mais il se pense par composition et discursivement ; sa connaissance intellective se fait ainsi dans la succession et dans la durée35.

24Il est clair donc que les contraintes exercées par l’imagination sur la pensée intellective affectent pour Pomponazzi la perséité de l’activité de l’intellect. Aussi, puisque l’opération suit l’être, Pomponazzi nie-t-il de façon récurrente que l’âme soit un hic aliquid per se stans ou per se subsistans : elle est un quo hoc aliquid aliud sit, ce par quoi existe un autre être, à savoir le composé humain. Pomponazzi refuse au fond de distinguer l’habitus d’une activité par soi et les contraintes exercées sur l’effectuation de cette activité, c’est-à-dire qu'il refuse l’idée d’une puissance qui ne révélerait la plénitude de ses potentialités que dans un contexte extra-mondain. C’est sans doute à cet endroit que se situe le nœud du débat.

Conclusion : le statut du hic homo

  • 36 Cf. De imm. an., VIII, § 101 ; IX, § 157 ; XII, § 212.
  • 37 C’est là l’objet de mon article « Matérialisme alexandriste et matérialiste pomponazzien… », dans P (...)

25Il semble donc bien que, pour Pomponazzi, l’intellect ne possède pas la capacité de s’élever aux espèces intelligibles, ce qui est le privilège des intelligences séparées. En regard de ces intelligences, l’intellect humain, écrit Pomponazzi, n’est que le vestige ou l’ombre d’un intellect - vestigium et umbra intellectus, vix umbra intellectus36. L’intelligible auquel accède l’intellect n’est jamais pur, mais comprend toujours un résidu sensible et reste immergé dans les conditions de la matière. La dépendance de l’âme vis-à-vis du corps ut objecto marque ainsi pour Pomponazzi un horizon indépassable de connaissance. Il est permis de se demander s’il y a à proprement parler une « noétique » pomponazienne, dès lors que Pomponazzi écarte la question de savoir comment l’intellect humain accède à l’intelligible37.

  • 38 ST, Ia, q. 75, a. 6, ad 3 (Leon., p. 204 ; trad. Roguet modifiée, p. 660).

26Les enjeux de ce débat sont plus profonds. Pomponazzi combat Thomas sur un même terrain, celui de l’unité substantielle de l’âme humaine ; aussi est-ce bien en dernier recours le sens de cette unité de l’homme qui constitue l’enjeu majeur de ce débat entre les deux commentateurs d’Aristote. Pomponazzi critique à plusieurs endroits l’idée thomiste selon laquelle la même âme, qui a en ce monde une opération sensible, pourrait avoir une autre opération essentielle dans l’au-delà (l’intellection des intelligibles à l’état pur). Ainsi, par exemple, dans la Somme de théologie : « Penser avec les images (intelligere cum phantasmate) est l’opération propre de l’âme qui est unie au corps. Lorsqu’elle en sera séparée, elle aura une manière différente de connaître, semblable à celle des autres substances séparées. »38 Changer d’opération revient pour Pomponazzi à changer de nature. La nature première de l’âme humaine est d’être l’« acte d’un corps physique organique », puisque, selon l’adage scolastique, operatio sequitur esse. Il résulte donc de la position thomiste que :

  • 39 De imm. an., VIII, § 155.

<L’âme> tantôt possède des puissances sensitives et végétatives, tantôt les abandonne, et que sa connaissance intellective se produit selon un mode lorsqu’elle est unie au corps, selon un autre lorsqu’elle en est séparée ; qu’elle lui est unie pour un temps très court, et en est séparée pour un temps infini – sauf à imaginer que les âmes transmigrent dans les corps ; que cette âme a commencé d’exister mais qu’elle ne cessera jamais d’exister, revêtant tantôt un corps, se séparant tantôt de lui, comme la foule le raconte des vampires39.

27Non seulement une telle position détruit l’ordre de la nature, mais elle met en péril l’unité du composé humain.

  • 40 « Ce par quoi une chose agit en premier, c’est sa forme » (opportetillo quo primo aliquid operatur (...)
  • 41 Q. An., q. 1, resp. (Leon., p. 8 ; trad. Vernier, p. 40). Albert le Grand avait déjà posé très clai (...)

28Chacun sait pourtant que, contre Averroès, Thomas affirme que « cet homme pense » (hic homo intelligit) – c’est cet homme-ci (Socrate, Platon, moi-même), et non l’homme universel, qui est le sujet de l’opération intellective. Mais que vaut cette affirmation ? On peut dire qu’elle part d’une prise de position plus générale qu’il convient de nommer substantialiste. C’est la substance, au sens du composé, qui agit par sa forme, et non la forme elle-même qui agit dans le composé40. C’est l’homme qui pense, et non l’intelligence qui pense en lui. Mais cette formule a la même valeur que celle qui consiste à dire que « ce n’est pas la chaleur qui agit, mais ce qui est chaud » (non enim calor agit, sed calidum)41. La position thomiste découle premièrement non d’une défense particulière du caractère efficient de l’activité humaine, mais de la défense générale d’une dynamique propre de la substance – non donc d’une position anthropologique, mais d’une proposition physique.

29En revanche, l’unité de l’âme humaine est pour Pomponazzi le fruit d’une expérience directe. Je cite un texte du chapitre VI, où Pomponazzi critique l’opinion des platoniciens :

  • 42 De imm. an., VI, § 67.

Cette opinion semble tout d’abord contredire l’expérience. Moi qui écris ces mots, je suis accablé par de nombreuses souffrances physiques, ce qui est l’œuvre de l’âme sensitive ; le même moi qui souffre, je discours sur les causes médicales de cette maladie afin d’extirper cette souffrance, ce qui ne peut se faire que par l’intellect. Si donc autre était l’essence par laquelle je sens, autre celle par laquelle j’intellige, par quel moyen pourrait-il donc se faire que moi qui sens, je sois celui-là même qui intellige ? On pourrait alors dire que deux hommes joints ensemble partagent une même action cognitive – ce qui est ridicule42.

30Ce registre de l’expérience personnelle annonce celui de Montaigne, et jusqu’à un certain point de Descartes. C’est au nom de cette unité « vécue » de l’homme qu’il faut pour Pomponazzi renoncer à l’état de jonction dans lequel Averroès (mais aussi, dans un autre sens, Thomas lui-même) voit le bonheur de l’homme.

  • 43 Ibid., § 56.

L’histoire nous […] rapporte <qu’> on ne connaît à ce jour personne qui se soit trouvé <dans cet état de jonction>. Il en résulte que la fin de l’homme est vaine, puisque personne ne l’atteint, ni ne peut l’atteindre, dès lors que les moyens ordonnés à cette fin ne peuvent être possédés43.

31En réalité, pour Pomponazzi, même la science spéculative ne saurait être pleinement atteinte par l’homme. La renonciation à la noétique, et le scepticisme qui en découle, se révèlent finalement le prix à payer pour une anthropologie cohérente.

Notes

1 Pour les textes de Thomas, nous faisons référence, lorsqu’elle existe, à l’édition Léonine (Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia iussu Leonis XIII. P.M. édita, cura et studio fratrum preadictorum), notée par la suite [Leon.]. Nous ajoutons aussi, lorsqu’elle existe (entre parenthèse), la traduction française la plus récente, soit : Pour les Quaestiones disputatae De anima (Leon., XXIV-1) [désormais « Q. An. »], la trad. de J.M. Vernier, Questions disputées : De l’âme, Paris, 2001. Pour la Summa theologiae (Leon., t. IV-XII) [désormais « ST »], la trad. coordonnée par A.-M. Roguet, Somme théologique, Paris, 4 vol., 1984-1986. Pour le De unitate intellectus contra Averroistas (Leon. t. XLIII) [désormais « De unitate »]), la trad. d’A. de Libera, Contre Averroès, Paris, 1997. Pour les Sentencia libri in De anima (Leon., t. XLV-1) [désormais « Sent. in An. »], la trad. de J.-M. Vernier, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Paris, 1999.

2 Tractatus de immortalitate animæ Magistri Petri Pomponatii Mantuani, Bononiæ, Justinianus Leonardus Rubieriensis, 1516, rééd. dans Tractatus acutissimi, utillimi et mere peripatetici, Venitiis, hæredibus Octaviani Scoti, 1525 (réimpr. anast. Casarano, préface de F.-P. Raimondi, éd. Eurocart, 1995) [désormais « De imm. an. »]. La traduction, ainsi que la numérotation des paragraphes, font référence à notre édition et traduction parue aux Belles Lettres en 2012.

3 Traité de l’immortalité de l’âme (Tractatus de immortalitate animæ) (désormais De imm. an.), IV, § 24 et XV, § 318.

4 De imm. an., XV, § 318.

5 De imm. an., VIII, § 126. La référence directe est ici probablement l’Éloge de la mouche de Lucien : « Elle tourmente l’éléphant, en s’insinuant dans ses rides, et le blesse avec sa trompe autant que sa grosseur le lui permet », (trad. C. Terreaux, Paris, 2001, p. 104). Le thème est repris à la Renaissance, en particulier par Alberti : Quibus demum predita viribus sit musca cum aliude tum vel hinc perspicuum est, quod elephantum a musca prostratum se posteribus vidisse litteratrum monumentis tradidit (« Enfin, de quelles forces la mouche est dotée, nous le voyons par d’autres choses, mais avant tout par ceci, que la postérité a transmise dans les livres d’histoire, d’avoir vu un éléphant terrassé par une mouche ») (Opusculi inediti di Leon Battista Alberti…, éd. Grayson, Firenze, 1954, p. 50). Sur ce point, voir J.-C. Margolin, « L’influence de Lucien sur les Propos de table d’Alberti », dans Revue belge de philosophie et d’histoire, 51-3 (1973), p. 598-600. L’image sera reprise par Ambrosius Flandinus, adversaire augustinien de Pomponazzi, dans sa critique du De fato, et c’est ici Pomponazzi qui devient l’éléphant : At adversarii reverentia forte quidam protinus obturatis auribus reclamabunt: « Episcopus, hoc est, musca, cum Pomponatio, hoc est, cum Elephanto, congredi audet. » Sed ii nos minime turbant, nec nos ut lupi raucos reddunt… (De fato contra Petrum Pomponatium pro Alexandro AphrodisioApologia, Ad Pomponatii P. auditores Sermo, fo. 2 vo, cité par R. Lemay, « The Fly against the Elephant: Flandinus against Pomponazzi on Fate », dans E. P. Mahoney (dir.), Philosophy and Humanism. Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, Leiden, 1976, p. 70).

6 De imm. an., III, § 18.

7 Voir notre article « Matérialisme alexandriste et matérialiste pomponazzien : Remarques sur le chapitre IX du De immortalitate animæ », dans J. Biard et Th. Gontier (dir.), PietroPomponazzi : entre traditions et innovations, Amsterdam-Philadelphia, 2009, p. 99-119, ici p. 116.

8 Sent. in An., Liber I, ad 403 a 5 (Leon., p. 9 ; trad. Vernier, p. 31). Voir aussi In Sent., IV, d. 50, q. 1, a. 1, ad objecta, ad. 2 ; Quodlibeta, X, q. 3, a. 2, ad 1 (Leon., t. XXV-1, p. 133) ; Q. An., q. 1 ad 11 (Leon., p. 12 ; trad. Vernier, p. 44) ; De unitate, I, ad « Dixerat autem Aristotiles » (Leon., p. 298 ; trad. Libera, p. 115).

9 J.-B. Brenet, « Corps-sujet, corps-objet. Notes sur Averroès et Thomas d’Aquin dans le De immortalitate animæ de Pomponazzi », dans Pietro Pomponazzi…, op. cit., p. 16.

10 Averroès, Grand commentaire sur le Traité de l’âme d’Aristote, éd. F. Stuart Crawford, Carthage, 1997 [désormais « Crawford »], p. 468.

11 Crawford, 1997, p. 505.

12 Notons que Pomponazzi n’ignore pas les autres éléments du débat traditionnel sur la psychologie et la noétique d’Aristote. Il se réfère aux textes bien connus du livre II du De anima consacrés à la définition de l’âme comme « acte d’un corps organique » ou comme « principe de vie, de sensation et de pensée ». Il n’ignore pas non plus les textes du livre III consacrés à la spécificité de l’opération intellective. Il cite aussi les textes du livre XII de la Métaphysique sur les substances séparées de la matière, du livre X de l’Éthique à Nicomaque sur la fin de l’homme ou encore du livre II de la Génération des animaux sur l’intellect qui vient « d’ailleurs ». Mais, encore une fois, le raisonnement décisif revient toujours au syllogisme que nous venons de citer.

13 De imm. an., IX, § 136. Le « 29 » est une coquille : il s’agit bien du texte 30.

14 Nous renvoyons au travail déjà cité de J.-B. Brenet (art. cit., p. 16) qui montre que Pomponazzi s’appuie sur un texte corrompu d’Averroès.

15 De imm. an., IV, § 53.

16 De imm. an., VIII, § 101 (nous soulignons).

17 De imm. an., VIII, § 102

18 Ibid., § 103.

19 De imm. an., VIII, § 106.

20 Q. in An., q. 1, Leon., ad Resp., p. 8 (trad. J. M. Vernier modifiée, p. 39-40).

21 ST, Ia, q. 75, a. 2, ad 3 (Leon., p. 197 ; trad. Roguet, p. 655-656).

22 ST, Ia, q. 76, a. 2, resp. (Leon., p. 217 ; trad. Roguet, p. 666).

23 De imm. an., IX, p. 110.

24 An., III, 431 b 2-3.

25 Crawford, 1997, p. 474.

26 Thomas d’Aquin, Sent. in An., III, 6, 431 b 2 (Leon., p. 229 ; trad. Vernier, p. 369).

27 ST, Ia, q. 84, a. 7 (Leon., p. 325 ; trad. Roguet modifiée, p. 739).

28 On retrouve cette idée dans le commentaire du De anima : « Il est manifeste que l’espèce intelligible n’est pas l’objet de l’intellect, mais <cet objet> est la quiddité de la chose intelligée » (quidditas rei intellectae). (Sent. in An., III, 2, Leon., p. 213 ; trad. Vernier modifiée, p. 348).

29 Voir C. Bérubé, La Connaissance de l’individuel au Moyen Âge, Montréal – Paris, 1964, en particulier p. 42-64 (sur Thomas), p. 227-230 (sur Capreolus) et p. 230-232 (sur Cajetan).

30 Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis…, I, d. 35, q. 2, a. 1, ad « Ad quartum », éd. C. Palan & Th. Pègnes, t. 2, Turin, 1900, p. 391.

31 In ST, Ia, q. 86, a. 1, VII-VIII, Leon., p. 348-349 – sur la connaissance réflexive de l’intellect, voir aussi q. 85, a. 2, IV, Leon., p. 335.

32 De imm. an., XII, § 221.

33 Ibid.

34 C. Bérubé, op. cit., 1964, p. 58.

35 De imm. an., IX, § 150.

36 Cf. De imm. an., VIII, § 101 ; IX, § 157 ; XII, § 212.

37 C’est là l’objet de mon article « Matérialisme alexandriste et matérialiste pomponazzien… », dans Pietro Pomponazzi, op. cit., 2009.

38 ST, Ia, q. 75, a. 6, ad 3 (Leon., p. 204 ; trad. Roguet modifiée, p. 660).

39 De imm. an., VIII, § 155.

40 « Ce par quoi une chose agit en premier, c’est sa forme » (opportetillo quo primo aliquid operatur esse formam) (De unitate, III, ad Virtus autem huius demonstrationis, Leon., p. 303 ; trad. Libera, p. 135).

41 Q. An., q. 1, resp. (Leon., p. 8 ; trad. Vernier, p. 40). Albert le Grand avait déjà posé très clairement les données du problème – citons le De quindecim problematibus dans la traduction d’Alain de Libera, : « Il n’y a pas de proposition plus vraie que celle qui attribue une activité propre et connaturelle à l’être auquel elle est propre et connaturelle. Il est donc évident qu’aucune proposition n’est plus vraie que “l’homme pense” – c’est une proposition du même ordre que “la lumière brille”, ou que “ce qui est blanc est la couleur dissociante de la vue”, ou que “ce qui est chaud chauffe” » (dans Contre Averroès, Paris, 1997, préface d’A. de Libera,, p. 27).

42 De imm. an., VI, § 67.

43 Ibid., § 56.

© Presses universitaires du Septentrion, 2014

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