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Paraître et apparences en Europe occidentale du Moyen Âge à nos jours

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Isabelle Paresys

Apprentissages et morales

Du visible à l’invisible

Le rejet des apparences dans l’Inde ancienne et en Occident

Daniel Dubuisson

Texte intégral

1Il semble indispensable, pour commencer, de relever un paradoxe essentiel. Le mot « apparences » possède en français une troublante et instructive ambiguïté. D’un côté, en effet, il se rapporte à ce qui se montre (l’aspect, le dehors, l’extérieur…), à ce qui est visible, manifeste, c’est-à-dire à une chose dont l’existence est considérée comme indiscutable. D’un autre côté, en y ajoutant certes une nuance morale, ces mêmes apparences, dit-on, trompent et abusent, puisque, faux-semblants, artifices trompeurs ou simples illusions, elles désignent ce qui cache ou travestit une autre réalité, invisible, mais qui serait, elle, la vérité profonde et immuable des êtres. S’interroger sur la nature du paraître conduit presque inévitablement à se demander ce qu’il dissimule ou voile, pourquoi il le fait et de quelles manières il le fait. Mais cette alternative (la réalité ou la vérité se trouve-t-elle du côté des choses visibles ou dans quelque invisible au-delà que notre regard ne peut scruter ?) est elle-même source d’incertitudes nouvelles ! Ainsi dit-on en français : « Les apparences ne trompent jamais », mais aussi, et avec le même aplomb : « Il ne faut pas se fier aux apparences ! ». Que devient l’évidence dans ces conditions ?

  • 1 Voir H.-D. Saffrey, « Les néoplatoniciens et les mythes grecs » dans Dictionnaire des mythologies, (...)

2Aussi embarrassante soit-elle, il est néanmoins préférable de préserver cette incertitude, de ne pas chercher à l’ignorer et moins encore à la réduire. Chaque terme de l’alternative se nourrit en fait de son exacte antithèse bien plus qu’il ne l’exclue, puisque c’est grâce à leur féconde opposition que notre culture a construit quelques-unes des principales figures de son imaginaire savant. En effet, cette alternative fondamentale traverse une bonne partie de la tradition philosophique et métaphysique occidentale ; de même se situe-t-elle au cœur des réflexions relatives au statut ontologique de l’image représentée par l’œuvre d’art comme des innombrables controverses herméneutiques issues de l’opposition entre sens littéral et sens caché. On la trouvait déjà sous la forme de l’ambivalence sélective et élitiste du mythe et du symbole dans la vieille tradition exégétique des philosophes néoplatoniciens1. Mais elle vaut aussi plus prosaïquement pour la morale et l’anthropologie ordinaires où il importe pour chacun de ne pas être trompé ou abusé par les apparences d’autrui. Sans cette alternative fondamentale, que resterait-il des controverses entre idéalistes et matérialistes, entre partisans et adversaires de l’existence de l’âme pour ne rien dire de nos théories du symbole et de nos interminables dilemmes moraux. En un mot, et dans tous les cas : faut-il ou non se fier aux apparences ?

 

3Il n’est donc pas surprenant que l’étude des apparences, indépendamment de leurs chatoyants effets visuels, concerne au moins trois des dimensions majeures (sociale, psychologique et anthropologique) de l’étude de tout phénomène humain. Elles seront donc constamment présentes dans les pages suivantes.

4De la première relèvent, par exemple, les règles et les codes sur lesquels repose le jeu subtil des distinctions, peut-être même de toutes les distinctions sociales. Lui conviennent les outils d’analyse et d’interprétation d’une sémiologie très polymorphe, puisqu’il lui revient de prendre en charge l’ensemble des « signes » distinctifs (vêtements, marques corporelles, meubles, parures, objets usuels, habitations…) dont s’entourent et s’enveloppent les individus.

  • 2 À certaines époques, l’Inde comme l’Occident ont pu se complaire dans certaines visions macabres qu (...)

5À la seconde, correspondent quelques-unes de nos plus inquiètes interrogations. Comment expliquer le contraste entre ce que nous sommes et ce que nous paraissons être ? Que signifient cet écart et cette distance ? De quel côté nous situons-nous en définitive ? Et de quel côté ce qui subsiste de nous après la mort : âme éthérée ou cadavre pourrissant2 ? Ces questions traduisent les perplexités des individus face à l’énigme et à l’instabilité de leur propre identité personnelle ? Qui sont-ils en définitive, eux qui ne cessent de se modifier et de se transformer ? Se résument-ils et se définissent-ils par ce qu’ils paraissent, mais qui se transforme sans cesse ? Ce qui serait sans doute bien peu. Ou masquent-ils quelque substrat immanent, mais invisible ? À bien des égards, l’énigme de la condition humaine s’y trouve résumée, mais non résolue bien évidemment. En effet, la pleine appartenance des individus à ce monde-ci laisse subsister, intactes, les questions pressantes relatives à leur identité, c’est-à-dire à ce qui subsiste d’eux-mêmes sous leurs dehors superficiels et instables. Or, ces interrogations ne sont jamais futiles ou gratuites. Elles ne sont pas non plus le fait de quelques penseurs isolés ou marginaux. Elles se trouvent au cœur des spéculations qui, tant dans l’Inde que dans l’Occident chrétien, ont façonné leurs conceptions respectives de l’homme et de sa « persona ». Sans elles, par exemple, la question relative à l’existence d’une âme spirituelle, foncièrement différente du corps matériel, n’aurait jamais été posée. De ce point de vue, l’homme ne se résout sans doute jamais à n’être que ce qu’il paraît !

  • 3 M. Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, s.v.

6Comment, enfin, ne pas évoquer les inquiétudes ou les embarras d’une science anthropologique qui entrevoit avec étonnement que son objet, l’homme (sans même parler de son goût pour les masques et les travestissements), n’a cessé en quelque sorte de « jouer » lui-même avec sa propre nature en en multipliant les reflets et en y introduisant des degrés ou des oppositions (corps vs âme ou esprit) ? Dès lors, tout projet anthropologique doit-il se limiter à l’étude des répertoires d’objets et des systèmes de signes visibles circulant dans le monde social ou doit-il en outre prendre en charge les spéculations métaphysiques que les hommes ont savamment élaborées à propos d’eux-mêmes ? Un comparatiste facétieux ajouterait sans doute pour l’embarrasser un peu plus que l’homme, qu’il soit hindou, chrétien bouddhiste ou taoïste, se définit d’abord par les réponses originales qu’il a apportées à ces questions et qui ont engendré à leur tour des « styles de vie3 » inédits.

7L’étude des apparences, qui pourrait sembler au premier abord superficielle, voire futile et anecdotique, soulève donc des questions décisives. Loin de se résumer à une simple histoire du vêtement ou des différents domaines entre lesquels se répartissent les objets visibles, elle rappelle constamment aux spécialistes des sciences humaines que ces objets familiers détiennent toujours des significations symboliques qui renvoient fréquemment à des spéculations audacieuses sur la nature même de l’homme. Un vêtement n’est jamais un simple objet fonctionnel, une protection contre les intempéries. Il est toujours en plus parure, signe de reconnaissance ou de distinction, symbole d’autorité ou de pouvoir… Et ces derniers, facilement reconnaissables, ne sont jamais conçus indépendamment d’autres différences, plus essentielles encore sans doute, puisqu’elles concernent fréquemment l’être même de celui qui les exhibe.

Les codes sociaux du paraître

8Toutes les sociétés connues, des plus archaïques et des plus simples aux plus complexes et aux plus modernes, voire post-modernes, ont élaboré des codes précis, souvent détaillés et même vétilleux, permettant à chacun de leurs membres de dire son rang, sa fortune, son statut, son sexe et son âge ainsi que les valeurs et les représentations diverses qui leur sont très souvent associées. Ces codes, destinés à être immédiatement reconnus et correctement interprétés, se sont servis de repères visuels évidents : vêtements, parures, bijoux, coiffures, tatouages, maquillages, comme autant de blasons ou d’armoiries, furent ainsi chargés de dire et même, d’une certaine manière, d’authentifier ces différences et ces distinctions. Leur correspondent toujours des hiérarchies d’excellence et des relations de pouvoir (entre sexes, entre générations, entre statuts, entre grades et/ou entre « classes ») qu’ils sont chargés d’exprimer et de manifester.

  • 4 Ou au contraire « gras », « pesant » et « lourd ». Ici, comme toujours mais de manière encore plus (...)

9De même, dans de nombreuses voire dans toutes les civilisations, le corps (scarifié, amaigri4, embaumé, discipliné, lacéré, déformé, sacrifié, maquillé, travesti, vêtu, dénudé ou… simplement bronzé) présente sous la forme de marques lisibles quelques-uns des signes indispensables permettant de déchiffrer l’origine, le statut et l’identité de son détenteur. Représentés par des parures, entaillés dans la chair ou simplement tracés sur la peau, ces signes lisibles sont dans leur principe universels, de même que la hantise corollaire de la confusion et de l’indistinction qui semble avoir été l’obsession constante de toutes les sociétés.

  • 5 On se reportera par exemple à La production du corps, Ouvrage collectif édité par M. Godelier et M. (...)

10Ces symboles visibles, porteurs d’une bonne part de l’identité sociale de leur détenteur, ont été étudiés depuis plusieurs années par les anthropologues et les historiens5.

  • 6 Ph. Corcuff, « Le collectif au défi du singulier : en partant de l’habitus », dans B. Lahire (éd.), (...)
  • 7 Je renvoie sur ce point à la première partie de mes Sagesses de l’homme, Bouddhisme, paganisme, spi (...)

11Mais ces approches sociologiques, fascinées par le jeu des distinctions sociales et des distributions de pouvoir, n’ont peut-être jamais souligné avec suffisamment de force que les codes sociaux du paraître, fondement de l’» identité socialement construite6 », firent très tôt l’objet, et dans de nombreuses sociétés, d’analyses et de critiques sévères, voire radicales. Or, ces dernières aboutissent à une série d’interrogations pressantes relatives à la nature même de la personnalité humaine7. C’est pourquoi, comme on l’a noté il y a un instant, il semble indispensable de ne pas dissocier les deux aspects (sociologique et psychologique) de ce processus.

La condamnation des excès

12Quant aux critiques, il semble possible de distinguer schématiquement trois attitudes et trois degrés qui se succèdent en ordre croissant. Celui du moraliste ou du sage, ensuite celui du moine ou de l’ermite et, enfin, celui du mystique.

13En premier lieu donc, la condamnation morale qui mêle à la fois dans sa réprobation le luxe excessif et l’attrait pour les parures. Antérieure à la naissance du christianisme, elle vise, comme chez les stoïciens, les excès, sources de déséquilibres, l’attention exagérée accordée aux choses futiles et la confusion intellectuelle qui en résulte (où se trouve dès lors la bonne ou « juste mesure » ?).

14Le raisonnement que tient Épictète dans ses Entretiens et qui s’adresse à un homme excessivement coquet, tend de son côté à démontrer que ce qui fait la beauté de l’homme, comme de tout animal, c’est « la présence en lui de la perfection propre à l’homme » :

  • 8 Épictète, Entretiens III, I, 7-9, dans Les Stoïciens, tr. fr. par É. Bréhier, Paris, Gallimard (Plé (...)

Si donc tu veux être beau, jeune homme, travaille à acquérir la perfection propre à l’homme. – Quelle est-elle ? – Vois donc quels hommes tu loues, lorsque tu les loues impartialement : ceux qui sont justes ou ceux qui sont injustes ? – Les justes. – Les tempérants ou les débauchés ? – Les tempérants. Les continents ou les incontinents ? – Les continents. – Donc, en te faisant tel qu’ils sont, sache bien que tu te rendras beau ; car tant que tu négliges ces qualités, tu dois être laid, quand bien même tu emploierais toute sorte d’artifices pour paraître beau8.

15Le thème de la « beauté morale intérieure » opposée aux apparences trompeuses suscita cent variations et devint à l’époque moderne, dès le XVIe siècle, un lieu commun sous la plume des moralistes sévères, nombreux en particuliers parmi les clercs catholiques et les pasteurs réformés. Il avait d’ailleurs un précédent célèbre dans le Nouveau Testament qui fut d’autant plus volontiers cité à la même époque qu’il fustigeait la coquetterie féminine (I Tim 2.9-10). La vanité personnelle, le goût du luxe, les excès, les artifices, les attachements excessifs que dénotent les soins exagérés apportés aux apparences vestimentaires, aux soins corporels, au maquillage, à la coiffure, furent jugés sévèrement au même titre que tout ce qui se rapportait au corps et à la chair. Inversement furent loués le détachement des choses matérielles, la frugalité et la chasteté, la mise modeste et la sobriété. On peut lire en outre à travers cette condamnation « morale » à la fois la crainte du désordre (les gens ne paraissent plus ce qu’ils sont « réellement », c’est-à-dire « socialement ») et celle, voisine, de la licence.

  • 9 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, Paris, GF-Flammarion, éd. de 1971, p. 216.

16Mais les philosophes ne furent pas en reste. Dès que se développèrent les inégalités entre les hommes, précise Rousseau, il devint nécessaire d’attirer sur soi la considération des plus puissants, « il fallut pour son avantage se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortit le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège9 ».

  • 10 La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales réflexions diverses, Paris, Le livre d (...)

17Avant lui, La Rochefoucauld avait évidemment noté que « ce qui fait cette fausseté si universelle, c’est que nos qualités sont incertaines et confuses, et que nos vues le sont aussi… » ; néanmoins « quelque soin que l’on prenne de couvrir ses passions par des apparences de piété et d’honneur, elles paraissent toujours au travers de ces voiles10 ».

18Ces condamnations sont, pour le dire brièvement, celles de moralistes ou de sages qui opposent les qualités intrinsèques de la personne, fondées sur les vertus de la frugalité, aux illusions et tromperies engendrées par les apparences :

  • 11 La Bruyère, Les Caractères, II, § 10 extrait.

Tu te trompes, Philémon, si, avec ce carrosse brillant, ce grand nombre de coquins qui te suivent, et ces six bêtes qui te traînent, tu penses que l’on t’en estime davantage : l’on écarte tout cet attirail, qui t’est étranger, pour pénétrer jusqu’à toi, qui n’es qu’un fat11.

19Comme les deux suivantes, cette voie sage et austère mise évidemment sur le processus mental qui parie que le choix d’une apparence modeste et simple fera naître l’éthos ou la Lebensführung correspondante. Ici, pourrait-on dire, on attend que l’habit (ou l’habitus) fasse le moine. L’élaboration de l’éthique protestante fournit à cet égard un exemple tout à fait convaincant. Elle favorisa l’émergence d’un style de vie original, puritain et ascétique (vêtement austère, vie quotidienne frugale, morale sexuelle contraignante, etc.), qu’il est possible dans un second temps d’associer à l’apparition d’un type humain singulier. L’existence de ce dernier, caractérisé par un certain « habitus global », favorisa à son tour, selon Weber, la création d’un certain type de personnalité morale :

  • 12 Op. cit., p. 402-403.

Le contrôle de soi tout aussi vigilant du puritain visait quelque chose de positif – une action spécifiquement qualifiée –, et qui en outre se situait sur un plan intérieur : la maîtrise systématique de sa propre nature intérieure, considérée comme corrompue par le péché, et dont le piétiste conséquent établissait une sorte d’inventaire comptable…12.

Jusqu’au refus de toute apparence

20À peine reconnus, les excès et les signes ostentatoires furent donc sévèrement jugés. Mais de la condamnation morale des apparences et des artifices on passa fréquemment, et toujours au nom d’un principe extérieur à ce monde, au refus de toutes les conventions sociales et culturelles qui en régissaient le « jeu » ordinaire.

21Au nom de quoi, de quelle(s) valeur(s) ou de quelle « réalité » considérée comme plus essentielle, jugea-t-on vaines et dérisoires désormais les apparences ?

22En Occident, ce que l’on oppose, selon ce qui est sans doute l’un des grands principes de l’anthropologie chrétienne, ce sont, pour le dire brièvement, l’individu extérieur tel qu’il est perçu et l’homme intérieur. Futiles, ludiques et peccamineux, les parures et les soins excessifs accordés aux apparences n’éloignent-ils pas l’homme de son âme, de son Dieu et du culte intérieur qu’il doit rendre à ce dernier ? Se détourner du corps et du monde extérieur pour se consacrer à la vie intérieure et spirituelle tel qu’on l’enseigna pendant des siècles dans les monastères relève doublement de cette orientation.

  • 13 Règles des moines Pacôme. Augustin. Benoît. François d’Assise. Carmel, Paris, Le Seuil, 1982, Règle (...)

23Les moines chrétiens et les ermites signifièrent par leur refus du monde et leur choix de la solitude, leur souci de se consacrer exclusivement à Dieu. Par son renoncement au monde visible des apparences et par le mode de vie austère qu’il pratique13 le religieux se dépouille de tout ce qui n’est pas Dieu :

  • 14 Anonyme, L’Âme religieuse élevée à la perfection par les exercices de la vie intérieure, 4e éd., Pa (...)

Le vœu de pauvreté exige de nous un dépouillement absolu de tout : dès lors, en vertu de ce vœu, il nous est défendu de rien avoir sans permission, de rien donner, de rien recevoir, de rien prêter, de rien emprunter, de mettre en dépôt, de recevoir en dépôt, ni chez nous, ni chez nos parents, ni chez nos amis, & tout cela sous peine de péché, & de péché grief, selon la griéveté de la matière : en un mot, toute propriété, tout domaine, toute disposition nous est interdite dans tout. Nous ne sommes pas nous-mêmes à nous, mais à Dieu. Heureux dépouillement qui, nous délivrant des sollicitudes temporelles, nous met en état de nous occuper que de Dieu, de ne posséder que Dieu, de laisser à Dieu une entière & absolue possession de nous-mêmes !14

24À la différence de la précédente, proche d’une sagesse pratique, cette voie chrétienne suppose que soit établie une très nette distinction entre ce monde-ci (celui de la matière, du corps et des apparences) et un autre, invisible comme l’âme, dans lequel ils perdent tout prestige.

25Mais ce perfectionnement spirituel, s’il suppose un abandon des choses et des plaisirs de ce monde, n’implique pas que le moine ou l’ermite renonce à sa propre conscience et à son individualité. On le vérifierait aisément en se reportant, par exemple, à ces grands textes que sont L’imitation de Jésus-Christ, les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola ou l’Introduction à la vie dévote de saint François de Sales. Le dévot s’élève vers Dieu en se débarrassant de toutes les chaînes et de toutes les entraves qui nourrissent ses désirs et le retiennent en ce monde, il ne se nie pas. Le détachement et le renoncement au monde ne sont pas une annihilation.

26En Inde, les traités (dharmaçâstra) qui codifient et, sans aucun doute, idéalisent du même coup la société hindoue traditionnelle, définissent un double système de coordonnées : les 4 classes sociales (ou varna : brâhmana, kshatriya, vaiçya et çûdra) et les 4 âges successifs de la vie (ou âçrama : étudiant, maître de maison, ermite et renonçant).

  • 15 Voir en particulier dans les Sacred Books of the East, vol. 17, Vinaya Texts, The Mahâvagga, chap. (...)
  • 16 Voir P. V. Kane, History of Dharma ś âstra, vol. II-1 et II-2, Poona, 1974, s.v.

27La démarche de ces renonçants et ermites hindous comme celle des bhikshu (mendiants ou « moines » bouddhiques15) se caractérisent au premier abord, et comme en Occident, par l’éloignement de la vie sociale ordinaire, par l’abandon des signes conventionnels marquant une appartenance à ce monde-ci, par l’adoption d’un mode de vie très austère, en deux mots par le détachement et le renoncement. Ils sont symboliquement traduits par le rejet de tout vêtement « civil ». La nudité, la guenille, le vêtement d’écorce ou la peau d’antilope désignent sans la moindre ambiguïté cette forme de vie qui tourne résolument le dos aux usages mondains et qui, pour cela, en inversent les codes conventionnels. Comme le font de leur côté les traités bouddhiques consacrés à la discipline (vinaya) [de la vie monastique] leurs homologues brâhmaniques16 décrivent avec minutie les tenues que doivent adopter les ermites (vânaprastha) et les renonçants (samnyâsin), ces derniers étant en outre tenus de se déplacer continuellement et seuls afin de ne contracter aucun lien affectif supplémentaire.

 

  • 17 Patañjali, Yoga-sûtras, tr. angl. par M. N. Dvidedî, Delhi, 1980 ; tr. fr. par F. Mazet, Paris, Alb (...)

28Mais le yogin va plus loin, beaucoup plus loin dans la voie du renoncement aux apparences en ce sens où il tend vers une désincarnation, une dépersonnalisation et une désocialisation complètes. Comme s’il s’agissait d’anéantir son moi, son « ego », c’est-à-dire autant la personnalité sociale que l’entité psychosomatique ordinaire, celle qui lui permettait non seulement de dire « je », mais de penser et de ressentir subjectivement le monde. À cette fin, l’adepte du yoga17 cherche à se dépouiller et à rompre tous les liens fondés sur les règles et les codes que chaque société tend à « naturaliser ». Il s’agit ensuite, en suivant une discipline draconienne, de parvenir à maîtriser ses besoins physiques élémentaires (souffle, nourriture, sexualité), puis à annihiler progressivement toutes « ses » caractéristiques individuelles, c’est-à-dire la totalité de sa vie mentale et affective personnelle afin de ne laisser subsister que le « témoin » impassible et immatériel. Ce « témoin » est une sorte d’âme, mais impersonnelle et immuable, qui résidera désormais en elle-même, dans cette solitude absolue ! Pour celui qui choisit la voie du yoga, ce n’est rien moins qu’une déconstruction systématique de tous les processus qui jusque-là avaient contribué à la constitution de son identité sociale et de sa personnalité apparente, qui est entreprise, puisque ces processus n’engendrent jamais de son point de vue que des simulacres considérés par lui comme éphémères, douloureux et superficiels. Pour les yogins, les apparences, enchaînées à ce monde-ci, ne sont que néant et vacuité. Pour eux, c’est non seulement l’ego envahissant et insatiable mais aussi la personnalité elle-même, cette seconde nature engendrée en ce monde, qu’il convient de déconstruire méthodiquement afin d’isoler ou de libérer le principe spirituel invisible dont l’existence ne ressortit à aucun des registres de ce monde-ci.

  • 18 La Montée du Carmel, tr. fr. du Père Grégoire de saint Joseph, Paris, Le Seuil, 1972, p. 71. Voir é (...)
  • 19 Ibid., p. 105.

29Cette démarche radicale peut sans doute être comparée à celle qu’a décrite Saint Jean de la Croix. Pour ce dernier, il ne fait pas de doute que l’amour exclusif de Dieu doit conduire le mystique non seulement à se détacher de tous les liens matériels et affectifs qui sont susceptibles de le retenir en ce monde, mais aussi à « mortifier » l’ensemble de ses tendances afin de parvenir « à un tel dépouillement, que l’on n’ait plus de volonté ni d’affection pour quoi que ce soit18 ». Afin, comme il le dit lui-même, de parvenir à « sortir de l’état naturel », à « sortir de soi19 » ; expressions qu’il convient de prendre au pied de la lettre comme en conviendra tout lecteur de La montée du Carmel ou de La nuit obscure. Le but ultime de cette quête mystique consiste donc à se détacher de soi en anéantissant l’ensemble des traits et caractères qui forment l’individualité de ce « soi ». Le dénuement ne vise plus simplement ici l’apparence extérieure, les biens de ce monde ou les liens affectifs, puisqu’il concerne l’ensemble des processus mentaux qui, par leur coordination, assurent l’existence de notre Moi et de notre conscience individuelle :

  • 20 Ibid., p. 120.

Les uns se figurent qu’il leur suffit de garder une certaine solitude et d’opérer quelques réformes dans leur vie ; d’autres se contentent de quelques exercices de vertu ; ils persévèrent dans l’oraison, s’adonnent à la mortification ; mais ils n’arrivent pas à ce dénuement, à cette pauvreté, à cette abnégation, à cette pureté spirituelle – ce qui est tout un – que nous demande ici Notre-Seigneur. Car ils cherchent encore à entretenir leur nature dans les consolations et les sentiments spirituels, au lieu de se renoncer et de se dépouiller en tout par amour pour Dieu. Ils pensent qu’il suffit de la [c.à.d. leur nature] retirer des biens du monde, sans la jeter dans l’annihilation et la tenir à l’abri de toute propriété spirituelle20.

Au-delà des apparences

30Avec le mystique et le yogin s’achève le parcours qui, par degrés successifs, conduit de la condamnation stoïcienne ou puritaine des apparences au renoncement au monde puis à celui de notre nature humaine.

  • 21 « Maintenant veux-tu, continua Socrate, que nous posions deux espèces d’êtres, l’une visible, l’aut (...)
  • 22 « Conçois donc, comme nous disions, qu’ils sont deux rois, dont l’un règne sur le genre et le domai (...)

31Et il n’aura échappé à personne que le dualisme sur lequel reposaient ces deux dernières étapes possédait un équivalent philosophique qui, lui, nous est sans doute plus familier. Platon, dans le Phédon (79a21) et la République (509b22), à la manière du grand philosophe indien Çankara, oppose de manière stricte notre monde matériel, mais instable et divers, à un autre monde, absolu celui-là, qui seul existe de manière immuable, mais que nos sens ordinaires ne nous permettent pas de percevoir. Cette tâche étant dévolue à notre âme.

32Sans doute, comme on l’a déjà signalé, s’agit-il là de l’un des grands paradigmes de la culture occidentale dont la postérité sur les plans philosophiques, théologiques, artistiques et anthropologiques fut considérable pendant plus de vingt-cinq siècles ! Il serait impossible de recenser toutes les œuvres artistiques, intellectuelles ou spirituelles qui, d’une manière ou d’une autre, s’en inspirent. C’est d’ailleurs de cette longue tradition que les apparences et, avec elles, le corps et les objets matériels, tirent encore aujourd’hui leur réputation calamiteuse.

  • 23 « Et ce qu’il y a de terrible dans cet emprisonnement, la philosophie l’a fort bien vu, c’est qu’il (...)

33Ce type de dualisme consiste à retourner les préjugés du sens commun et à affirmer que la réalité qui seule compte ne se voit pas, au contraire de celle qui nous entoure et qui, elle, d’un strict point de vue métaphysique, non seulement ne vaut rien, mais est susceptible de nous attirer dans ses filets trompeurs en flattant nos sens et nos désirs23. En d’autres termes, ce qui se voit et se touche mérite effectivement le nom dès lors méprisable d’apparences en ce sens où cette « réalité » grossière et terreuse en dissimule une autre, infiniment plus subtile et pour cela invisible à nos yeux de chair.

34Dans l’Inde, les choix radicaux des ermites, moines, renonçants et yogins furent également justifiés sur le plan philosophique. Schématiquement, on peut invoquer dans son cas deux explications opposées, la première hindoue (ou brâhmanique), l’autre bouddhique, mais qui débouchent curieusement toutes les deux sur « la négation théorique et pratique du monde » (M. Weber).

35Ou ces choix se font au nom d’une réalité transcendante qui renvoie ipso facto toutes les apparences visibles de ce monde-ci au néant. Cette dualité foncière (être/apparences) se trouve au cœur de la tradition philosophique indienne, en particulier des courants upanishadique et vedântique. La Réalité absolue (immatérielle, incréée, immuable, impassible, incorruptible, ineffable…) est imperceptible bien qu’omniprésente : « Cette essence subtile, c’est par elle que tout est animé ; elle est la seule réalité ; elle est l’âtman ; et toi-même Çvetaketu, tu es cela » enseigne Uddâlaka Âruni à son fils dans la Chândogya-upanishad (6.12.3, trad. É. Senart).

36Par conséquent, ce que nous voyons et sentons, ce monde et ces êtres qui nous entourent, ne présentent aucun caractère permanent et stable en dehors précisément de cette instabilité foncière. Cette réalité contingente et changeante est en outre source d’erreurs et d’illusions, puisqu’elle égare l’homme en le détournant de son être, c’est-à-dire de son principe immortel et impersonnel. Cet enseignement subsistera dans la philosophie de Çankara. Pour lui, seul le brahman, l’Absolu, est, le monde (c’est-à-dire « notre » monde) n’étant que chimère et fantasmagorie :

  • 24 Vivekacûdâmani 20, 22-23, 26-27, cité par Paul Martin-Dubost, Çankara et le vedânta, Paris, Le Seui (...)

L’inébranlable conviction que Brahman est la seule réalité et que l’univers est illusoire, c’est ce qu’on appelle la discrimination entre le réel et l’irréel […]
Lorsque, après avoir détaché sa conscience de la multiplicité des objets sensibles, dont une observation inlassable a mis les défauts en lumière, on réussit à la maintenir inébranlablement sur la même cible, on obtient le calme de l’esprit Quand on parvient à déprendre les deux groupes d’organes (sensoriels et actifs) de leurs objets correspondants et à les cantonner en leurs centres respectifs, l’on a acquis sur soi-même un empire absolu. L’arrêt des fonctions mentales est au suprême degré lorsque l’on ne dépend plus des objets extérieurs […]
Ne jamais céder à une distraction de l’esprit, mais se concentrer à tout instant sur le brahman pur, voilà en quoi consiste la stabilisation de la conscience […]
L’élan vers la délivrance, c’est ce qui porte l’aspirant à se libérer, en réalisant sa véritable nature, de toutes les formes de servitude, depuis celle du sentiment du moi (ahamkâra) jusqu’à celle du corps grossier, qui ne sont que des surimpositions de l’ignorance24.

37Ou, à l’opposé, comme on le voit dans le bouddhisme ancien, le choix du renoncement absolu et définitif se fait au nom de l’affirmation d’une universelle vacuité ontologique : rien n’existe absolument, puisque tout est instable et composé à commencer par nous-même :

  • 25 Samyuttanikâya, II, p. 95, cité et traduit par L. Silburn, Le Bouddhisme, Paris, Fayard, 1977, p. 4 (...)

Ô Moines, disait le Bouddha, ce qu’on appelle conscience, pensée, esprit, de jour et de nuit apparaît et disparaît en un perpétuel changement. Tout comme un singe s’ébattant dans une forêt ou un bois saisit une branche puis la laisse échapper et en saisit une autre, ainsi ce qui est appelé conscience, pensée, esprit apparaît et disparaît de jour et de nuit en un perpétuel changement25.

  • 26 Cité par W. Rahula, L’Enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, Paris, Le Seuil, (...)

38Dans ces conditions, mieux vaut se détacher de toutes ces illusions trompeuses qui risquent d’éveiller en nous d’insatiables désirs et, par conséquent, d’entretenir d’inutiles tourments tout en retardant le moment du nirvâna c’est-à-dire de l’extinction de tout processus de production. Le nirvâna, loin d’être un lieu ou un état paradisiaque, représente la cessation, l’extinction, pour cet individu enfin débarrassé du sentiment du « je », des différents processus (affectifs, psychologiques, intellectuels) qui, alimentés par d’incessants et nouveaux désirs, entretenaient cette cruelle et inutile illusion : lui-même ! Le nirvâna n’est rien d’autre que « l’extinction du désir, l’extinction de la haine, l’extinction de l’illusion26 ». Cette conception positive de la vacuité ne comporte rien de tragique ou d’angoissant, car ces épithètes témoignent d’un stade antérieur dans lequel ego se méprend encore sur sa véritable nature. Elle ne doit surtout pas être confondue non plus avec le néant, lequel suppose la nostalgie d’une plénitude, celle de l’Être. La vacuité bouddhique prétend au contraire dépasser cette opposition trompeuse (Être/néant), fruit de l’attachement viscéral à notre propre personne, pour installer l’individu au cœur de cette vision apaisée où rien ne se passe désormais, ne vient troubler cette quiétude conforme à l’essence (absolument vide !) des choses.

L’homme divisé

39Au-delà des modalités précises et plus ou moins radicales qu’adoptèrent les uns ou les autres (« moralistes », philosophes, sages, puritains, moines, renonçants, yogins, mystiques), les spéculations sur le jeu des apparences introduisaient dans tous les cas en l’homme une dualité qui le plaçait lui-même devant une alternative inquiétante : son être authentique, essentiel, susceptible de lui survivre, se trouvait-il du côté des formes visibles ou gisait-il au contraire en son for intérieur, sous une forme immatérielle et inaccessible par conséquent au regard ?

40À cette alternative, ne l’oublions pas, correspondent les crises morales et/ou les transformations spirituelles les plus radicales et les plus profondes que connurent les civilisations indienne et occidentales. En ce sens, elles modifièrent définitivement l’image que les hommes devaient ici et là se faire d’eux-mêmes : l’invisible en lui devenait la référence fondamentale. L’homme était devenu et pour longtemps un sujet métaphysique ! L’invisible, sa création, l’avait emporté sur les apparences.

41S’il n’est pas assuré que la comparaison Orient/Occident débouche sur quelque « invariant anthropologique » ou « culturel », il reste qu’elle est en mesure de confirmer qu’autour des apparences, de leur critique, de leur refus plus ou moins radical, de leur manipulation ludique ou encore de leur surestimation, mais toujours dans le cadre de règles et de codes culturels très élaborés, se sont développées quelques-unes de ces grandes controverses qui ont profondément influencé les réflexions que les hommes ont conduites à propos d’eux-mêmes et de leur destinée. Dans l’Inde et en Occident, elles les ont amenés à se demander qui ils étaient réellement et de quel côté devait s’orienter leur existence. Et, ce faisant, elles ont également contribué à façonner les profils singuliers des civilisations chrétienne et indienne (pour, encore une fois, ne citer qu’elles ici). Si la civilisation chrétienne a été la civilisation de l’âme et de la « vie intérieure » et l’Inde celle du renonçant, c’est bien parce qu’existaient, parfaitement définies, cette alternative et cette dualité : apparences trompeuses d’un côté, réalité ou substrat invisible de l’autre. Il serait d’ailleurs peut-être tout aussi exact d’ajouter que la plus grande partie de la littérature et de l’art européens n’a cessé, elle aussi, d’être fascinée par cette tentation de l’invisible. Mais il s’agit là d’une autre histoire…

Notes

1 Voir H.-D. Saffrey, « Les néoplatoniciens et les mythes grecs » dans Dictionnaire des mythologies, sous la direction de Yves Bonnefoy, Paris, Flammarion, 1994, p. 771-777.

2 À certaines époques, l’Inde comme l’Occident ont pu se complaire dans certaines visions macabres qui rappellent curieusement le Baudelaire d’Une Charogne (« Et pourtant vous serez semblable à cette ordure,/ À cette horrible infection,/ Étoile de mes yeux, soleil de ma nature,/ Vous, mon ange et ma passion ! »), tel ce passage de la Maitry Upanishad : « O Seigneur ! dans ce corps insubstantiel et puant, magma d’os, de peau, de muscles, de moelle, de chair, de sperme, de sang, de mucus, de larmes, de chassie, d’excréments, d’urine, de bile et de phlegme, à quoi bon la satisfaction des désirs ? Dans ce corps en proie au désir, à la colère, à la convoitise, à l’égarement, à la crainte, à l’abattement, à la jalousie, (astreint) à la séparation d’avec ce qu’on aime, à l’union à ce que l’on n’aime point, à la faim, à la soif, à la vieillesse, à la mort, à la maladie, à la peine et aux autres misères, à quoi bon la satisfaction des désirs ? », I, 3, tr. fr. par A-M. Esnoul, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1952, p.13-14, ou cet autre du poète Çântideva, cité par J. Naudou, Le Bouddha, Paris, Paris, 1973, p. 213 : « Ce visage qui se baissait pudiquement et qu’on avait peine à faire lever, qu’un voile cachait aux yeux mêmes qui l’avaient déjà vu comme à ceux qui l’ignoraient encore, les vautours, plaignant ta peine, s’occupent maintenant à le dévoiler… ».

3 M. Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, s.v.

4 Ou au contraire « gras », « pesant » et « lourd ». Ici, comme toujours mais de manière encore plus explicite sans doute, c’est évidemment le système constitué par l’ensemble de ces oppositions pertinentes (du type : gras/maigre) qui fait sens dans telle ou telle culture. Mais sans que l’on puisse évidemment prévoir a priori à quel terme sera affecté le signe positif. La peau blanche de l’Occidentale, signe d’une condition sociale modeste, sera au contraire valorisée en Inde. Les jeunes filles s’y désolent d’avoir la peau trop sombre.

5 On se reportera par exemple à La production du corps, Ouvrage collectif édité par M. Godelier et M. Panoff (qui ont également rédigé l’introduction, p. xi-xxv), Amsterdam, éd. des archives contemporaines, 1998. Mais on n’oubliera pas pour autant de relire le texte fondateur de M. Mauss, « Les techniques du corps », Journal de psychologie, XXXII, 3-4, 1936 ; repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, 1989, PUF, p. 363-386.

6 Ph. Corcuff, « Le collectif au défi du singulier : en partant de l’habitus », dans B. Lahire (éd.), Le Travail sociologique de Pierre Bourdieu Dettes et critiques, Paris, La découverte, 2001, p. 109.

7 Je renvoie sur ce point à la première partie de mes Sagesses de l’homme, Bouddhisme, paganisme, spiritualité chrétienne, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2004, où sont examinées les thèses de Janet (« L’unité absolue du moi est une conclusion métaphysique, vraie peut-être, mais qui doit résulter des faits et non pas s’imposer à eux », L’automatisme psychologique, Paris, Alcan, 1930, p. 26), Proust, de Martino relatives à la fragilité intrinsèque de l’homme.

8 Épictète, Entretiens III, I, 7-9, dans Les Stoïciens, tr. fr. par É. Bréhier, Paris, Gallimard (Pléiade), 1962, p. 960.

9 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, Paris, GF-Flammarion, éd. de 1971, p. 216.

10 La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales réflexions diverses, Paris, Le livre de poche, éd. de 1991, p. 224 et 77.

11 La Bruyère, Les Caractères, II, § 10 extrait.

12 Op. cit., p. 402-403.

13 Règles des moines Pacôme. Augustin. Benoît. François d’Assise. Carmel, Paris, Le Seuil, 1982, Règle de saint Benoît, 55.10-11 : « Car il suffit à un moine d’avoir deux tuniques et deux coules, pour en changer la nuit et pour les faire laver. Tout ce qui serait au-delà est superflu et doit être retranché », sachant que « les moines ne doivent se mettre en peine ni de la couleur ni de la grossièreté de ces divers objets… » (55.7).

14 Anonyme, L’Âme religieuse élevée à la perfection par les exercices de la vie intérieure, 4e éd., Paris, 1776, p. 26-27.

15 Voir en particulier dans les Sacred Books of the East, vol. 17, Vinaya Texts, The Mahâvagga, chap. 7-8 et The Cullavagga, chap. 5, tr. anglaise de T. W. Rhys Davids et H. Oldenberg, Delhi, Motilal Banarsidass, 1982. Y sont systématiquement passés en revue les thèmes, les objets et les occasions (soins du corps, chevelure, vêtements, nudité, miroir, maquillage…) susceptibles de faire renaître un inacceptable et condamnable « souci de soi ».

16 Voir P. V. Kane, History of Dharma ś âstra, vol. II-1 et II-2, Poona, 1974, s.v.

17 Patañjali, Yoga-sûtras, tr. angl. par M. N. Dvidedî, Delhi, 1980 ; tr. fr. par F. Mazet, Paris, Albin Michel, 1991. Voir également le Yogavârttika of Vijñanabhikshu, tr. angl. par T. S. Rukmani, 4 vol., NewDelhi, 1981.

18 La Montée du Carmel, tr. fr. du Père Grégoire de saint Joseph, Paris, Le Seuil, 1972, p. 71. Voir également Th. d’Avila, Le Chemin de la perfection, tr. fr. par le père Grégoire de saint Joseph, Paris, Le Seuil, 1961, p. 53-56, 64, 83-95, etc.

19 Ibid., p. 105.

20 Ibid., p. 120.

21 « Maintenant veux-tu, continua Socrate, que nous posions deux espèces d’êtres, l’une visible, l’autre invisible ? », tr. É. Chambry, Paris, GF Flammarion, 1965.

22 « Conçois donc, comme nous disions, qu’ils sont deux rois, dont l’un règne sur le genre et le domaine de l’intelligible, et l’autre du visible… », tr. R. Baccou, Paris, 1966.

23 « Et ce qu’il y a de terrible dans cet emprisonnement, la philosophie l’a fort bien vu, c’est qu’il est l’œuvre du désir, en sorte que c’est le prisonnier lui-même qui contribue le plus à serrer ses liens » (Phédon 83b).

24 Vivekacûdâmani 20, 22-23, 26-27, cité par Paul Martin-Dubost, Çankara et le vedânta, Paris, Le Seuil, 1973, p. 99-100.

25 Samyuttanikâya, II, p. 95, cité et traduit par L. Silburn, Le Bouddhisme, Paris, Fayard, 1977, p. 40.

26 Cité par W. Rahula, L’Enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, Paris, Le Seuil, 1961, p. 59 (extraits du Samyuttanikâya IV) ; c’est-à-dire les trois causes majeures (râga, dvesha et moha) d’illusions et d’attachements.

Auteur

Docteur ès Lettres, Daniel Dubuisson est actuellement Directeur de recherches au CNRS et responsable de l’Institut de Recherches Historiques du Septentrion (UMR 8529) à l’Université Charles de Gaulle-Lille 3. Outre une soixantaine d’articles, il a publié notamment La Légende royale dans l’Inde ancienne, Râma et le Râmâyana, Paris, Économica, 1986 ; Mythologies du XXe siècle Dumézil, Eliade, Lévi-Strauss, Lille, PUL, 1993 (traduit en italien, 1995, en roumain, 2003, et en anglais, 2006) ; Anthropologie poétique Esquisses pour une anthropologie du texte, Louvain, éd. Peeters, 1996 ; L’Occident et la religion Mythes, science et idéologie, éd. Complexe, Bruxelles, 1998 (traduit en anglais, 2003) ; Dictionnaire des grands thèmes de l’histoire des religions De Pythagore à Lévi-Strauss, éd. Complexe, Bruxelles, 2004) ; Impostures et pseudo-science. L’œuvre de Mircea Eliade, Lille, PU du Septentrion, Les sagesses de l’homme, Bouddhisme, paganisme, spiritualité chrétienne, Lille, PU du Septentrion, 2004 (Traduit en italien) ; 2005.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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