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Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon

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André Laks

Deuxième partie. Tyrannie, lois et préambules : Quelques textes

Préambules

Texte intégral

  • 1 J’ai retenu, comme critère d’identification d’un préambule, la présence, dans un discours de type p (...)

1À s’en tenir à la partie proprement législative des Lois (les six derniers livres), on peut repérer quelque seize unités où se trouve matérialisée l’exigence de faire précéder la loi d’un préambule persuasif, conformément au nouveau concept de législation développé au livre IV1. S’y ajoutent les préambules « témoins » qui, aux livres IV et V, illustrent la distinction même entre loi et préambule.

Préambule

Loi correspondante

Sujet

1

IV, 715e7-718a7
+ V, 726a-737d5

[Aucune en particulier, cf. supra, p. 28]

Égards dus aux dieux, à autrui, et à soi-même

2

IV, 721b6-d1 (2a)
VI, 772e7-774a1 (2b)

721d1-6 (cf. 721b1-3)
774a3-c2

Age du mariage
Type d’époux

3

VII, 823b1-824a10

824a11-19

Chasse

4

IX, 853d5-854c8

854d1-856a8

Pillage des temples

5

IX, 870a1-871a1 (5a)
IX, 872d5-873a4 (5b)

871a1-872c6
873a4-c1

Meurtres volontaires et parricide

6

IX, 879b5-880a8

880b1-880d7

Violence contre les vieillards

7

IX, 880d8-881b3

881b3-882c4

Violence contre les parents, parricide

8

X, 885b-907d3

907d3-910e4

Les dieux

9

XI, 916d4-917b7

917b7-918a6

Fraudes

10

XI, 918a6-919d2

919d2-920c

Commerce de détail

11

XI, 923e5-923c2

924e4-925d6

Testament

12

XI, 925d7-926a3

926b6-d7

Mariage forcé

13

XI, 926e10-927e8

928a1-d4

Orphelins

14

XI, 930e5-932a8

932a8-d8

Honneurs dus aux parents

15

XI, 937d6-938a7

938a7-c5

Tribunaux

16

XII, 941b2-c3

941c3-942a4

Vol d’argent

17

XII, 942a5-943a

943a1-d4 (+ 943d5-944c4)

Service militaire

18

XII, 959a4-d2

959d3-6

Funérailles

  • 2 Cf. supra, p. 29.
  • 3 Deux exemples de ces métamorphoses didactiques et métalégislatives : 837e2-842a2 (à propos des comp (...)

2La série des préambules, simultanément structurée par les grands moments qui marquent le déroulement d’une vie humaine — mariage et naissance, éducation, vieillesse et mort2 — et par une classification des différents types de délit, ne couvre pas la totalité des lois dont il est fait mention dans les Lois. Si l’on fait abstraction des raisons contingentes, comme l’inachèvement de l’œuvre, il existe deux manières de rendre compte de l’existence de lois « sans préambules », à côté de lois qui, étant pourvues de préambules, répondent immédiatement au programme de réduction de la loi développé au livre IV. 1. Une première raison tient à l’importance relative des articles législatifs. Il existe une série de prescriptions, dont on peut expliquer le dépouillement par leur caractère dérivé (cf. 723c8-d2). Comme elles dépendent de régulations plus générales ou plus fondamentales, elles se rattachent naturellement à telle ou telle loi, et donc à tel ou tel préambule. Dans ce cas, le préambule potentiel n’est simplement pas actualisé, parce qu’il l’est ailleurs, ou parce qu’il peut l’être à tout moment. 2. La seconde raison, plus fondamentale, tient à l’élasticité même du préambule. L’analyse de la section qui fonde la distinction entre le préambule et la loi, au livre IV, et du passage complémentaire, au livre IX, a montré pourquoi le concept de préambule est appelé à rester relativement indéterminé : si le préambule est bien un substitut, il ne l’est que tendanciellement, et toute la question est de savoir pourquoi la réduction de la loi peut se traduire, selon le cas, aussi bien par l’adjonction d’un préambule à une prescription qui subsiste, que par l’absorption de la loi en celui-ci. Mais la forme du préambule, à en examiner les exemplaires concrets, est plus malléable encore que ne le laissait entendre le livre IV. D’une part, étant par définition coextensif à tous les discours « persuasifs » (éducatifs), il est amené à s’autonomiser pour se couler dans des formes de discours qui peuvent ne plus avoir affaire avec la succession rigide du préambule et de la loi. Il en va notamment ainsi dans les nombreux passages qui, pour une loi donnée, tendent à fournir, au niveau d’une réflexion métalégislative, une justification d’intention ou un fondement doctrinal3. D’autre part, la dualité du concept de persuasion, que l’analyse des préambules permet de dégager, fait que la réduction tendancielle de la loi à l’enseignement a pour contrepartie le réinvestissement du prologue persuasif par certaines des caractéristiques propres à la loi, dont l’élimination virtuelle avait pourtant été mise au fondement de la distinction entre la loi et son préambule.

3La rhétorique législative se diversifie en vertu d’une dynamique que détermine la double exigence d’imposer l’obéissance, et de communiquer des raisons. Tous les préambules représentent la cristallisation, et comme la résultante, du maintien simultané de ces deux orientations. Leur configuration particulière s’explique par là. Le sens même du programme législatif se joue dans la prolifération des formes persuasives, et dans le chassé-croisé terminologique qui l’accompagne. L’analyse de quelques préambules représentatifs permet de dégager les catégories qui permettent de présenter une morphologie raisonnée de la pratique législative.

De la loi au préambule : louange, réprobation, hommage

1) L’ambivalence de la loi non-écrite

a) Les contraintes de la sphère privée (772e-774a = 2b et 788a1-790c5)

4L’étude des principes qui déterminent le premier mode du discours législatif, et fondent les catégories politiques de la louange et de la réprobation, peut s’appuyer sur un type de situation où la nécessité objective, se faisant comme complice du projet législatif, détourne d’emblée le législateur de formuler ses prescriptions sous forme de lois. L’occasion en est le choix du conjoint, déterminant pour la qualité de la progéniture, et l’éducation de la prime enfance, décisive pour le reste. Ce n’est certainement pas par hasard qu’un des plus remarquables replis de la loi s’effectue à propos des deux premières phases du cycle de la vie humaine.

  • 4 La rubrique 2b se distingue de 2a en ce qu’elle porte sur le choix du conjoint, non sur le fait de (...)
  • 5 Je ne pense pas (comme Brisson 1982, p. 165) que le terme muthos ait ici le sens de « préambule ».

5Soit la législation sur le mariage (=2b)4. Le législateur doit veiller à ce que les préférences, ordinairement guidées par le désir de maintenir un rang social, soient en accord avec la finalité législative. Il faut combattre la recherche des beaux partis, et, toutes choses étant égales d’ailleurs, pousser le jeune homme vers une union qui soit « inférieure à sa propre condition » (773a4). Cette recommandation n’est que la spécification d’un principe d’équilibre entre déterminations opposées : ce qui vaut pour la richesse vaut aussi pour les traits de caractère tels que l’emportement et l’apathie (773a7-b3). Ce n’est en effet qu’à la condition que les extrêmes se tempèrent mutuellement qu’une cité parviendra à l’homogénéité relative (homalon) et à la proportion (summetron). La mitigation dans le cadre de la cellule familiale — le « grand principe » (muthos, 773b4) du mariage5 – est en effet la première application du principe général de médiation que les lois, conformément au programme du Politique, ont pour tâche de mettre en œuvre (cf. Politique, 306c10-307c7).

6La difficulté à laquelle se heurte le législateur est double. De manière générale, l’homme n’est pas un animal politique. Son mouvement naturel le porte vers ce qui lui ressemble le plus, et lui est de ce fait le plus agréable (773b6s.). Il s’y ajoute en l’occurrence la difficulté de comprendre à la fois pourquoi une cité devrait être telle que le législateur l’exige — tempérée comme un bon vin l’est d’eau — et que l’union des enfants est le cadre où cette exigence peut prendre corps. L’obstacle est théorique aussi bien que pratique. D’une part, une doctrine du tempérament politique ne peut en dernier ressort être fondée que sur une ontologie générale de la mesure ; d’autre part le plaisir, qui tend dans une autre direction, rend difficile de s’élever jusqu’au point de vue de la communauté. L’égoïsme revendique, pour la sphère des décisions « privées » à laquelle le mariage paraît ressortir, de rester soustrait à l’autorité législative. Comme on ne saurait « contraindre » (anagkazein, 773c6, biazomenon, e4), parce que légiférer pour le domaine privé passe pour ridicule, et qu’une révolte compromettrait d’emblée l’ensemble du projet législatif, les prescriptions afférentes devront renoncer à la forme de la loi. Celle-ci est ainsi mise en demeure de se métamorphoser avant même que le législateur n’ait eu l’occasion d’en compenser la violence par l’adjonction d’un préambule.

7La fin du livre VI justifie l’obligation faite aux futurs époux de participer aux repas en commun, ou syssities, avant leur mariage. Ce que l’on tient généralement pour privé présente un caractère éminemment « public ». Le législateur commettrait une erreur, s’il s’imaginait pouvoir restreindre la législation à la sphère de la communauté proprement dite (ta dèmosia kai koina, 780a2, cf. a6) en exceptant le domaine de la vie privée : les deux sphères sont indissociables. Le privé est même la « charpente » qui assure la cohésion de l’ensemble de l’édifice législatif (cf. 779b-c), et c’est pourquoi la législation n’est pas moins importante ici que là — d’une certaine manière, elle l’est même plus.

  • 6 La formule du dilemme revient quatre fois sous une forme légèrement variée, en 788a3s., 788c1s. (au (...)

8L’éducation de la prime enfance au début du livre VII, immédiatement après les lois matrimoniales, place le législateur devant une difficulté similaire. Mais le traitement de la question se distingue par son caractère réflexif. Il thématise le dilemme qui restait implicite dans la section sur le mariage. Selon le constat récurrent qui fournit son motif à la première partie du livre VII, il est tout aussi impossible au législateur de garder le silence que de légiférer à coup de lois6. C’est que les lois sur l’éducation, qui s’adressent naturellement aux parents, relèvent traditionnellement de la « maison ». L’infinité des petits événements quotidiens peut ou bien, en raison même de leur banalité, ne pas toujours retenir l’attention des parents, ou bien être livrée aux caprices des affects et des désirs personnels (788a6). L’abandon à lui-même du domaine dit privé contribue à l’hétérogénéité des caractères, sapant ainsi le projet législatif (788b2s.). De ce point de vue, on ne voit pas que le législateur puisse laisser faire. Or les circonstances qui rendent indispensable la législation sont aussi celles qui la font impossible. Face à la diversité et à la fréquence des situations qui l’appellent, la loi serait doublement impuissante, d’abord à produire des prescriptions suffisamment détaillées, ensuite et surtout à se faire respecter (788b4-c1). De cette aporie, le législateur va faire vertu, en montrant qu’une technique législative bien comprise n’implique pas nécessairement le recours à la (forme de la) loi.

  • 7 Sur la source possible de Platon (Mnésithée), voir Bertier 1972, p. 118ss.

9L’incongruité que représenterait la rédaction d’un code de lois relatives à la puériculture est mise en évidence à l’aide d’un exemple. L’expérience apprend en effet que les organismes ne peuvent compenser les effets perturbateurs d’une croissance forte qu’à la condition d’être soumis à des exercices physiques appropriés : l’absorption d’aliments doit s’accompagner d’une dépense d’énergie proportionnelle. Or la croissance des cinq premières années de la vie, dont les phases postérieures n’atteignent plus la rapidité, commence dès avant la naissance. L’embryon se nourrissant abondamment, le mouvement lui est physiologiquement salutaire. Comment le lui communiquer ? La pratique des dresseurs de coqs montre que la gymnastique ne comprend pas uniquement les exercices habituels, que l’embryon ne saurait pratiquer. Non contents d’entraîner les volatiles, ils veillent à ce que leur corps soient constamment maintenus en mouvement. C’est là le sens, « pour qui sait le comprendre », des longues randonnées qu’ils effectuent, tenant la bête sous le bras ou dans le creux de leur main. Car l’assimilation de la nourriture, et, à plus long terme, les trois vertus corporelles (santé, beauté et force) sont autant favorisées par l’oscillation et le bercement que par une dépense physique plus violente (789c2-d7)7.

  • 8 Cf. supra, p. 112.

10À ce stade de l’exposé, il semblerait que, pour que soit respectée la nature des choses — en l’occurrence, les effets bénéfiques du mouvement — une loi dût être promulguée, qui stipulerait que l’embryon et l’enfant jusqu’à trois ans seront, autant que faire se peut, continuellement promenés, d’abord par la mère, au cours de la gestation, puis par la nourrice. Cette loi serait, conformément à son concept, une loi de contrainte, prévoyant l’amende (789e4 ; cf. 790a1s.) Or une telle mesure diviserait les esprits : alors que les partenaires directs du législateur, les femmes et les nourrices, refuseraient d’obéir ou de « se laisser persuader » (peithesthai, 790a6)8, et répliqueraient par des quolibets, les citoyens, conscients que l’assise de la législation commune dépend de mesures de ce genre, trouveraient bon d’appliquer la loi là où ils en ont le pouvoir (ils sont les maîtres dans leur famille, 790b4-6). La dissension est la manifestation sociale du dilemme théorique. Si le comportement des femmes témoigne de la difficulté de légiférer, celui des esprits responsables manifeste l’impossibilité de se taire. Mais alors que, dans l’énoncé primitif, les deux positions pesaient d’un poids égal, l’équilibre est maintenant rompu en faveur des défenseurs des intérêts de la communauté. Non seulement la réflexion qu’ils se font est correcte, mais ils incarnent les valeurs de la cité : hommes, ils s’opposent aux femmes (mères et nourrices confondues) ; libres, ils bravent l’esprit esclave des rieuses ; maîtres enfin de leurs femmes comme de leurs esclaves, ils leur imposent leur volonté. C’est pourquoi l’Athénien prend résolument le parti de poursuivre dans la voie de la législation (790b8).

  • 9 Au rire des nourrices (790a5) répond celui de l’esclave, au livre IX, 857d4 (cf. supra, p. 123). Le (...)

11Bien que fondé en raison, l’avantage pris par la loi n’est qu’apparent. La victoire n’est en effet acquise qu’au prix d’une violence, exercée par des maîtres « libres » sur leurs femmes « esclaves ». La réduction de la « législation », dont la nécessité est imposée par la justesse de son contenu, à une quasi-législation montre que le rire des femmes est au moins partiellement justifié9.

  • 10 Leur intégration dans le projet législatif de l’Athénien se double donc d’une critique implicite de (...)

12L’embarras produit par l’impossibilité simultanée d’édicter des lois et de ne rien faire est levé par le recours à un type de discours qui s’apparente à la loi sans se confondre avec elle. Héritée de génération en génération, la coutume des pères, ou loi non écrite, échappe au caractère contraignant et à la rigidité des prescriptions légales (793a9-b2). D’un certain point de vue, elle « parle » même mieux que ne saurait jamais le faire la loi inscrite dans la pierre. Évidemment, l’application des concepts de loi non écrite et de constitution des pères à l’éducation de la petite enfance n’est pas sans en affecter le contenu traditionnel. Elles ne sont plus désormais qu’un ensemble de règles du type de celles que l’Athénien vient d’évoquer10.

  • 11 La violence de la loi lui vient, en l’occurrence, non des peines qu’elle envisage, mais de son cara (...)

13L’exemple des lois matrimoniales, qui recourent également à la catégorie des lois non écrites, permet d’en préciser la nature. C’est en effet au profit de la « réprobation » (oneidos) que la loi écrite, et pour cela violente, est dessaisie (773e2-4)11. On comprend dès lors que le législateur, confiné au rôle d’exégète de la loi non écrite, délègue sa parole — ni loi, ni préambule au sens strict du terme — à un groupe de sages, représentés comme délivrant leurs « conseils » au jeune homme (773a1s.). La parénèse qu’il revient aux gens de bien de prononcer est la contrepartie positive de la réprobation.

  • 12 Autres occurrences du terme : 659e1, 665c3 (cf. 666c6 et 671a1), 664b4 ; 812c6, qui est un rappel d (...)

14Le type de persuasion auquel le protreptique, dont il est laissé au lecteur d’imaginer la teneur, donne lieu, est caractérisé par le terme d’« incantation » (epadontes, 773d6). L’opération consiste, le contexte le montre, à entraîner chez la personne qui lui est soumise l’adoption volontaire d’un comportement conforme à un principe qu’elle n’est pas capable de comprendre pleinement (elle rirait ou se révolterait, comme les femmes en d’autres circonstances, si elle connaissait les raisons véritables du législateur). Rien de permet de penser, et cela n’est pas sans importance pour la sémantique de l’« incantation » (qui joue un grand rôle dans les Lois), que les moyens mis en œuvre soient mensongers12. Le blâme pourrait même être assimilé à un acte magique parce que son efficacité repose sur de bonnes raisons.

b) Le dépassement du modèle de la loi non écrite : la fin du livre VII (823b1-824a10)

15Le recours à la loi non écrite, rapportée au programme d’une réduction de la loi, se révèle être ambivalent. D’un côté, les lois non écrites semblent offrir le modèle d’une législation sans loi, au sens coercitif et pénal du terme. À ce titre, elles répondent parfaitement à l’exigence du livre IV. En même temps, la substitution de l’incantation élogieuse et réprobatrice à la forme tyrannique de la loi sanctionne le renoncement à une forme de pédagogie dont le livre IV avait ouvert la possibilité et qui est clairement évoquée au livre IX, qui en donne une version radicalisée. Certes, l’éloge et la réprobation sont aussi des instruments d’éducation, et, dans cette mesure, ils font bien office de préambule. Mais ils n’en font office que partiellement, parce que le préambule a vocation de prendre en charge des formes d’argumentation que l’éloge et la réprobation, en tant qu’incantations, ne peuvent qu’ignorer. De ce point de vue, la loi expresse a au moins un avantage sur la loi non écrite : étant explicite, elle peut être explicitée. Du coup, l’opposition entre préambule et loi subit un déplacement sensible, par rapport à la présentation du livre IV. Si la loi était jusqu’à présent exclusivement analysée en tant qu’injonction et menace, elle peut désormais être associée à l’exigence d’intelligibilité. Le rire et l’indignation auxquels s’expose l’inscription dans la loi du type de mariage que recommande la convenance objective le montrent bien. Ils sont l’expression d’une incapacité à comprendre que l’équilibre est un principe fondamental de la communauté politique. Les modalités de la persuasion législative et le sens même de l’éloge et du blâme s’en trouvent naturellement affectés.

  • 13 Bobonich 2002, p. 113, préfère insister sur le fait que le prélude s’adresse à des « jeunes ». Mais (...)

16La réflexion métalégislative qui clôt le livre VII illustre le changement de point de vue. Comme au début du livre, il s’agit de montrer que la tâche législative ne se réduit pas à la promulgation des lois, et que doit s’y ajouter « quelque chose qui tient le milieu entre l’admonestation et les lois » (822d6s.). Cette forme intermédiaire est assimilée à l’éloge et à la réprobation. Mais ce ne sont plus là de simples palliatifs, à la différence de lois non écrites conçues pour répondre aux dispositions d’esprit particulières des destinataires. Un premier indice en est qu’éloge et réprobation font dans ce cas effectivement ici office de préambule au sens du livre IV. Plus important est le fait que ces modes de discours répondent adéquatement à l’intention ultime du législateur. En y recourant, il se donne les moyens de dire plus que ne le fait la seule loi13. Leur domaine d’application, à la différence de la loi, s’étend à « tout ce que le législateur trouve beau et laid » (823a4). L’universalité potentielle du discours de l’éloge se reflète dans l’éloge même qui pourrait être fait du « bon citoyen » : serait parfait le citoyen qui n’obéit pas seulement aux lois, mais aussi à l’éloge et au blâme, tout comme le législateur, de son côté, ne peut tenir son œuvre pour achevée s’il n’a pas ajouté, à ses lois, cette autre forme de parole.

  • 14 Le sommeil est une limite à la vertu (comme pour Aristote) ; cf. Phèdre, 259a3s. (les cigales), et (...)

17Une fois balisées les étapes de l’acquisition des connaissances élémentaires, la chasse est chargée d’illustrer, au terme du livre VII, la façon dont le législateur dispense éloge et réprobation en matière d’activités éducatives. Ce qui fait de la chasse un exemple privilégié, c’est que la multiplicité de ses espèces, que recouvre l’unité de son nom, appelle un tri, et donc la mise en évidence des critères qui président aux recommandations législatives. Toutes les chasses ne se valent pas. La classification préalable (823b1-c1), qui n’est pas sans rappeler les diérèses du Sophiste (220a7-221c3), conduit à formuler le principe directeur de l’éloge : tous les types de chasse n’incitent pas également à faire preuve de courage et d’endurance. L’application du principe détermine un préambule en forme de réprobation et d’éloge (=3). Sont à proscrire toutes les formes de chasse qui, sous une forme ou sous une autre, favorisent la paresse : la pêche (dont plusieurs espèces sont distinguées), à laquelle est associée cette forme de chasse à l’homme qu’est la piraterie (823b7s.). La chasse aux oiseaux n’est pas aussi vigoureusement condamnée, mais comme la ruse qu’elle requiert, sans être réductible à la « chasse paresseuse » des bêtes aquatiques, n’est pas vraiment digne d’un homme libre, seule la chasse aux quadrupèdes fera l’objet de l’éloge législatif, sous réserve toutefois d’éliminer les pratiques qui reproduisent au sein de cette troisième catégorie les aspects débilitants de la première : soit que chacun ait la faculté de dormir à tour de rôle14, soit que l’on s’aide de filets et de pièges. Le critère du « divin courage » ne laisse en fin de compte subsister que « la chasse aux quadrupèdes au moyen de chevaux, de chiens, et de son propre corps ».

  • 15 Le vocabulaire de l’ordre est utilisé en 823d1 (prostachthenta).

18La loi (824a11-19) présente le désavantage manifeste, par rapport à l’éloge correspondant, de ne laisser place, dans sa sécheresse, à aucune injonction de caractère éthique. Bien qu’elle repose sur une trichotomie identique à celle qui structure le préambule — chasse terrestre (subdivisée en chasse à courre et formes paresseuses), chasse aux oiseaux et pêche –, elle ne parvient pas à manifester, à travers les dispositions qu’elle énonce, le sens qui est le leur, ni même, dans certains cas, à suggérer la nature du rapport qu’elle entretient avec la vertu. Cette carence apparaît nettement à propos de la pêche. À s’en tenir à l’énoncé de la loi, il serait loisible de s’y adonner en toute liberté (elle n’est pas interdite, du moins dans les lieux sauvages). Seuls la louange et le blâme peuvent dire si elle promeut la finalité de la législation qu’est l’amélioration de l’âme (823d4s.). Il faut naturellement ajouter que l’éloge peut, contrairement à la loi, se permettre d’entrer dans les détails : s’emparer de la proie de ses propres mains sera toujours plus recommandable que de la tuer à distance (824a8), pour des raisons que l’on peut dire, bien qu’elles ne relèvent pas de la loi. Si, de ce point de vue, l’éloge rejoint la fonction qu’il avait dans la sphère de la vie privée — dans les deux cas, on prend en compte des détails et des particularités — ses virtualités protreptiques le rapprochent davantage des intentions législatives que la loi elle-même. L’éloge reste, à la fin du livre VII, un substitut de la loi, mais dans un sens nouveau. Il n’est pas ici prononcé par défaut ; au contraire, la loi est promulguée comme un pis-aller. Ainsi le vocabulaire législatif peut en partie être détourné ; l’éloge est une prescription ; il est comme une loi dont la nature injonctive est immanente à l’énoncé15. Ce serait là une raison de plus d’obéir à l’éloge, non seulement autant, mais plus encore qu’à la loi.

19L’éloge et le blâme de la chasse, tels qu’ils sont effectivement prononcés par l’Athénien, précèdent la loi à la manière d’un préambule (824a10s.). La description de la relation entre l’éloge et la loi, dans le paragraphe introductif, parle d’un « entrecroisement » (823a4s.) Bien que la succession puisse à la rigueur être considérée comme une forme d’entrelacement (au livre IV, 722c1, la juxtaposition valait un mélange), le terme évoque une composition plus complexe. L’assimilation du préambule à l’« éloge » pourrait aller dans ce sens, car, comme l’éloge intègre en lui l’ordre législatif, on peut penser que son articulation littérale est, plus facilement que la loi et son préambule, le lieu d’une composition que la métaphore du tissage, comme dans le Politique, traduit adéquatement.

20Si le cas des lois relatives au domaine privé justifie le recours à l’éloge par des raisons techniques — faute de pouvoir énoncer une loi dont la difficulté rend l’explicitation impossible –, celui de la loi sur la chasse met en évidence une déficience intrinsèque à la loi, s’il est vrai que, même énoncée, elle ne prescrit pas tout ce qu’elle devrait. Ainsi, bien que le thème de la chasse, pris par lui-même, n’ait manifestement pas le même poids que celui de l’éducation (il n’en représente qu’un aspect secondaire), il passe au premier plan pour ce qui est de la réflexion métalégislative. La chasse est là pour un type de prescription législative qui, tout en pouvant être formulée sous forme de loi, en excède finalement les pouvoirs.

2) Le préambule général du livre V et son exorde (=1a et 1b)

21Le préambule général du livre V est, dans sa plus grande partie, consacré à une série de prescriptions qui, à la différence des recommandations relatives à la chasse, sont d’une importance principielle pour la conduite de la vie. Le rapport qu’elles entretiennent avec la forme de la loi n’est pas moins central. Le statut éminent qui leur revient ainsi, tant du point de vue des contenus que de la modalité du discours, se manifeste dans la position singulière qu’occupe ce préambule dans l’ensemble du dispositif législatif.

  • 16 Voir supra, p. 27.
  • 17 Le principe d’affinité entre le préambule et sa loi est explicitement mentionné à propos de la prem (...)

22À considérer les choses de manière extérieure, le préambule général — en fait, le prolongement de la harangue adressée aux colons — précède, sinon une loi, du moins un ensemble de quasi-lois, à savoir celles qui définissent le dispositif constitutionnel, avec le système des magistratures et les procédures de leur pourvoi (la politeia)16. Mais si l’on peut bien dire, en ce sens, qu’une loi succède à un préambule, selon le schéma du livre IV, le rapport entre les lois constitutionnelles et le prologue qui y « introduit » n’a pas d’équivalent dans le reste de l’œuvre. En règle générale, préambule et loi afférente articulent un même contenu, selon les deux modalités de la persuasion et de la menace. Or les prescriptions du préambule général n’entretiennent avec le dispositif constitutionnel qu’un rapport extérieur, tout comme, symétriquement, les lois constitutionnelles ne prévoient aucun châtiment17. De toute évidence, le plus important des préambules entretient avec le concept de loi un rapport spécifique. L’analyse des contenus permet d’en préciser la nature.

a) La structure du préambule général

  • 18 Goldschmidt 1970 (1953), p. 177, appelait de ses vœux une « analyse structurale » de ce préambule. (...)
  • 19 Cf. supra, p. 86.

23Le préambule général suit un plan systématique, dont les deux principales articulations sont mentionnées en cours même de développement18. La première césure, en 730b1-3 (reprenant 718a6-b1 et 726a1-3), indique que la section qui vient de s’achever était consacrée aux « fréquentations » ou relations (homilèmata) où tout individu est engagé, tandis que la suivante concernera ce que l’homme doit « lui-même être pour mener sa vie de la plus belle façon qui soit ». La dichotomie distinguant les « relations » et les « qualités personnelles » ne recouvre pas la séparation entre l’individu et les « autres », comme on pourrait être tenté de le penser. La catégorie des « relations » comprend, outre les recommandations relatives à la divinité qui ouvrent le préambule au livre IV (avant que celui-ci ne soit encore devenu conscient de sa forme), et un ensemble de prescriptions relatives « aux parents… à la cité, aux amis et aux proches, aux étrangers et aux compatriotes », une série de dispositions, et non des moindres, qui nous concernent « nous-mêmes, et ce qui nous appartient » (730b1). L’homme entretient par conséquent un rapport à soi, qui ne se confond pas avec sa façon d’être et de se conduire19. Celle-ci repose sur un ensemble de « vertus » et de traits de caractère que la suite énumère. Sont successivement traités, en 730c1-732d6, les qualités morales de la véracité, de l’esprit de justice, de la tempérance, la colère et la douceur, l’amour-propre, ainsi que, en appendice, quelques comportements « mineurs » (732b5) tels que le rire et les pleurs. Le squelette du préambule général se présente donc de la manière suivante :

  1. Relations de l’individu aux autres et à lui-même (homilèmata) : dieux, parents, soi-même (âme, corps, biens), amis, cité et citoyens, étrangers.

  2. Mode d’être et de conduite : vertus et caractère personnel.

  • 20 Cf. Théétète, 152a.

24Les deux points de vue des « relations » et de la « personnalité » se croisent et renvoient l’un à l’autre. Les vertus et autres dispositions éthiques s’extériorisent dans des actions qui concernent autrui ; inversement, le premier des « rapports », celui que le moi entretient avec la divinité, est décrit en termes de pratique. L’homme se fait aimer du dieu en menant une vie tempérante (716d1s.), et, de manière générale, réglée selon la vertu : en sachant garder la mesure, l’homme s’assimile à la vraie mesure de toutes choses (pantôn chrèmatôn metron, 714c4) qu’est, contrairement à l’affirmation de Protagoras à laquelle il est explicitement sinon nommément fait allusion, le dieu, et non l’homme (c5)20. Ce n’est qu’à cette condition que l’ensemble des rites du culte deviennent non seulement « la plus belle et la meilleure des choses », mais aussi « la plus efficace en vue de la vie bienheureuse » (716d6-e2).

  • 21 Cf. infra, p. 162.

25La mention de l’âme, dans l’exorde théologique du préambule (716a7), anticipe sur l’énumération, au début du livre V, des « honneurs » qui lui reviennent (timai, 727b1), et qui sont autant de pratiques « chères aux dieux ». L’âme se situe en effet à l’intersection du domaine de la divinité et de celui du « soi » : elle est à la fois le bien « le plus divin après les dieux eux-mêmes », auquel nous devons « obéir » comme à nos premiers maîtres, et « le plus familier » ou le plus propre (oikeiotaton, 726a2s. ; cf. 727a1s.). Si l’hommage rendu aux dieux prend la forme d’une assimilation à ce qui en est la détermination essentielle (la « mesure »), l’hommage rendu à l’âme consiste à en cultiver la nature, à la « fortifier » et à l’améliorer (727a5s.). Le parallélisme entre le « culte » des dieux et celui de l’âme ressort de façon particulièrement nette (ex negativo) de 727a2-7 : de même que les dieux ne se laissent ni acheter ni fléchir par la simple pratique rituelle (le livre X le confirmera)21, de même l’âme ne profite aucunement de « certaines paroles, dons ou faveurs » qui peuvent lui être adressés ou offerts.

26Il existe sept manières d’honorer faussement sa propre âme, et par conséquent de lui nuire (727b3, cf. 727c1) :

  1. par l’exercice arbitraire de la volonté, reposant sur la présomption de pouvoir tout connaître par soi-même.

  2. par la complaisance conduisant à se décharger de toute responsabilité sur autrui.

  3. et 4. par l’abandon aux plaisirs et à la fuite devant les désagréments.

  4. par la surévaluation de la vie et la crainte de la mort.

  5. par la négligence de la vertu (de l’âme) au profit de la beauté (du corps).

  6. par l’amour des richesses, qui conduit à l’injustice.

  • 22 Pour un relevé des occurrences du principe ontologico-mathématique de la mesure dans le domaine lég (...)

27Les sept rubriques, qui embrassent schématiquement toutes les transgressions du code législatif et les différentes formes d’ignorance concernant la vrai nature (divine) de l’âme, reposent sur une classification implicite des biens. Les cinq premières concernent le bien de l’âme lui-même (avec d’abord les deux impératifs suprêmes = 1. et 2., puis les conséquences que leur respect entraîne par rapport aux affects du plaisir et de la douleur, dans le cours de la vie = 3. et 4., et par rapport à la mort = 5.) : les deux dernières situent le bien de l’âme par rapport aux deux biens subordonnés (« esclaves », selon 726a6), les biens du corps (6.) et les richesses extérieures (7.). L’usage positif qu’il convient de faire de ces deux catégories de biens subordonnés, quand ils restent dans la dépendance de l’âme, fait l’objet des deux brefs développements (728d6-e5 et 728e5-729a2). Dans les deux cas, les conséquences sur l’âme sont le critère. Le principe à travers lequel la subordination se manifeste est celui de la « moyenne », qui spécifie dans chaque cas le principe de la mesure22.

  • 23 La longueur du développement consacré à ces quatre rubriques est environ de deux tiers par rapport (...)

28Le problème de savoir si l’accumulation des biens n’est pas justifiée par le profit qu’en retireront les descendants (729a2-c5), tout en se rattachant, par le thème de la richesse, à la considération des biens extérieurs et au critère de la mesure, amorce le retour à la série des relations à autrui (par le biais des « enfants », qui ont un statut symétrique à celui des parents : à la fois autres que « soi-même » et autres qu’« autrui »). Les relations qu’il convient d’entretenir avec les autres hommes relèvent de quatre catégories, distinguées selon un principe d’écart progressif par rapport à « nous-mêmes » — d’abord les parents, puis les amis, les concitoyens, et enfin les étrangers23. Dans chaque cas, la règle de comportement découle du rapport à la divinité et à l’âme. Respecter les étrangers, comme rendre les honneurs à nos proches, sont des devoirs divins, de même que l’obéissance aux lois de la cité, tandis que, dans les services rendus aux amis, le point de vue qui domine est celui de l’absence de présomption personnelle.

b) La forme des prescriptions : honneur et éloge

29Quel est le statut, du point de vue législatif, de ces différentes prescriptions ?

30Dans le cas de la seconde section, qui prend en charge l’éloge des comportements « personnels » il s’agit incontestablement d’une louange, qui se subdivise selon qu’elle envisage le point de vue « divin » de la renommée (732e2, 733a1), et en particulier de la renommée civique, ou du point de vue « humain » du plaisir qui s’y attache.

  • 24 Goldschmidt 1970 (1953) interprète ce passage comme anticipation du concept d’« opinion publique », (...)

31L’éloge de la « véracité » (730c1-d2) évoque négativement la solitude à laquelle s’expose celui qui, en raison de sa fausseté, aura progressivement perdu tous ses amis. La suite distingue les différents degrés de la gloire qui accompagne les différentes formes de vertu dans le cadre de la communauté politique. La « meilleure des vies » est moins caractérisée par la possession de la vertu que par la volonté de la diffuser dans le cadre d’une cité qui ne peut se maintenir et prospérer que par la vertu de tous. Ainsi l’homme juste est encore plus loué (« plus du double ») dans la mesure où il empêche les autres de commettre l’injustice et se consacre à la propagation des vertus que pour la justice qu’il pratique lui-même (730e3). La justification de la dénonciation s’inscrit dans ce cadre : la « victoire » revient à celui qui seconde les magistrats dans le châtiment de l’injustice (730d4s.)24. La colère est indispensable pour s’opposer à l’injustice, mais elle doit être contenue, dans tous les cas où l’injustice est guérissable, en vertu du principe selon lequel elle est toujours involontaire (731c1-7). Il est vrai que la modération de l’emportement ne débouche pas ici sur la substitution de l’« enseignement » au châtiment, mais sur une expression de « pitié » (731c8).

32Le blâme adressé à l’« amour-propre », dans la suite (731d6-732b4), est le pendant de l’éloge initial de la véracité. Il renvoie au précepte qui, dans la première section du préambule, fait de l’âme le bien le plus propre. Le primat donné au faux « moi », en renversant la hiérarchie des honneurs (soi-même, avant le vrai et le juste, 732a1-3), n’est que l’expression d’une ignorance qui croit tout savoir (732a6s., qui renvoie à 727a8). Avec ce rappel, le préambule se referme d’une certaine manière sur lui-même. L’appendice, consacré à des considérations de moindre importance, montre cependant qu’il pourrait se poursuivre, avant même qu’il ne débouche sur un prolongement d’un autre type : à côté de l’éloge qui fait appel à la renommée, il y a la place pour un éloge plus « humain » de la vie vertueuse, qui montre qu’elle est la plus plaisante (732e1s.).

33Quatre types de vie sont distingués : la vie tempérante, la vie sensée, la vie courageuse et la vie saine (733e3-5). Les linéaments d’un éloge proprement humain sont tracés à propos de la première d’entre elles (733e6-734b6), à titre d’exemplification du principe général du « calcul des plaisirs » développé en 733a8-d6.

34L’éloge de la vie vertueuse sous le rapport du plaisir est rendu nécessaire par le fait que l’homme est, par nature, « pris dans les liens » du plaisir et de la douleur (733d2s.), mais la possibilité en est garantie par l’existence d’un accord de fait entre une conduite vertueuse (« correcte », 733a6) et l’obtention d’un plus grand plaisir. Le calcul des plaisirs, identique dans son principe à celui que Socrate développe dans le Protagoras (353c1-354e2), et qui fournit ici comme là l’argument décisif en faveur de la proposition « nul n’est intempérant volontairement » (734b4, cf. 731c2s.), établit pour chacun des quatre couples de vie retenus la suprématie de la vertu sur son contraire. L’éloge ne dit pas expressément pourquoi les plaisirs l’emportent sur les douleurs dans la vie tempérante. La « modération » des plaisirs et des douleurs (734a1), cependant, ne peut faire pencher la balance en faveur des plaisirs que si le calcul est opéré sur la base d’une théorie qui admet l’existence de plaisirs sinon « vrais », du moins plus « purs » que les plaisirs violents (cf. Philèbe, 50e5-52d8).

35De même que l’éloge hédoniste de la vie vertueuse renvoie à une conception du plaisir qui n’est pas explicitée dans le cadre de l’éloge, de même la justification ultime de la primauté d’un comportement civique conforme à la vertu sur les intérêts du moi (sur l’amour-propre) n’est pas fournie. Le développement renvoie seulement, par deux fois, à la première partie du préambule et à la condamnation de l’amour-propre, qui méconnaît la valeur du vrai moi qu’est l’âme (731c5, cf. 727b1). L’ancrage de l’éloge dans deux des principaux énoncés de la première section du préambule ramène à la question de savoir comment qualifier la série de prescriptions principielles qui y sont énoncées, et qui ne relèvent pas de l’éloge et de la réprobation.

  • 25 Je soutenais à tort, dans ma thèse (Laks 1988, chap. 5), qu’il existait un sens dans lequel la prem (...)

36La phrase en asyndète qui, à la première grande articulation des deux parties du préambule, distingue les prescriptions relatives aux « relations » de celles qui concernent les comportements, est à cette égard troublante : « Quant à ce que non la loi, mais l’éloge et la réprobation enseignent, rendant chacun plus docile et accueillant aux lois qui seront posées… » (730b5-7). Serait-ce que ce qui précède l’éloge relève de la loi ? Il est beaucoup plus vraisemblable que le membre négatif « quant à ce que non la loi… » soit épexégétique, et oppose, à l’éloge qui va suivre, les lois proprement dites qui constituent la matière des livres VI-XII et « sont encore à poser » (730b6s.)25. La question du statut des énoncés consacrés aux « relations » s’impose d’autant plus : que sont-ils, s’ils ne relèvent ni de l’éloge, ni de la loi ?

37On peut se laisser guider par le fait que ce premier ensemble de recommandations se tient dans la dépendance de propositions relatives à la façon de bien se traiter, soi-même et ses biens (les dieux, l’âme, le corps) ; or ces propositions possèdent un caractère d’universalité auquel l’éloge et la réprobation n’atteignent pas. Elles rassemblent un type d’énoncés plus divins même que l’éloge divin, comme si la première partie du préambule était à l’ensemble de la seconde ce que la première partie de cette dernière (l’éloge du point divin de la gloire) est à la seconde (l’éloge du point de vue humain du plaisir).

  • 26 Cf. Dirmleier 1958, p. 188, à propos du passage des Magna Moralia cité dans la note suivante.
  • 27 Magna Moralia, 1183b20-35 ; Ethique à Eudème, 1219b8-13 ; Ethique à Nicomaque, I, 12 ; Rhétorique, (...)
  • 28 La division entre timia et epaineta figurait dans les Diérèses aristotéliciennes (Alexandre, Commen (...)
  • 29 Cf. par exemple Ethique à Nicomaque, 1109b30-35.

38Platon a thématisé cette différence. De fait, la catégorie de prescriptions qui fait pendant à l’éloge de la seconde partie du préambule législatif, reçoit le nom d’« hommage » ou timè. Or l’« hommage » constitue un mode de discours distinct, irréductible tant à la loi qu’à l’éloge. La dichotomie timè/epainos a une postérité chez Aristote (s’il s’agit d’une postérité, puisqu’on peut penser que les traces d’Aristote sont repérables dans les Lois)26. Les trois Ethiques et la Rhétorique connaissent la distinction entre deux catégories de biens, ceux qui sont dignes d’être honorés (timia), et ceux qui font l’objet d’une louange (epaineta)27. Les biens relevant de chacune de ces deux catégories recoupent, pour l’essentiel, la distribution qui structure le préambule général des Lois : les dieux et l’âme sont chez Aristote les deux exemples privilégiés de timia, tandis que les vertus illustrent ceux des biens qui sont dignes d’éloge28. Toutefois, si la diérèse est la même, le sens qui s’y attache est différent. Chez Aristote, n’est louable que l’action méritoire29. Cet aspect n’est pas absent de la seconde partie du préambule général, mais la possibilité de louer, d’un point de vue humain, une conduite pour le plaisir qu’elle procure montre que la louange est avant tout conçue, dans le cadre du projet législatif platonicien, comme un instrument de persuasion. Ceci vaut également pour l’« honorable ». L’analyse de l’utilisation, dans le cadre des lois ordinaires (quand la persuasion précède la menace pénale), des thèmes de la première partie du préambule législatif — le respect de la hiérarchie des biens, et singulièrement de la priorité du dieu et de l’âme –, permet de préciser le ressort d’une telle persuasion : l’honorable n’entraînerait pas l’assentiment, et ne saurait donc faire office de préambule, s’il ne s’accordait à un intérêt de l’homme qui, pour n’être identique ni au plaisir, ni même à la gloire, en tient lieu.

c) Volonté divine et nature (721b6-d1= 2a et 772e6-774a1= 2b)

  • 30 Sur la composition, voir supra, p. 26s.

39Le ressort persuasif des prescriptions « sacrées » est mis en évidence à l’occasion du préambule-témoin sur le mariage (=2a) qui, dans l’ordre du texte, précède le préambule général lui-même30. Ce n’est pas un hasard. Le mariage n’ouvre pas seulement le cycle législatif d’un point de vue chronologique, il illustre aussi paradigmatiquement un certain mode de persuasion.

40La loi « simple », autrement dit dépouillée de tout élément persuasif, dit ce qu’il faut faire (se marier entre trente et trente-cinq ans), et fixe les peines pour le contrevenant (721b1s.). La loi double (mixte) explicite les raisons qui justifient l’ordre par le biais d’un argument inséré avant la mention des peines. Formellement, l’argument ajouté est intégré à l’ordre lui-même (« Que l’on se marie, en pensant que… », 721b6s.). Ce qui est ici anticipé, c’est la capacité du préambule à absorber le moment prescriptif (et donc à se faire « loi »). Quant à l’argument, il justifie moins l’âge du mariage, dont on peut penser qu’il est fixé par des considérations physiologiques ou sociales, que son institution même. Celle-ci est rapportée, en trois temps, à la volonté des dieux. 1. Il est d’abord affirmé que tout homme désire individuellement une immortalité qui ne peut être l’apanage que de la seule espèce. 2. Or la procréation est le seul moyen dont l’homme dispose pour perpétuer celle-ci (il satisfait ainsi d’une certaine façon son désir initial). 3. Le caractère « sacré » de l’immortalité de l’espèce humaine oblige chacun de ses membres à y travailler, et donc à se marier.

  • 31 Elles sont interprétées comme une régression par Müller 1951, p. 172.

41L’argument rappelle évidemment le discours de Diotime dans le Banquet (206c1-207a4) ; les divergences permettent de dégager la nature de son usage proprement législatif31. L’exposé de Diotime situe la cause du désir amoureux dans le désir d’immortalité afin de montrer que d’autres types de procréation, et donc d’immortalisation ont, comme lui, leur source dans l’amour : la notion d’immortalisation joue un rôle heuristique. Dans les Lois, en revanche, le désir d’immortalité n’est que l’écho, dans l’individu, d’un ordre sacré du monde : l’affirmation de la coextensivité de l’espèce humaine à la totalité du temps (721c3) est solidaire d’une cosmo-théologie dont le Timée fournit le cadre, même si celui-ci reste implicite dans les Lois. Cependant, c’est précisément dans la mesure où le désir naturel (canalisé par l’institution du mariage) tend à coïncider avec un devoir sacré que la loi sur le mariage est propre à nourrir l’espoir législatif d’une réduction persuasive de la loi. Il suffit que l’instinct de reproduction soit interprété comme institution divine pour que le cours de la nature prenne pour l’homme une valeur normative. Le préambule bénéficie donc de la complicité objective du désir naturel et d’une loi qui esr rationnelle, parce qu’elle est divine.

  • 32 Ne pas se marier est, comme se donner volontairement la mort, une atteinte à l’espèce (cf. Phédon, (...)

42Le rappel du passage du livre IV, à la fin du préambule sur le mariage tel qu’il figure, sous une forme plus complète, au livre VI, 773e6-774a1 (=2b), contient deux précisions intéressantes. D’une part, l’éternité du genre humain est rapporté à un principe théologique. L’homme étant le serviteur du dieu, la descendance est nécessaire pour que ce service puisse continuer d’être assuré. La précision donne rétroactivement un sens plein au terme de « sacré » (hosion), dans l’occurrence de 721c7. Le mariage n’est, en dernière analyse, que l’expression de la subordination de l’homme au dieu32. D’autre part, l’Athénien souligne, à l’occasion de cette reprise, le caractère ouvert de l’exhortation : si tout ce qui vient d’être dit peut être dit, d’autres incitations au mariage pourraient être trouvées (cf. 774a1s.). On peut penser que la part de l’exhortation, qui reste à l’état de virtualité, renvoie au moins en partie à la démonstration « didactique » du livre X.

Du préambule à la loi : peur et mythe eschatologique

1) Le caractère paradigmatique des livres IX-XI.

  • 33 La remarque précède le préambule et la loi relatifs au parricide (=7).

43Une ligne de partage est tracée, au livre IX, entre deux catégories de loi : « les unes, à ce qu’il semble, concernent les hommes de bien, afin de leur enseigner comment se comporter dans leurs relations mutuelles pour vivre en bons termes, les autres concernent ceux qui se soustraient à l’éducation, en raison de l’inflexibilité de leur nature et de l’absence de tout émollient qui les préviendrait de se précipiter dans la méchanceté totale » (880d8-e3, cf. 853d2)33. Parce que l’Athénien se place dans la perspective du travail législatif déjà accompli et d’une éducation réussie, celle des hommes de bien, la première catégorie de lois ne recouvre que ce qui reste encore à « apprendre », en l’occurrence dans le domaine de la vie en société : elle correspond donc essentiellement aux règles contractuelles de cohabitation sociale énumérées dans les livres XI et XII (cf. 913a1s.). Symétriquement, les lois qui font la matière des livres IX et X sont placées à l’enseigne de la menace et de la dissuasion (853b7-c3).

  • 34 Comparer République, 443a3-10.

44Bien loin que la gravité des délits considérés appelle la législation, elle devrait la rendre superflue, car dans une cité dont les lois sont entièrement réglées par la finalité de la vertu, les crimes de ce type ne devraient en principe pas même être possibles (853b5-7) C’est pourquoi il est « d’une certaine manière honteux » d’avoir à légiférer en ce domaine (853b4s., cf. c3 et 872d3s.) : l’existence d’une telle législation ne fait que manifester l’échec de toutes les lois antérieures. Si l’Athénien consent à le faire, ce n’est qu’en considération de la nature humaine, où il peut toujours se trouver « un cœur si dur qu’aucune cuisson ne peut le fondre » (853d3). Les crimes « difficiles ou impossibles à soigner » (854a3) représentent donc une limite de l’entreprise législative. Le caractère exceptionnel du délit de « pillage des biens sacrés » et des crimes du même genre se reflète dans le statut des criminels potentiels, non pas les citoyens, mais les « serviteurs, étrangers et esclaves d’étrangers ». Mais tel des citoyens qui n’aurait pas été correctement éduqué pourra aussi y succomber (853d6-10), la jeunesse étant particulièrement exposée à ce genre de crime34. De fait, les crimes les plus odieux, tout exceptionnels qu’ils soient, ne font qu’actualiser une disposition inhérente à la « nature humaine » (853d10s.). Leur signification s’étend donc au-delà du cas particulier. Le législateur Athénien se démarque de ces « anciens législateurs légiférant pour les héros, enfants des dieux et qui, étant eux-mêmes issus des dieux, légiféraient pour d’autres nés aussi d’eux » ; homme, il s’adresse à des « semences d’hommes » (853c4-7, cf. 739d6). C’est précisément parce que les livres IX-X traitent des plus grands crimes qu’ils considèrent l’homme dans ses déterminations proprement humaines, celles qui ne se laissent finalement pas maîtriser par le législateur.

2) L’analogon de la violence législative.

45La forme de persuasion que les préambules sont amenés à prendre dans la sphère apparemment bien circonscrite des criminels endurcis est l’expression d’une difficulté qui touche, de façon générale, le programme de réduction de la loi tracé au livre IV. C’est pourquoi elle parcourt l’ensemble de la législation, là même où on l’attendrait le moins. Ceci vaut en particulier pour les considérations théologiques qui constituent l’exorde du préambule général au livre IV (715e7-716b7= 1a). Le préambule s’ouvre en effet sur l’énoncé d’une loi qui combine, sur le plan formel, les deux éléments caractéristiques de l’ordre et de la menace.

  • 35 Le palaios logos selon lequel le dieu tient « le principe, la fin, et le milieu de tous les êtres » (...)
  • 36 En 728c2s., la vengeance est distinguée de la « belle » dikè, qui soigne.
  • 37 Pour le succès temporaire de l’injustice, cf. la seconde section du préambule du livre X. Que la pu (...)
  • 38 Cf. Hésiode, Les Travaux et les jours, v. 240.

46L’affirmation de la régence universelle de la divinité, placée à l’enseigne de l’orphisme, se prolonge en effet par l’évocation de « Justice », qui punit la transgression de la loi divine35. La loi enjoint à l’âme de ne pas s’enfler de démesure, ce qui revient à exiger qu’elle se soumette à la loi (qui assigne à chaque chose sa limite). Quant à la punition que décrit la suite immédiate (716b3-5), elle laisse loin derrière elle, par sa radicalité, les châtiments que pourrait imaginer ou justifier un législateur : alors que la loi humaine envisage une peine dont la nature et le montant sont toujours fixés en fonction de critères définis par le degré de responsabilité, l’infraction à la loi divine appelle une « vengeance » (timôria, 716b4, cf. 716a3 et 872e2s.) globale et disproportionnée, caractéristique du droit religieux archaïque36. Au-delà d’un délai illusoire, qui voit l’injustice triompher37, la malédiction divine se réalise, conformément à l’« ordre des choses », par la ruine du coupable, de sa maison, de sa cité38. L’abandon par l’homme de la loi divine déclenche l’abandon asymétrique de l’homme par le dieu.

47L’« ordre des choses » est donc ici chargé de fournir la raison pour laquelle il convient de s’adonner aux actions « chères à la divinité », c’est-à-dire aux spécifications du contenu de la loi divine que la suite du préambule rassemble sous le nom d’« hommages » ou timai. L’invocation de la loi divine, au seuil même de la harangue qui sert de préambule à la loi humaine, témoigne d’emblée des limites du programme de réduction législative. Evidemment, la menace des châtiments divins, parce qu’elle n’est que discours humain sur la divinité, et non code de sanctions effectives, a un statut différent de la « violence » des législations réelles. Il n’en reste pas moins que l’argument menaçant réintroduit, dans le préambule persuasif, un équivalent de la violence législative qu’il avait pour mission d’éliminer. A ce titre, il représente aussi, et sa position liminaire ne fait qu’accentuer ce trait, un résidu.

48Le caractère particulier de l’exorde du préambule général est confirmé par l’examen de plusieurs passages qui, au livre IX en particulier, se réfèrent à l’une ou l’autre version d’un mythe des châtiments. Selon 870d5-e3 (=5a), le meurtrier paiera (tisis) dans l’Hadès, avant de subir dans une nouvelle vie, conformément à la « justice naturelle », le même sort que celui qu’il a infligé (870e2s.). La conviction, propagée par les « initiés », doit provoquer la peur, pour la circonstance étroitement associée à la persuasion (870e4). De ce point de vue, la loi, qui s’adresse à qui resterait incrédule (871a1), ne fait que prendre la relève du préambule : elle réitère les menaces, mais au niveau humain qui est celui du législateur. On peut penser que c’est la raison pour laquelle elle est entonnée comme un chant (ibid.).

49Le glissement explique que la doctrine des anciens prêtres à laquelle se réfère également la loi sur le parricide (=5b) — qui a tué son père, sera, dans une vie future, tué par ses enfants — soit décrite comme une « loi » dont « Justice, qui surveille en vengeresse, assure l’exécution » (872e2s.). De manière significative, ni le terme de préambule ni celui de « persuasion » ne sont ici employés. Certes, la « peur » qu’elle doit inspirer (873a3s.) peut toujours être considérée comme déterminant la volonté (hekôn, 872d6). On peut néanmoins penser que tout comme le parricide déborde d’une certaine manière la catégorie juridique des meurtres sous laquelle il est subsumé (meurtres volontaires), de même la peur qui cherche à le prévenir mérite à peine le nom de « persuasion ». Et si elle ne le mérite pas, c’est que le législateur ne se fait aucune illusion sur l’efficacité des menaces divines, s’agissant du type de criminels auxquels elles s’adressent : témoin le renversement auquel il se résigne, à l’occasion du troisième appel, dans le cours du livre IX, aux châtiments infernaux (881a4ss. = 7). Parce que l’effet dissuasif des châtiments d’outre-tombe sur des âmes capables de s’en prendre à leurs parents est improbable, il faudra faire en sorte que « les châtiments d’ici » — la loi humaine — s’efforce de ne le « laisser en rien » (du point de vue du criminel) aux châtiments de l’Hadès (881a8-b2).

  • 39 La condamnation du suicide en 873c2-d1 prévoit expressément cette exception.

50Le réinvestissement, dans le préambule persuasif, de la menace et de la peur qu’il avait pour fonction de confiner à la loi a pour effet de brouiller la frontière entre les formes du préambule et de la loi. Toutes les modalités pouvant, dans le mouvement général d’annulation des différences, contribuer à la restaurer, ou à la maintenir, n’en sont pas moins exploitées. Par exemple, le préambule de la loi relative au pillage des temples (=4) est concis (854a5) parce que le mal est tellement grand qu’il peut être interprété comme la manifestation d’une malédiction héritée, dont le criminel potentiel est la victime : l’obsession du sacrilège est un « dard qui croît en [lui], dans une ronde vengeresse, à la suite d’antiques forfaits dont la souillure n’a pas été lavée » (854b3s.). La projection du « mauvais désir » sous la forme objective d’un démon vengeur est le fait du législateur : la victime supposée sera d’autant plus disposée à s’associer à ses efforts, et à « prévenir » le mal de toutes ses forces, qu’elle en aura elle-même été principiellement dissociée. Ce détour permet de réduire le contenu de l’exhortation à l’énumération des moyens propres à favoriser l’auto-exhortation : se soumettre aux rites de purification, fréquenter en suppliant les lieux de culte, rechercher la compagnie des hommes de bien, pratiquer l’auto-suggestion. En invitant le criminel à anticiper, par le suicide, le châtiment qui l’attend s’il ne parvient pas à contenir son mal, le législateur ne fait que pousser jusque dans ses dernières conséquences la logique de la projection39. Mais par ce biais, il parvient aussi à conserver, serait-ce à un niveau élémentaire, et presque caricatural, l’exigence de « dialogue » (dialegomenos te kai paramuthoumenos, 854a5s., cf. 888a6) qui sera associé, quelques pages plus loin, à l’entretien « (quasi) philosophique » (857d1s.).

  • 40 Celle-ci est exposée, en écho à l’analogie de la marionnette, dans le développement d’une extrême c (...)
  • 41 La peur s’ajoute à la jalousie en 870c8.

51Le dédoublement qui affecte le préambule lui-même, et reproduit, en son sein, la distinction entre le préambule et la loi, permet de compenser d’une autre manière encore la métamorphose du préambule en loi. Ce cas, qui se retrouve au livre X, est celui de la législation sur les meurtres volontaires (=5a). Rien ne laisse d’abord supposer que la section initiale (870a1-d4) fasse office de préambule. Le terme de prooimion ne figure que dans la phrase où s’articulent les deux parties (870d4s.). La section ainsi baptisée, au lieu de prendre la forme d’une adresse aux délinquants potentiels, consiste en un classement systématique des différentes catégories d’homicide volontaire. Si la classification, dont la fonction est en apparence d’ordre métalégislatif, a par elle-même une portée législative, c’est qu’elle se présente comme la conséquence directe de l’analyse des concepts de « volontaire » et d’« involontaire », qui suppose une clarification de la dynamique psychique40. La nécessité d’une référence ultime, dans le cas des meurtres volontaires, à la structure psychologique — qui permet de déterminer aussi bien la finalité législative que la nature des moyens à mettre en œuvre pour y parvenir — explique qu’une simple classification débouche sur un véritable enseignement. Distinguer les formes d’homicide revient en effet à énumérer les manières d’être « vaincu par les plaisirs, les désirs et les jalousies » (869e7s.)41. Le premier type de défaite, quand le désir — essentiellement le désir « illimité » de richesse — domine l’âme (870a4s.), montre bien comment s’effectue la remontée jusqu’aux causes de l’état psychique considéré. La cupidité doit être mise au compte de la nature et d’une éducation pernicieuse. Mais à quoi attribuer le défaut d’éducation ? La cause en est l’éloge indu de la richesse (870a7). Car s’il n’est pas contestable que la richesse est un bien pour l’homme, il n’est pas le premier, mais le troisième des biens, après l’excellence de l’âme et celle du corps (870a8-b6). La véritable hiérarchie des biens (870b2) n’est pas seulement l’un des points fondamentaux du préambule général du livre V. Elle est elle-même fondée sur la démonstration de la priorité de l’âme, qui est la matière du principal argument du livre X, à laquelle elle renvoie ainsi implicitement, tout comme l’énoncé des timia dans la première partie du préambule général. Evidemment, ce discours quasi didactique s’adresse moins aux criminels qu’il n’indique au législateur ce qu’aurait dû être une éducation réussie, productrice de citoyens accessibles à une persuasion de type rationnel. C’est aussi pourquoi la seconde partie du préambule scindé recourt à la « vengeance » et à la « peine » (870d4-871a1).

Un enseignement législatif paradoxal

52Les différents types de préambule, dans l’échantillon représentatif qui en a été donné, peuvent être référés à différentes formes de discours comme la « timiologie », l’éloge et la réprobation, l’exhortation et le conseil, le mythe et la dissuasion. Bien que tous ces modes de discours aient vocation éducative, aucun ne comporte, si ce n’est potentiellement, une dimension proprement didactique. En outre, aucune de ces figures de la persuasion n’est jamais pure, parce qu’elles sont toutes traversées, à des degrés divers, par la tension que crée la répulsion des deux pôles extrêmes de la menace et de l’enseignement. Les catégories rhétoriques restent donc des concepts aux bordures floues, dont la fonction est d’orienter les descriptions, et non d’élaborer une taxinomie. La profusion des cas d’espèce et l’éclatement des formes d’adresse sont cependant subordonnés à une démarche systématique, que l’on voit se dessiner en filigrane au fur et à mesure que progresse la législation positive. Doublant la série des promulgations, un traité de rhétorique s’écrit, fait d’une série d’illustrations dont la règle n’est présentée qu’à travers son application.

  • 42 Les trois sections du préambule, d’inégale longueur, correspondent à trois aspects de l’opinion com (...)

53Le livre X des Lois, dont la plus grande partie constitue un (triple) préambule (cf. 907d4)42, s’éclaire à être lu dans cette perspective, car il rassemble en une unité complexe — plus complexe encore que le préambule général des livres IV/V, auquel il se réfère souvent, et dont il exhibe, dans les sections pertinentes, la justification rationnelle — les principaux éléments formels disséminés dans le reste de l’œuvre. Comme le thème unique en est le fondement théologique de l’entreprise législative, posé dès l’exorde-loi du préambule général, le livre se présente, tant du point de vue des contenus que des modalités du discours législatif, comme un foyer où se concentre, et à partir duquel se déploie, l’ensemble du projet.

54Le préambule de la loi sur l’impiété présente, entre tous les préambules, une série de traits remarquables : la prépondérance du dialogue sur l’exposé ou l’adresse, la longueur, qui excède celle du préambule général des livres IV et V, enfin et surtout, le fait que la persuasion y prend en partie la forme d’une argumentation relativement technique sur l’origine du mouvement. Le préambule du livre X paraît ainsi correspondre, à un degré sans équivalent dans les Lois, au projet d’une réduction de la loi dans sa version radicale du livre IX : il s’agit moins ici de « proximité de la philosophie » que de philosophie tout court, étant donné la nature même du sujet, qui implique un ordre de raisons. Non que la réprimande, l’exhortation ou le récit mythique soient absents du développement : les deux premières sections du préambule comportent, à côté de passages démonstratifs (qui restent prépondérants), d’autres modes de discours, et la « nécessité », dans le livre X comme au livre IX, est toujours à l’horizon du « meilleur », affectant la forme du préambule, avant même de se manifester sous forme de loi, par le dédoublement de celui-ci. Il n’en reste pas moins que, pour la seule fois dans les Lois, l’éducation législative remonte jusqu’aux problèmes fondamentaux de la physique, et par là au fondement de la législation elle-même.

  • 43 L’association de didaskein (enseigner) à peithein (persuader) montre à la fois que le sens des deux (...)
  • 44 Voir supra, p. 114s.

55Ce privilège de la loi sur l’impiété s’explique bien du point de vue du législateur, dont les énoncés théologiques sont en fin de compte le texte unique (ils embrassent tous les autres). Mais on ne peut dissocier le fait qu’elle soit le lieu de la réduction législative la plus avancée de la nature des destinataires auxquels elle s’adresse d’abord. Les athées se distinguent en effet du commun des citoyens en ce qu’ils se réfèrent à un corps de doctrines et revendiquent une connaissance qui, toute illusoire qu’elle soit — ils croient savoir sans rien savoir, ce qui est la marque de « la plus profonde des ignorances » (890b7s., cf. 863c4s.) –, les autorise à contester le bien-fondé de la législation sur les dieux tant que le programme législatif n’a pas été respecté à la lettre, ce qui signifie, en l’occurrence, tant que le législateur ne sera pas parvenu à les « persuader et enseigner » (peithein kai didaskein, 885d2) au sujet de l’existence des dieux et de leur nature43. Il ne suffit plus de se référer, comme l’exorde du préambule général, à l’« antique parole », qui voit le dieu partout. Ce début même est en question. Parce que les impies avancent des thèses, ils ne sauraient être persuadés que par une argumentation : l’éloge et le mythe sont d’emblée inadéquats. L’ironie railleuse avec laquelle ils rappellent les législateurs à leurs propres principes (885c5-d1) se nourrit de la conviction que la démonstration est condamnée à échouer, de sorte que les législateurs seront contraints ou bien de recourir à la force, en dépit qu’ils en aient, ou bien de renoncer à légiférer. Le défi des impies incite l’accusateur, placé en position d’accusé, à présenter une apologie (886e7s.). En fait, tout est joué d’avance, puisque l’entreprise législative prévoit elle-même le moment coercitif où, pour imposer la législation, le législateur renoncera à « persuader » (à savoir, en cas de désobéissance). Jamais le législateur ne se contredira vraiment, puisque la persuasion par voie d’enseignement n’exclut pas le recours à la contrainte, et que la persuasion et la loi correspondent à deux phases échelonnées dans le temps : ce dont les athées sont si bien conscients que leur revendication s’exprime dans la langue même du législateur, en termes d’avant et d’après (885d1 et e3). En outre, l’exploitation intégrale de la marge laissée à la réduction de la loi convient au législateur. Comme dans le cas du poète, au livre IV44, le législateur sait le parti qu’il peut tirer de la requête de l’adversaire : les impies sont d’une certaine manière ses meilleurs alliés. Ils lui permettent de tenir sa promesse.

1) Première section : l’existence des dieux

  • 45 Pour ce principe d’économie du discours argumenté, cf. Sophiste, 265d5-e2.

56Seule une certaine naïveté peut faire penser à Clinias que les impies se laisseront convaincre par les deux arguments traditionnels tirés de l’ordre du monde et du consensus omnium, auxquels lui-même se montre sensible. Mais sa suggestion n’est pas seulement là pour être récusée. L’Athénien lui assigne une place systématique dans l’ordre des discours, en la rapportant à l’analyse de la dynamique psychique et à l’étiologie afférente des différentes formes d’injustice exposées au livre IX (863b1-c2) : les arguments traditionnels pourraient bien avoir quelque force dans l’hypothèse où la démesure des impies se réduirait à la seule domination, en leur âme, des plaisirs et des désirs (886a9s., cf. b2). Sous réserve que cette emprise puisse être supprimée par ailleurs, il serait alors inutile de rechercher un degré de rationalité supérieur à celui des arguments de type physico-téléologique et consensuels45. Mais ces arguments sont précisément ceux que les thèses des impies rejettent. C’est donc la doctrine de référence qu’il faut combattre, en opposant, à des arguments plausibles, une vraisemblance plus grande encore (886d4-e2, 887b5-7).

  • 46 En 887c8ss., l’Athénien s’irrite du fait que ces arguments traditionnels soient restés sans effets (...)

57La double origine psychique de l’impiété explique que deux types de préambule soient successivement considérés. Dans la mesure où l’impiété est bien le fruit d’une « gloutonnerie de plaisir » (888a3), elle témoigne de l’échec d’une éducation qui aurait dû persuader à moindre frais de l’existence des dieux. La colère que le législateur est tenté d’opposer symétriquement à cette intempérance du plaisir, pour légitime qu’elle puisse sembler, doit être contenue, en vertu même des principes législatifs que les impies viennent de rappeler46. Le préambule qui prend sa place n’en conserve pas moins quelque chose de ce qu’il combat. L’exorde, adressé de manière emphatique au « jeune homme », a pour seul ressort les modifications que les dispositions d’esprit subissent l’âge aidant, et que l’adolescent devrait anticiper : la fréquentation des anciens, et singulièrement du législateur (888d2), l’amèneront à croire en l’existence des dieux. Mais cette exhortation préliminaire conduit au-delà d’elle-même. Car si on peut bien lui prêter la vertu de rendre le jeune homme attentif, parce qu’elle argumente à partir du jeune âge, elle ne livre rien de l’« enseignement » (didaskein, 888d4) que le législateur promet, à condition qu’on lui en donne le temps. L’exorde constitue donc bien un en deçà du préambule, rendu nécessaire par ce qui, dans l’impiété de la jeunesse, a pour origine la simple domination du plaisir.

  • 47 La signification de l’« extraordinaire doctrine » pour l’entreprise législative est soulignée par u (...)

58Sur le fond d’une harangue dont le propos est limité, l’originalité de l’impiété, en tant qu’expression d’un faux savoir, apparaît clairement. Le détour par l’intempérance ramène à l’argument des impies, qualifié en 888d8 d’« extraordinaire argument » (thaumastos logos)47.

  • 48 Voir supra, p. 120.
  • 49 En fait, le principe n’a guère été formulé qu’au livre IV. L’argumentation aura frappé Clinias.

59L’hésitation de l’Athénien vient de ce qu’il sait la longueur d’une démonstration capable de restituer aux corps célestes la fonction de « pièces à conviction » (tekmèria, 886d4s.) dans le débat sur l’existence des dieux. L’ampleur du préambule ne risque-t-elle pas de compromettre l’équilibre de l’œuvre législative en reportant la loi proprement dite jusqu’à son achèvement ? En fait, la question posée est rhétorique, elle n’est que l’occasion de réaffirmer le principe d’indifférence à la longueur, acquis dès le livre IV à l’occasion de la discussion relative au sens du mot « double », qui n’est pas une simple détermination quantitative, mais se rapporte à la dualité des formes de l’écrit législatif48. Toute longueur sera bonne si la persuasion l’exige, tout comme la concision de la loi s’explique par sa fonction dissuasive. Le délai mis à légiférer ne saurait être considéré comme excessif dans le cadre d’une législation entendue stricto sensu. À cet argument général, auquel Clinias, abondant dans le sens de l’Athénien, se réfère comme à un principe établi, et souvent répété en peu de temps (887b1s.)49, s’en ajoute un autre, qui vaut pour la circonstance. S’il est essentiel de conférer quelque vraisemblance aux arguments en faveur de l’existence des dieux, ce n’est pas seulement pour faire pièce à la vraisemblance usurpée des faux sages, et respecter les engagements pris, mais, comme le remarque Clinias, parce que le préambule de la loi sur l’impiété servira simultanément de défense à l’ensemble des lois (887b8-c3).

  • 50 Ces premiers athées le sont moins parce qu’ils nient l’existence des dieux, que parce qu’ils les fo (...)

60Cette seconde fonction de la loi sur l’impiété ne prend tout son sens qu’à la lumière de la réexposition de la doctrine combattue. La différence entre les deux versions qui en sont données tient en effet à ce que seule la seconde développe les implications proprement législatives d’une cosmologie matérialiste. Le premier exposé, plus succinct, et qui situe les nouvelles doctrines dans le prolongement d’anciens écrits, qui admettent, à titre de « première nature », « le ciel et le reste » (886c2s.)50, ne comporte en effet aucune référence au problème de la loi. Sa seule fonction est d’expliquer pourquoi les arguments traditionnels en faveur de l’existence des dieux restent ici inefficaces. Contre l’évidence du spectacle céleste et l’opinion des hommes, les doctrines récentes établissent à l’aide d’arguments spécieux que les corps célestes ne sont que des pierres. Mais l’essentiel réside dans l’affirmation d’un lien consubstantiel entre une doctrine théologique (y compris celle des athées) et une théorie de la législation. C’est là un point qui justifie, de manière indépendante, que le législateur ne ménage pas son temps : argumenter pour venir en aide à l’« ancienne loi » qui stipule l’existence des dieux, c’est toujours aussi se porter en même temps au secours de la loi elle-même, et plus généralement encore, de la technique rabaissée par ses adversaires, en montrant qu’elle est, à bien raisonner, le produit de l’intellect (890d7). En légiférant sur les dieux, le législateur légifère sur son propre savoir (890e6-8). On comprend que le discours ne saurait être trop long.

61La doctrine des athées, sous sa forme rajeunie et radicalisée, procède en deux temps. D’abord, l’ordre de l’univers est intégralement expliqué dans le cadre d’une cosmologie qui rend aussi inutile qu’illégitime le recours à la divinité. Le soleil et la lune, les astres et la terre ne sont pas divins, mais de la terre et des pierres (886d6s., cf. 889b3s.). Ensuite, la croyance aux dieux est rapportée à un troisième facteur, la technique (et en particulier la technique législative), dont l’apparition est postérieure, comme tout le reste, à celle des deux forces primitives (889c6s.). La force et le danger des nouveaux sages viennent de ce qu’ils disposent d’une théorie universelle de la genèse des choses dont deux aspects fondamentaux peuvent être distingués : (1) les techniques sont chronologiquement postérieures, et axiologiquement subordonnées, à une nature irrationnelle ; celle-ci, associée au hasard, est à l’origine de toutes « les grandes et belles choses » (889a4) ; (2) les techniques se laissent hiérarchiser selon leur degré de participation à la nature. Au bas de l’échelle, les arts d’imitation, comme la peinture et la poésie, sont subsumés sous la catégorie du « divertissement » (889d1 et 4). Au-dessus, une série de techniques plus « sérieuses », avec, au sommet, la médecine, l’agriculture et la gymnastique, et, plus bas, la politique et la nomothétique, qui semblent pouvoir à nouveau être distinguées par leur degré de proximité par rapport à la nature : minime pour la politique, nul pour la législation. Cette dernière technique est spécifiée par trois objets : le beau, dont une partie au moins tombe dans le domaine de la convention, les dieux et le juste, qui n’ont en toute rigueur aucune autre existence que celle que leur procure la loi, et dont les déterminations varient en fonction des accords conclus (889a3-890a3). De ces deux contenus législatifs, les dieux semblent le plus important, comme s’ils étaient le premier produit de l’acte législatif intégralement coupé de la vérité de la nature.

  • 51 Que l’argument ne se donne pas pour une « combinaison », mais comme un « tout », ne prouve pas que (...)
  • 52 Vlastos 1981 (1941), p. 158s.

62L’articulation entre les deux sphères de la cosmologie et de la nomothétique risque de faire problème tant qu’on ne voit pas que les multiples allusions et références à des doctrines par ailleurs attestées sont trop nombreuses et trop disparates pour être de nature simplement doxographique51, et que l’Athénien entend dénoncer, au nom de la Préambules 157 priorité de la technique, la complicité objective entre la physique présocratique, dans la mesure où elle se laisse réduire à un matérialisme mécaniste, et les formes radicales de la doctrine sophistique52. Dans cette perspective, l’unité de la doctrine physique et de la doctrine morale pourrait bien n’être que négative, parce que chacune d’elle s’oppose également à la seule norme capable de fonder l’unité de la démiurgie cosmique et de la démiurgie politique (l’intellect).

  • 53 Les deux parties s’accordent sur la définition formelle de la nature comme « ce qui est antérieur » (...)

63L’Athénien démontre successivement : 1. que les éléments (les corps) ne sont pas premiers, mais l’âme, et qu’en conséquence c’est à celle-ci, non à ceux-là, que revient le nom de « nature » (891c3, 892c2-5)53 ; 2. que l’organisation de l’univers par l’âme ne s’est pas faite sans le concours de l’intellect. Bien que la doctrine des athées soit réfutée dans ses propositions particulières dès le premier moment, elle ne l’est complètement, dans sa structure profonde, qu’avec le second, qui révèle que le concept de nature, quelle que soit l’extension qu’on lui donne (éléments ou âme), ne suffit pas à fonder une législation théologique.

  • 54 C’est là le moment « dangereux » de l’argument (comparé à la traversée d’un fleuve), non seulement (...)

64La réfutation de l’Athénien a son principe dans le point aveugle que représente, dans la doctrine matérialiste, la question du mouvement. Le feu, l’eau, la terre et l’air, emportés au hasard (889b5), s’associent et se mélangent pour donner naissance, sans le concours de l’intellect, à l’ensemble de l’univers, avec les animaux, les plantes et les saisons. Or 1. toutes les espèces de mouvement supposent un mouvement automoteur54, qui sera nécessairement « le plus ancien » (895b5) ; 2. l’automotricité est le propre de l’âme, dont le nom répond à la définition de « mouvement capable de se mouvoir lui-même » (896a1s.). L’Athénien en conclut que l’âme est « antérieure » au corps (896b10-c3), ce qui suffit à lui restituer le statut de « nature » usurpé par les éléments (896c5, renvoyant à 891c3).

65La théorie opérait avec trois termes : la nature (phusis), le hasard (tuchè), l’art (technè). La substitution de l’âme au corps en fonction de « nature » supprime virtuellement l’antithèse entre la nature et de la technique. Loin en effet que la technique soit incompatible avec l’âme, elle lui est génériquement « apparentée » (892a8), comme l’ensemble des facultés et dispositions telles que l’opinion, le soin, l’intellect, le caractère, la volonté, la délibération, la mémoire et les sentiments, qui sont autant de « mouvements » de l’âme, mais aussi les dérivés que sont la technique et la législation (892b3, complété par 896c9s. et 897a1-3).

  • 55 Quelques années après le livre de F. Solmsen sur la théologie de Platon (1942), dont le chapitre X (...)
  • 56 Cf. République, 508d8-e5. Sur le sens et les conséquences du déplacement du mouvement de l’intellec (...)

66Toutes les notions énumérées ne sont pas positivement valorisées, bien que certaines d’entre elles, comme l’intellect, le soient de toute évidence. Car il peut y avoir de fausses opinions, de mauvaises mœurs, et de désastreuses décisions, tout comme le contraire. Par elle-même, l’âme n’est que principe de mouvement, origine des biens comme des maux, du juste comme de l’injuste, et plus généralement de « tous les contraires » (896d7). C’est la raison pour laquelle elle n’évitera d’être « mauvaise » qu’à la condition de s’« adjoindre » l’intellect pour créer l’ordre divin du monde (897b1s.). Aussi les athées n’ont-ils été jusqu’à présent réfutés que pour l’utilisation illégitime qu’ils font du concept de nature55. Il reste cependant possible que le monde soit irrationnel. La dernière partie de l’argument (897b7-899d3) a pour fonction de montrer que l’âme s’est effectivement adjoint l’intellect dans l’organisation de l’univers. C’est l’argument de l’affinité, au sens étroit cette fois, entre le mouvement « du ciel et de tout ce qu’il contient » (897c4) et celui de l’intellect, ou plus exactement (la question posée sous cette forme étant réputée trop ardue) à l’image visible de ce mouvement qu’est le mouvement circulaire56. La circularité de la révolution céleste autorise à affirmer que « la meilleure âme se préoccupe de l’ensemble de l’univers et de la conduire sur cette route, telle que nous l’avons décrite » (897c7-9, cf. la reprise en 898c2-5 ainsi que 899b5s.).

67Bien que le cas de la loi ne soit plus explicitement évoqué dans la suite, il est manifeste qu’elle sera, pour autant qu’elle répond à son concept, le produit de l’activité rationnelle de l’intellect (conformément à la détermination du livre IV).

2) Deuxième section : l’indifférence

  • 57 L’indifférence des dieux se laisse d’une certaine façon ramener à la vénalité : elle ne peut être e (...)

68La reconnaissance de l’existence des dieux laisse encore la place à deux autres formes d’impiété. On peut se demander si, existant, ils interviennent dans les affaires humaines, et, dans ce cas, s’ils ne se laissent pas fléchir. L’une et l’autre positions reviennent à nier que le comportement des dieux soit déterminé par l’intellect ; la démonstration du caractère rationnel de l’action divine (1) a donc répondu par Préambules 159 avance aussi bien à la thèse de l’indifférence (2) qu’à celle de leur vénalité (3). Il ne s’agira, pour le législateur, que d’indiquer cette dépendance, et de découvrir l’origine de l’aveuglement qui la fait méconnaître57.

69La seconde partie du préambule, comme la première, est segmentée, bien que pour des raisons et avec des effets moins complexes. On y retrouve la succession de deux préambules, dans l’ordre inverse de celui que présentait la première section : le premier repose sur l’argument (900c8-903a8), le second sur l’exhortation et le mythe (903b1-905d3). Cet ensemble est précédé d’une exhortation qui joue un rôle analogue à celui de la doxographie physico-politique dans la première partie : la principale fonction en est d’exposer la thèse combattue. Si l’énoncé même de la thèse de l’indifférence divine a un caractère protreptique, c’est qu’il en propose une explication génétique. La réduction de l’opinion à un « affect » (pathos) échappant au contrôle de celui qui la subit constitue d’elle-même une invitation à recouvrer l’autonomie perdue.

  • 58 Comparer le « misérable » de 903c1.

70Le choix de l’apostrophe (« le meilleur des hommes », 899d6) n’est pas étranger à l’analyse que l’Athénien fait de la thèse selon laquelle les dieux ne s’occupent pas des affaires humaines. Car ils ne pourraient pas s’en occuper s’ils n’existaient pas, et dans cette mesure, la seconde formule de l’impiété n’est compréhensible que sur le fond d’une piété fondamentale. C’est pourquoi l’interlocuteur est interpellé sans rudesse58. L’inversion de la piété en impiété — le mouvement même du pathos — est l’effet de l’ébranlement que provoquent, une fois reconnue l’existence des dieux, les succès de l’injustice, chantés par les poètes, et confirmés par la fortune des descendants : les deux vérités ne peuvent être simultanément maintenues que si les dieux négligent les affaires du monde. La thèse de l’indifférence divine, toutefois, peut être qualifiée d’impie, en dépit du moment de piété qu’elle retient, parce que celle-ci reste verbale. La logique propre au second moment de la thèse implique en fait l’incrédulité. C’est là le principe de l’argument développé par l’Athénien, qui entreprend de montrer, par la voie positive, comment la thèse de l’existence enveloppe celle de la prévoyance.

71La réfutation de l’indifférence divine n’introduit, par rapport à la preuve de l’existence, aucun principe nouveau. Elle ne fait que déployer les conséquences qui y étaient logiquement inscrites, et que seul le (pseudo-) démenti de la réalité peut conduire à méconnaître. C’est la raison pour laquelle l’Athénien suppose que l’interlocuteur a assisté à la précédente démonstration (900d1s.), qui concluait de la perfection à la providence.

72La question est de savoir ce qu’on entend par « totalité ». Comme les formules « le ciel et tout ce qu’il contient » (897c4), « l’ensemble de l’univers » (897c8), « toutes choses » (898c2), « l’ensemble du ciel » (899b8), dans le contexte de la démonstration où elles apparaissent, se réfèrent à la cinétique cosmique, on pourrait penser qu’il n’est question que de la totalité limitée que constitue la mécanique céleste, à l’exclusion de l’homme. Ce n’est qu’en 902b8 que l’Athénien indiquera la raison pour laquelle ce qui vaut pour l’ensemble du ciel vaut aussi pour les vivants, et donc pour l’homme : c’est que tous sont au même titre « possessions » des dieux, et que « tout ce que contient le ciel » est plus que les corps célestes. Ainsi l’argumentation met progressivement l’épimeleia (littéralement le soin, l’attention) au centre de la réflexion, en un crescendo argumentatif où deux preuves positives de la réalité de la providence divine à l’égard des hommes succèdent à deux preuves négatives.

73Le premier argument (900c8-901a10), qui se situe au niveau le plus général, consiste à montrer que toute forme de négligence est incompatible avec la vertu totale dont la possession a été reconnue aux dieux. Le second (901b1-902b3) affine le problème en introduisant une distinction entre deux formes de négligence, selon qu’elle affecte ce qui importe (« les grandes choses ») ou ce qui, étant petit, pourrait aisément passer pour négligeable (901b25). Cette distinction conduit simplement, en un premier temps, à préciser le raisonnement antérieur, fondé sur le postulat de la perfection divine, et c’est pourquoi celui-ci réapparaît dans le cadre d’une argumentation plus précise : si l’on admet que les dieux négligent les « petites » choses, ce ne peut être que pour deux raisons, dont la première (A = 901e1-11) reprend exactement, aux précisions près que l’hypothèse spécifiée exige, l’argument antérieurement développé (la mollesse ou la lâcheté ne sauraient être imputées aux dieux, étant donné leur vertu), mais dont la seconde (B = 902a1-c7) introduit un nouveau point de vue en considérant les « petites choses » comme « parties » d’un tout (902d4). À partir du postulat que les « petites choses » ont une valeur constitutive pour le tout, la négligence peut être envisagée du point de vue de sa relation au savoir. Deux hypothèses sont successivement récusées : on ne peut envisager ni que les dieux ignorent que le tout est constitué de parties, fussent-elles petites, ni que, le sachant, ils n’agissent pas en conséquence (comme des hommes chez qui le plaisir l’emporterait). Si l’argumentation reste ici encore négative, parce qu’il s’agit de soustraire les dieux au reproche de négligence, la détermination des petites choses comme « parties » débouche sur une argumentation positive, qui permet d’assigner aux éléments concernés — en l’occurrence l’homme — leur importance propre au sein du tout. Deux perspectives s’ouvrent alors. On peut d’abord se demander quelle est la valeur, pour ainsi dire absolue, de la partie considérée (troisième argument : 902b4-c2). On peut ensuite se demander quelle est sa valeur relative, par rapport au tout (quatrième argument : 902c5-903a5). Les deux questions, équivalentes du point de vue de leur résultat, mobilisent des raisons contraires. Il est en effet aussi vrai de dire que l’homme, en tant qu’animal divin, est la moins « négligeable » des parties que de remarquer que, même si l’on faisait abstraction de cette valeur intrinsèque, le statut de partie constitutive du tout suffirait à conférer à la partie elle-même une valeur équivalente à celle du tout, s’il est vrai que celui-ci n’existerait pas sans elle. Ce quatrième argument, qui reprend les principes amorcés à l’occasion du second, est certainement le plus important de la série qu’il ferme, parce qu’il développe sur la base de la relation tout/partie, et de la téléologie afférente, les implications d’un modèle technique qui vaut universellement pour les dieux comme pour les hommes qui s’en inspirent (le législateur). On rejoint ainsi la doctrine de la primauté de l’intellect.

74La démonstration est précédée d’une remarque opposant la faculté de percevoir et la capacité d’agir sous le rapport de la facilité et de la difficulté : ce qu’il est facile de prendre en charge (le petit), il est difficile de le percevoir, et, inversement, ce qu’il est facile de percevoir (le grand), il est difficile de le prendre en charge (902c8-10). Il serait erroné d’en conclure que les dieux se préoccuperont du petit « puisque c’est facile ». Au contraire, c’est parce qu’il est tellement facile de prendre en charge les petites choses qu’on pourrait supposer que les dieux les négligent, pour ne s’occuper que des grandes (903a1s.), si le modèle de la technique humaine, où le critère pertinent n’est pas la facilité et la difficulté, mais bien la perfection et l’imperfection, ne devait éminemment valoir pour la divinité : négliger le petit, pour un homme de l’art, ce n’est pas seulement reculer devant la peine par paresse ou lâcheté, c’est aussi se montrer mauvais technicien, incapable de créer grand faute de vouloir s’occuper du détail, qui le conditionne pourtant (cf. 902d7s.).

75La raison pour laquelle le raisonnement doit être complété par l’incantation et le mythe tient à ce que, s’il a bien déroulé l’ensemble des arguments en vertu desquels l’attention des dieux ne peut être mise en doute, il ne fournit encore aucune théodicée capable d’expliquer l’injustice du monde : du point de vue de la victime, la démonstration de l’attention ou « providence » divine ne peut que prendre l’allure d’un coup de force, et la contrainte des arguments être ressentie comme une violence (biazesthai tois logois, 903a10). C’est pour combattre ce sentiment — qui est du même ordre que le pathos précédemment diagnostiqué — que l’Athénien recourt à un discours d’un autre type, qui réinvestit le quatrième des schèmes argumentatifs de la démonstration précédente, tout en apportant une réponse à l’exposé de 899d6-900b8.

76La harangue se divise en deux sections d’inégale longueur. Grâce à l’identification insistante de la « partie » dont il avait été précédemment question au « toi » de l’interlocuteur (903c1, 903c5), l’Athénien permet le passage de l’argument à la diatribe : la colère de la révolte est simplement due à l’ignorance du rôle qui est assigné au « toi », avec les malheurs qui le frappe et les injustices dont il dresse le constat (903b4-d3).

  • 59 La raison pour laquelle l’eschatologie mécaniste se substitue à l’eschatologie judiciaire des grand (...)

77La seconde partie (903d3-905d7) expose, sous forme d’un récit eschatologique, comment l’injustice effective, telle qu’elle se donne à voir dans le monde, est annulée si l’on considère le tout, c’est-à-dire, en l’occurrence, la destinée des âmes après la mort, automatiquement réparties par la prévoyance divine, en fonction de leur degré de vertu, aux quatre coins de l’univers59.

3) Troisième section : la vénalité

78Le principe de la réfutation de la vénalité des dieux, comme précédemment de leur indifférence, consiste à montrer le caractère contradictoire d’un tel concept, si l’on accepte les éléments qui établissent leur existence. L’argument conjugue une reductio ad absurdum avec un raisonnement a fortiori : ce qu’il serait ridicule de penser, s’agissant de métiers humains tels que cocher, capitaine, général, médecin, cultivateur ou pâtre — et même, dans une amplification rhétorique, s’agissant de certains animaux comme les chiens — il est à plus forte raison ridicule de l’imputer aux dieux. Or leur reconnaître, en vertu du second argument, la régie de l’univers (905e3), c’est leur donner le statut de « gouvernants » (archontes). Les supposer vénaux revient dès lors à s’imaginer qu’un gouvernant puisse travailler à la victoire de ce qu’il combat. C’est là d’une contradiction dans les termes, qu’illustre un nouvel appel à l’analogie des métiers. Comme le médecin lutte pour la santé contre la maladie, ou le législateur pour la justice contre l’injustice, le dieu se tient toujours, dans le combat éternel qui oppose le bien au mal, du côté de celui-là (906a5s.).

79La concision de l’argument peut s’expliquer par la grossièreté de l’erreur combattue, mais la concentration amplifie à tel point l’effet rhétorique que cette troisième section illustre autant l’interpénétration de l’argument et de l’indignation, à la manière d’un ars praedicandi, qu’elle ne complète la démonstration. De manière significative, l’ironie du préambule réinvestit, sur le mode de l’emportement et du pathétique, l’un des procédés les plus caractéristiques de la réfutation socratique, avec l’énumération insistante des différents corps de métier, d’abord en 905e7-906a2, puis dans la reprise de 906d8-12. Tout se passe comme si, au seuil de l’énoncé de la loi, l’Athénien parvenait à préserver un des aspects du concept de préambule que l’alternance même du raisonnement démonstratif avec la menace, dans les sections précédentes, tend à compromettre.

Notes

1 J’ai retenu, comme critère d’identification d’un préambule, la présence, dans un discours de type prescriptif, d’une formule charnière du type « s’il se laisse persuader par ces propos… dans le cas contraire, voici la loi ». Ni la forme vocative de l’adresse, qui peut recouvrir d’autres cas (cf. 770b4-771a4), ni l’emploi de termes tels que prooimion ou paramuthion, qui font parfois défaut (comme à la fin du livre VII), ne suffisent à cela. Pour une liste un peu différente de celle que j’ai dressée, voir Hellwig 1973, p. 314. La recherche de l’exhaustivité serait vaine, en raison de l’élasticité même de leur forme. Sur la fonction des préambules, voir maintenant Brisson 2000.

2 Cf. supra, p. 29.

3 Deux exemples de ces métamorphoses didactiques et métalégislatives : 837e2-842a2 (à propos des comportements sexuels) et 857b8-864e7 (à propos des meurtres), que l’on comparera, parmi les préambules figurant dans la liste ci-dessus, à 3., 5. et 17. Le célèbre passage du livre IX, 874e7-875d6 sur l’effet corrupteur du pouvoir est présenté comme un préambule à la loi sur les coups et blessures.

4 La rubrique 2b se distingue de 2a en ce qu’elle porte sur le choix du conjoint, non sur le fait de se marier. Le désir est présupposé, l’hypothèse étant que le jeune homme croit savoir quel est le conjoint qui lui convient. On peut peut-être expliquer ainsi que la limite d’âge inférieure envisagée pour le mariage soit de 25 ans au livre VI, et non de 30 comme au livre IV, où il s’agit de convaincre le jeune homme de prendre femme (cf. England, ad 721b1).

5 Je ne pense pas (comme Brisson 1982, p. 165) que le terme muthos ait ici le sens de « préambule ».

6 La formule du dilemme revient quatre fois sous une forme légèrement variée, en 788a3s., 788c1s. (au terme de la première explicitation), 793b2s. (avec l’énoncé de la solution), et à la fin du livre VII, qui rappelle la problématique avant d’en élargir le champ (822e2-4). Elle structure en outre l’opposition des hommes libres et des femmes esclaves en 790a8ss.

7 Sur la source possible de Platon (Mnésithée), voir Bertier 1972, p. 118ss.

8 Cf. supra, p. 112.

9 Au rire des nourrices (790a5) répond celui de l’esclave, au livre IX, 857d4 (cf. supra, p. 123). Les premières ne veulent pas entendre parler de législation, l’autre d’enseignement. Les deux sont complices — de fait, les nourrices ont un caractère servile (790a6).

10 Leur intégration dans le projet législatif de l’Athénien se double donc d’une critique implicite de leur usage politique usuel.

11 La violence de la loi lui vient, en l’occurrence, non des peines qu’elle envisage, mais de son caractère purement prescriptif.

12 Autres occurrences du terme : 659e1, 665c3 (cf. 666c6 et 671a1), 664b4 ; 812c6, qui est un rappel de 671a1 ; 887d4 renvoie à l’éducation de la petite enfance. Parmi les occurrences qui se rapportent à l’âge adulte, voir encore 837e6 et 944b3. Sur l’usage du terme dans les Lois, et plus généralement chez Platon, voir Brisson 2000 et Mouze 2005, chap. III. Gastaldi 1984, p. 94-100, analyse la position médiane que Platon prend sur la pratique de l’incantation, au terme d’une histoire qui conduit le terme epôdè de la thaumargie musicale à sa rationalisation par Gorgias, quand il attribue au discours le pouvoir conditionnant de l’incantation (voir aussi Lain-Entralgo 1958 et 1970, p. 120s.).

13 Bobonich 2002, p. 113, préfère insister sur le fait que le prélude s’adresse à des « jeunes ». Mais ces jeunes sont évidemment ceux qui pratiquent la chasse.

14 Le sommeil est une limite à la vertu (comme pour Aristote) ; cf. Phèdre, 259a3s. (les cigales), et Lois, 808b5s.

15 Le vocabulaire de l’ordre est utilisé en 823d1 (prostachthenta).

16 Voir supra, p. 27.

17 Le principe d’affinité entre le préambule et sa loi est explicitement mentionné à propos de la première loi sur le mariage en 772e3s. (oikeion). Ainsi le préambule général, et les lois qui lui font suite, démentent le modèle qui vient d’être tracé sur le cas du préambule-témoin. L’effet compositionnel est patent.

18 Goldschmidt 1970 (1953), p. 177, appelait de ses vœux une « analyse structurale » de ce préambule. On trouvera ici quelques éléments d’une telle analyse. Le passage est étudié du point de vue de l’idéal de vie normatif (socratique) par Hentschke 1971, p. 266-273.

19 Cf. supra, p. 86.

20 Cf. Théétète, 152a.

21 Cf. infra, p. 162.

22 Pour un relevé des occurrences du principe ontologico-mathématique de la mesure dans le domaine législatif, voir Lisi 1985.

23 La longueur du développement consacré à ces quatre rubriques est environ de deux tiers par rapport à la précédente. Dans cette dernière, l’âme occupait les quatre cinquièmes du texte.

24 Goldschmidt 1970 (1953) interprète ce passage comme anticipation du concept d’« opinion publique », ce qui est une option possible, mais non nécessaire. Il est aussi possible d’y voir un encouragement à la délation.

25 Je soutenais à tort, dans ma thèse (Laks 1988, chap. 5), qu’il existait un sens dans lequel la première partie du préambule était bien une loi.

26 Cf. Dirmleier 1958, p. 188, à propos du passage des Magna Moralia cité dans la note suivante.

27 Magna Moralia, 1183b20-35 ; Ethique à Eudème, 1219b8-13 ; Ethique à Nicomaque, I, 12 ; Rhétorique, 1367b26-33.

28 La division entre timia et epaineta figurait dans les Diérèses aristotéliciennes (Alexandre, Commentaire des « Topiques », p. 242, 3-8 Wallies = fr. 113 Ross). Une série de recoupements permet d’établir qu’il s’agit là d’une articulation majeure de la classification académique des biens, où le plaisir avait aussi naturellement sa place.

29 Cf. par exemple Ethique à Nicomaque, 1109b30-35.

30 Sur la composition, voir supra, p. 26s.

31 Elles sont interprétées comme une régression par Müller 1951, p. 172.

32 Ne pas se marier est, comme se donner volontairement la mort, une atteinte à l’espèce (cf. Phédon, 62b6-c4, et Lois 873c-d).

33 La remarque précède le préambule et la loi relatifs au parricide (=7).

34 Comparer République, 443a3-10.

35 Le palaios logos selon lequel le dieu tient « le principe, la fin, et le milieu de tous les êtres » (715e7-716a) renvoie à la tradition orphique (cf. fr. 21 Kern) ; la représentation de la justice vengeresse paraphrase le fr. 158 Kern (cité par Proclus dans son commentaire sur la République, II, 144, 29 Kroll). Telle est déjà la façon dont Dikè se manifeste chez Hésiode, Les Travaux et les jours, v. 238-245.

36 En 728c2s., la vengeance est distinguée de la « belle » dikè, qui soigne.

37 Pour le succès temporaire de l’injustice, cf. la seconde section du préambule du livre X. Que la punition soit immédiate ou non, elle est qualifiée de « rapide ». L’inéluctable est d’une certaine manière toujours déjà réalisé, pour lent qu’il soit à advenir. La même conception, avec un emploi similaire de « rapidement », se trouve dans Solon, fr. 13 West, v. 13 (je remercie F. Blaise d’avoir discuté ce point avec moi).

38 Cf. Hésiode, Les Travaux et les jours, v. 240.

39 La condamnation du suicide en 873c2-d1 prévoit expressément cette exception.

40 Celle-ci est exposée, en écho à l’analogie de la marionnette, dans le développement d’une extrême complexité qui sépare la loi sur les vols sacrilèges de la loi sur les meurtres volontaires (857a1-864b9). Le passage a été soumis à une analyse détaillée par Saunders 1968.

41 La peur s’ajoute à la jalousie en 870c8.

42 Les trois sections du préambule, d’inégale longueur, correspondent à trois aspects de l’opinion combattue : ne pas croire en l’existence des dieux, croire qu’ils ne s’occupent pas des hommes, s’imaginer qu’ils se laissent fléchir (885b6-9).

43 L’association de didaskein (enseigner) à peithein (persuader) montre à la fois que le sens des deux verbes est distinct, et que leur fonction est identique. Au reste, on peut se demander si le kai (« et ») n’a pas pour le coup une valeur quasi épexégétique (« persuader, c’est-à-dire en l’occurrence enseigner »).

44 Voir supra, p. 114s.

45 Pour ce principe d’économie du discours argumenté, cf. Sophiste, 265d5-e2.

46 En 887c8ss., l’Athénien s’irrite du fait que ces arguments traditionnels soient restés sans effets sur les impies. Mais s’emporter ne serait pas moins une folie que la folie que l’on veut combattre (888a3s.). Voir également le principe énoncé en 731d1s.

47 La signification de l’« extraordinaire doctrine » pour l’entreprise législative est soulignée par un trait compositionnel. L’exorde (b) est encadré par deux ensembles structurés de manière analogue (a et a’), avec, d’abord, un exposé de la position des athées, puis un échange de répliques où l’Athénien se fait confirmer par Clinias l’opportunité de relever le défi en procédant à sa réfutation en règle (886b10-e5 + 886e6-887c3 = a/888d7-890b2 + 890b3-891a7 = a’ ; 887c6-888d5 = b).

48 Voir supra, p. 120.

49 En fait, le principe n’a guère été formulé qu’au livre IV. L’argumentation aura frappé Clinias.

50 Ces premiers athées le sont moins parce qu’ils nient l’existence des dieux, que parce qu’ils les font naître après le ciel et les astres (886c3). S’agit-il d’une réinterprétation « matérialiste » d’Hésiode, où le ciel et la terre ne seraient pas des divinités ? En tout état de cause, la doctrine hésiodique est au tout au plus une anticipation de l’antériorité du corps sur l’âme. C’est la raison pour laquelle elle n’est critiquée que sous un aspect qui reste secondaire dans la perspective du livre X (l’immoralité des dieux, 886c6-8), et est en fin de compte épargnée dans la seconde partie du diptyque.

51 Que l’argument ne se donne pas pour une « combinaison », mais comme un « tout », ne prouve pas que Platon reproduise et attaque une doctrine matérialiste contemporaine (celle d’un disciple d’Anaxagore et d’Archélaos ; les noms d’Antiphon et de Prodicos ont aussi été avancés), comme le voudrait Tate 1936, p. 53. Inversement, les contradictions que l’on croit déceler (Mahieu, 1964 (2), p. 44) n’apparaissent telles qu’au terme d’une opération qui, ayant rendu à chacun son dû, constate l’incompatibilité des systèmes de référence sans voir que les membra disjecta se prêtent à une synthèse à condition d’en effacer la valeur primitive (cf. Solmsen 1942, p. 137 avec la note 16 ; Hentschke 1971, p. 311, n. 303).

52 Vlastos 1981 (1941), p. 158s.

53 Les deux parties s’accordent sur la définition formelle de la nature comme « ce qui est antérieur », ainsi que sur sa vocation à « commander » (archein, 896c3).

54 C’est là le moment « dangereux » de l’argument (comparé à la traversée d’un fleuve), non seulement pour les interlocuteurs de l’Athénien, mais pour toute personne qui s’y risque, quelle que soit son expérience (892d1-893a7).

55 Quelques années après le livre de F. Solmsen sur la théologie de Platon (1942), dont le chapitre X s’intitule « The State and Cosmos. The philosophy of Natural Law », trois articles, parus à intervalle rapproché, ont attiré l’attention sur le rôle joué par le livre X des Lois dans la formation du concept stoïcien de « loi naturelle » (Maguire, 1947 ; Morrow, 1948, p. 17 ; Jaeger, 1960 = 1947, p. 346 ; voir aussi, de manière plus nuancée, Von Fritz 1950, p. 428s.). Mais si l’argument du livre X peut être en effet considéré comme un préalable à la justification d’une formule que la dissociation sophistique de la « nature » et de la « loi » avait rendue paradoxale, il ne suffit pas pour attribuer à Platon lui-même le concept de « loi naturelle », et ceci, indépendamment même de l’objection selon laquelle le concept moderne de « droit naturel » ne serait pas applicable à Platon (ainsi Kelsen 1957/8, critiquant Wild 1953) : car « nature », dans ce contexte, ne se confond pas avec « raison ». Voir maintenant Neschke-Hentschke 2003, notamment la leçon 7, p. 183ss.

56 Cf. République, 508d8-e5. Sur le sens et les conséquences du déplacement du mouvement de l’intellect à son image visible, voir Lee 1976.

57 L’indifférence des dieux se laisse d’une certaine façon ramener à la vénalité : elle ne peut être expliquée que si le savoir (qu’il faut leur concéder) succombe à un hypothétique plaisir (cf. 902b1). La solidarité des deux dernières thèses explique que la troisième soit par anticipation associée à la seconde en 901d1s. (cf. aussi 885d3s.). Ce pourrait être la trace laissée, dans la réfutation, par un agencement de type sophistique : il n’y a pas de dieux ; même s’il y en a, ils ne s’occupent pas des hommes ; même s’ils s’occupent des hommes, ils se laissent corrompre (cf. Görgemanns 1960, p. 86, n. 3).

58 Comparer le « misérable » de 903c1.

59 La raison pour laquelle l’eschatologie mécaniste se substitue à l’eschatologie judiciaire des grands mythes antérieurs (Gorgias, Phédon, Phèdre et République) me semble moins résider dans la nouveauté des problèmes que poserait, dans les Lois, l’existence d’une casuistique pénale complexe (c’est l’interpétation développée par Saunders 1973, p. 236), que dans l’affinité de l’automatisme avec le modèle téléologique qui, faisant de toute partie intégrante, matérielle ou animée, une fonction de l’univers, condamne d’emblée le jugement à n’être qu’un moment redondant. La phrase essentielle du passage est une crux de l’interprétation. Voir, outre Saunders 1973, Gaiser 1984, p. 146ss.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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