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Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon

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André Laks

Deuxième partie. Tyrannie, lois et préambules : Quelques textes

L’utopie législative

Texte intégral

  • 1 La raison pour laquelle je mets « quasi » entre parenthèses apparaîtra plus loin (voir infra, p. 12 (...)
  • 2 Voir infra, p. 152s.

1On trouve dans les Lois, à côté d’exemples de préambules, deux passages réflexifs qui portent sur la nature du préambule. Que la théorie et la pratique se recoupent en grande partie n’étonnera pas. Mais il existe aussi, entre les deux parties de l’analyse, distribuée sur deux passages des livre IV et IX, un décalage significatif, et à mon avis crucial, qui non seulement complique la relation entre la théorie des préambules et ses exemplifications concrètes, mais désigne aussi le point problématique où les pratiques législative et philosophique, pour la seule fois dans l’œuvre, sont directement confrontées. Le parcours qui va de la harangue au colon, au livre IV, à la mention de l’entretien (quasi) philosophique du livre IX1, en accord avec le caractère scalaire du projet législatif, désigne le point ultime où la pratique législative, dont personne ne doute qu’elle soit fondée sur la philosophie, rejoint la pratique philosophique, ce qui est évidemment tout autre chose. Ce point peut-être comparé à un point de fuite, dans la mesure où il n’est nulle part représenté à l’intérieur de l’œuvre, pas même dans le préambule du livre X, qui, s’il se tient au plus près de lui, s’en distingue par un trait fondamental2. Mais précisément par ce qu’il n’est qu’un point de fuite, il soutient la construction de l’ensemble, auquel il donne un sens.

Le programme d’une réduction de la loi (Lois IV, 718a6-723b2 et IX, 857c1-e7)

1) L’annonce de la thèse (718a6-718c7)

2Interrompant le discours qu’il adresse aux colons en son propre nom et en celui de Clinias, l’Athénien introduit une distinction entre la loi et un autre mode de discours, négativement caractérisé par le fait que le contenu ne se prête pas à être formulé sous la forme d’une loi, bien qu’il relève de plein droit de la compétence du législateur (718 b5-7). Le décalage entre le nom de législateur et son office demande à être levé. Le principe de la solution est énoncé dès 718b2s., quand, au détour d’une phrase, la loi se voit attribuer une double fonction, d’une part la persuasion (peithô), d’autre part le châtiment. La suite de l’analyse montre cependant que ce qui en un premier temps est présenté comme une dualité interne à la loi trace en fait une ligne de démarcation entre la loi et ce qui n’est pas elle. Il s’agit de séparer la loi de la « persuasion » qui semblait en un premier temps lui être immanente pour en attribuer l’effet à ce qui recevra bientôt le nom de prooimion, « prélude » ou « préambule ». La forme doit en tous cas embrasser un type d’énoncés dont l’Athénien remarque d’emblée « qu’il n’est pas très facile de les désigner en les rassemblant pour ainsi dire dans un seul et même moule » (718c4s.). Il s’agit en effet d’une forme hétérogène par nature, dont la plasticité tient à sa fonction : c’est que les voies de la persuasion sont multiples. Renonçant provisoirement à fixer la forme recherchée à travers l’unité d’un concept qui ferait pendant à celui de « loi » (718b6, cf. c3s.), l’Athénien entreprend d’en circonscrire réflexivement le statut dans le cadre de l’entreprise législative.

2) L’amorce de réinterprétation du projet législatif (718c8-719a6)

  • 3 L’opération se reflète, au niveau grammatical, par le fait qu’eupeithès a pour complément non « la (...)
  • 4 Pour une étude du champ sémantique complexe de peithô, voir Buxton 1982.

3L’inadéquation paradoxale de la forme de la loi à la technique législative découle de la finalité même que s’assigne cette dernière, à savoir, selon la conclusion des deux premiers livres, la vertu. Tout législateur véritable désire que les citoyens « soient les plus obéissants possible (eupeithestatous) à l’égard de la vertu », et tentera d’« obtenir [cette obéissance] tout au long de sa législation » (718 c8-10). La traduction par « obéissant » correspond à un emploin usuel, et pour ainsi dire neutre, du terme eupeithès (dont on trouve des occurrences dans les Lois elles-mêmes, e. g. 715c2, 890c3), quand il s’agit par exemple d’obéir aux lois dans le cadre d’une cité réglée par l’eunomie, comme Sparte passe pour l’être. Mais elle ne rend pas tout à fait justice à la formulation de l’Athénien. Exploitant le double sens des termes de la famille de peithô (qui se réfèrent à la « persuasion » aussi bien qu’à l’« obéissance »), celui-ci surdétermine en effet le sens du composé eupeithès : l’ » obéissance » est conçue comme le corrélat, du côté du sujet, d’une capacité de persuasion, du côté du législateur3. L’eunomie dorienne, et l’obéissance qui en est le corrélat, sous la forme qui est familière à Clinias, n’ont de valeur, dans la perspective de l’Athénien, que par l’exigence qu’elles formulent, non par la réalisation qu’elles en proposent. Tout se passe comme si l’Athénien exploitait les virtualités du champ sémantique de peithô pour imposer à la législation, qui requiert quasi-analytiquement l’obéissance, la fonction de persuader4.

  • 5 L’Athénien cite les Travaux et les jours, v. 287-292.

4Le déplacement de l’obéissance légale à l’acquiescement à la vertu se manifeste à travers harangue que le législateur adresse aux colons. Celle-ci tire en effet son utilité de ce qu’elle prédispose à la vertu, au seuil d’un chemin qui, selon la tradition hésiodique, sera long et difficile5. En amadouant l’auditeur et en le rendant plus attentif, le législateur le met aussi en position de mieux apprendre, « ne serait-ce qu’un peu » (718d5). La docilité repose donc sur la compréhension. La dimension pédagogique de la fonction législative, qui ne fait qu’affleurer dans cette première explicitation, est progressivement dégagée dans la suite. L’argumentation se divise en quatre phases (3. à 6.).

3) Poésie et législation (719a7-720e6)

5Un aspect essentiel de la loi consiste à énoncer « ce qu’il faut faire ». La harangue possède cette fonction prescriptive, puisqu’elle formule des « recommandations » (719b1, cf. 716b6, 718d3). Le fondement de son autorité ne saurait être que le savoir. Or la harangue, pour efficace qu’elle puisse être, n’est pas clairement marquée du sceau d’un tel savoir. Non seulement elle n’argumente pas en faveur de ses prescriptions, mais elle semble laisser à l’aventure un certain nombre de déterminations, comme si elle en ignorait la nature. C’est le sens de la question que le législateur, anticipant l’objection d’un poète, s’adresse à lui-même : « si tu savais ce que nous devons faire et dire, n’est-il pas évident que tu le formulerais ? » (719b1s.). La question se fonde sur un présupposé contestable : car si le discours législatif se garde de tout dire, cela peut être dû non à une ignorance, mais à une intention. De fait, une des fonctions du dialogue fictif, par l’Athénien interposé, entre les poètes et le législateur, est de faire apparaître l’entre-deux, ignoré tant des poètes que des législateurs traditionnels, où se tient le discours législatif, entre le savoir et son explicitation.

6L’argumentation du poète, qui a d’autant plus de raisons de contester le savoir législatif que c’est au nom d’un tel savoir que la liberté de composer à sa fantaisie lui a été retirée au livre II (656c1-7, 660a3-8) s’appuie sur un point apparemment mineur de la harangue. Evoquant en terminant les honneurs qui doivent être rendus aux parents après leur mort, le législateur de la colonie crétoise a indiqué que « la plus belle cérémonie funéraire » serait la plus « tempérante », c’est-à-dire mesurée (sophrônestatè, 717d7). La norme est explicitée par référence à un juste milieu : « sans surpasser la pompe habituelle, mais sans le céder non plus à ce que les aïeux ont institué pour leurs propres parents » (717d8-e1) ; le poète croit pouvoir déceler dans cette recommandation la preuve d’une « ignorance ». L’éloge de funérailles « moyennes » néglige en effet — telle est du moins l’interprétation du poète — tous les cas où les funérailles moyennes ne conviennent pas, quand le mort est riche, ou quand il est pauvre (719d4s.). Sachant que des funérailles modestes ne doivent être célébrées que si la fortune de la famille est modeste, le poète est en droit de revendiquer une connaissance qui fait de lui, et non du législateur, le législateur véritable.

7Toute la question est évidemment de savoir si la connaissance que le poète attend du législateur, et qu’il s’attribue, est bien une connaissance, et si le manque qu’il constate dans la harangue n’est pas le revers d’un savoir dont la critique même du poète révèle qu’il lui fait défaut. De fait, le savoir au nom duquel le poète récuse les prétentions du législateur n’est pas un savoir de la norme objective, mais la connaissance du critère en fonction duquel les œuvres poétiques seront louées (la satisfaction du commanditaire). En supposant que la « moyenne » ne vaut que pour les fortunes moyennes, et non comme norme universelle, le poète trahit son incompréhension de la question même qu’il adresse au législateur.

  • 6 Sur la mesure (metron) comme détermination ontologique, voir les travaux de Gaiser 1963 et de Kräme (...)
  • 7 Le montant des sommes à ne pas dépasser est fixé par la loi relative aux funérailles, qui ferme le (...)

8Bien que la harangue ne livre pas une réponse directe à cette question, et encore moins une justification théorique, elle n’en suppose pas moins une conception déterminée de la « juste mesure » (metron). La « mesure » des funérailles n’est en effet que la forme que prend, dans ce cas particulier, la vertu de la tempérance, par laquelle l’homme se rend semblable à la divinité (716d1s.). Le dieu est la mesure de toute chose (716c4) non seulement dans le sens qui est celui du terme dans la proposition protagoréenne que l’affirmation corrige (l’homme est mesure de toute chose, en ce qu’il est le critère pour juger des choses), mais dans le sens où une chose qui possède la mesure est divine6. La harangue dit donc exactement, même si elle ne le chiffre pas encore, ce qu’est la mesure des dépenses funéraires7. Dans cette perspective, la critique du poète n’est pas fondée.

9La réplique de l’Athénien, cependant, ne consiste pas seulement à corriger l’erreur du poète. C’est que, si le poète n’est pas en mesure de dire pourquoi la harangue n’est pas une loi (les raisons qu’il avance reposant sur une conception erronée de ce que l’on est en droit d’attendre d’une loi), il est, du point de vue de l’Athénien, dans le vrai quand il soutient que la harangue n’est pas une loi. L’ironie de la situation tient donc, plus encore qu’au renversement qui élève le poète au rang d’un bienveillant conseiller législatif, à ce que le poète, au moment même où il récuse le caractère « légal » de la harangue, énonce sans le savoir, en vrai inspiré des Muses, la proposition vers laquelle l’Athénien tend : la harangue n’était pas encore une loi, il est vrai, mais il n’était pas non plus de l’intention de l’Athénien de la faire passer pour telle. Le poète ne voit pas assez loin. S’en tenant au contenu de la prescription, qu’il ne comprend pas, il ne tient pas compte de la forme, où il aurait raison. Au terme de l’analyse, ce qui n’est « pas encore » une loi (mèpô… nomon, 719e5) pour le poète ne l’est pas non plus pour le législateur. Car c’est précisément la nature d’un « préambule » que de ne pas se confondre avec la loi, et plus précisément de la précéder.

4) La place de la persuasion dans le dispositif législatif et l’analogie de la médecine (719e7-720e6)

  • 8 Le préverbe, dans le composé epapeilèsas, 719e9, pourrait se référer à ce supplément, bien que sa f (...)
  • 9 La terminologie relative au « préambule » et à ses fonctions est fluente, en accord avec la nature (...)

10Si la harangue n’est pas (encore) une loi, c’est que la loi se caractérise par l’ajout, à l’ordre qu’elle donne, de l’énoncé des peines attachées à la transgression. Or la harangue, qui d’une certaine manière dit ce qu’il faut faire (par exemple, dans le cas des dépenses funéraires, faire preuve de mesure), le dit aussi autrement que la loi, en faisant l’économie de toute menace8 : elle recourt à l’exhortation et à la persuasion (paramuthias kai peithous, 720a1)9. Si la loi présente le devoir (son contenu propositionnel) sous la forme « directe » d’un impératif dont l’exécution est aiguillonnée par la menace, le moment encore anonyme de la législation, qui n’est « pas encore la loi », dissout l’impératif dans une forme de discours que son caractère protreptique prévient d’être un pur et simple « ordre ».

  • 10 Ce qui vaut pour l’ensemble des lois vaut aussi pour chacune d’entre elles, cf. 723b3-5 et c1-4.

11L’Athénien présente l’exhortation et la persuasion comme un « supplément » aux énoncés législatifs (720a1s.), qui constitue le symétrique inverse de la menace, et assigne à cet ajout sa place, « au début des lois » (719e8)10. Par là, sont déjà dessinés les contours de ce qui recevra plus loin le nom de « préambule » (discours persuasif qui précède les lois). Mais l’indication topologique, qui fait précéder la loi de ce qui n’est pas encore elle fait aussi problème : le préambule, dans la mesure où son contenu propositionnel et sa finalité (l’obéissance) sont identiques à celui de la loi, ne peut-il en effet prétendre se substituer à lui ? Il ne faut donc pas seulement expliquer pourquoi la loi doit être précédée d’une partie persuasive, mais aussi pourquoi la partie persuasive est condamnée à ne rester qu’une partie. Le problème est évidemment lié à celui des ressorts et des limites de la persuasion. C’est ce qui ressort de l’analogie entre la médecine et la législation, à la lumière de laquelle le législateur expose le sens de la démarche législative.

  • 11 Cf. la quatrième section de Jouanna 1978 (« L’évolution du modèle médical du Gorgias aux Lois »).

12Le fondement de la comparaison est, comme dans le Gorgias, l’idée selon laquelle le législateur est à l’âme ce que le médecin est au corps (464b-c). Mais alors que le Gorgias ne développe l’analogie que du point de vue du résultat escompté dans le domaine de compétence respectif de chacune des deux techniques (l’âme et le corps, donc), les Lois envisagent l’aspect de la relation intersubjective entre le patient et le thérapeute, d’une part, et le sujet et le législateur, d’autre part11. Dans cette perspective, il n’est plus vrai que la médecine ait affaire exclusivement au corps. Comme, pour soigner le corps, le médecin doit d’une manière ou d’une autre s’adresser à la personne du malade, son art ne concerne pas moins l’âme de son patient que celui du législateur l’âme du citoyen. On comprend ainsi que si, selon le Gorgias, les contrefaçons de la médecine et de la législation se distinguent de leurs versions authentiques par leur seules visées — l’apprêt des aliments se substituant à la médecine dans le domaine du corps, la sophistique à la législation dans le domaine de l’âme — la distinction, dans les Lois, entre la technique légitime et son double illégitime, qui est également faite, s’effectue en fonction du rapport formel qui s’instaure entre l’homme de l’art et son bénéficiaire : la ligne de partage ne passe plus entre le bien et le plaisir, mais entre la persuasion et la contrainte.

  • 12 Les passages du corpus hippocratique faisant allusion aux auxiliaires sont rassemblés par Littré da (...)
  • 13 Existait-il, à l’époque classique, des médecins esclaves, et, dans ce cas, soignaient-ils exclusive (...)

13L’Athénien part du fait qu’il existe, pour seconder les « médecins », des auxiliaires (hupèretai, 720a7), que l’usage quotidien désigne du même nom que leur maître, à savoir « médecins »12. La différence entre les deux catégories de médecins tient d’abord à ce que le savoir des médecins-auxiliaires ne repose pas sur une connaissance de la nature des choses, mais sur l’observation empirique de la manière dont procèdent les médecins véritables (kata phusin/kat’empeirian, 720b2s.) : parce qu’ils exécutent les ordres de leur maître sans bénéficier d’un enseignement (comme les disciples et futurs médecins), ces « auxiliaires » peuvent à bon droit être appelés « médecins-esclaves », quand bien même leur statut juridique serait celui d’hommes libres13. La nature de leur pratique a sa contrepartie objective dans le type de clientèle qu’il leur revient de soigner. Car la collaboration de l’auxiliaire consiste moins, dans la reconstruction platonicienne, à se charger d’opérations médicales définies (comme c’était sans doute le cas en fait), qu’à soulager le maître d’une partie de sa clientèle pour lui permettre d’exercer comme il convient une médecine « libre ». L’auxiliaire, l’esclave de son maître, soigne en principe les esclaves, comme le véritable médecin, lui-même appelé libre pour cela, les hommes libres (« le plus souvent », est-il précisé, 720d1s.).

14Si la relation médicale peut servir de terme de comparaison à la relation politique, c’est que l’une et l’autre pratique ont recours à la prescription (prostaxis, epitaxis). Le médecin qui, en vertu de sa formation, est esclave, traite ses patients en tyran (720c5s.). Le caractère despotique de son traitement vient de ce que l’esclave prescrit sans fournir à son patient d’explication (oute tina logon… didôsi…) relative à la maladie dont il souffre, et, s’il n’en fournit pas, c’est d’abord parce qu’il n’en reçoit pas (…oute apodechetai). L’expression « fournir et recevoir une explication » (720c3-5) est clairement calquée sur le modèle du « rendre raison » socratico-platonicien (didonai logon, cf. 964e4s.) ; ce ne peut être un hasard, et doit être un signe, même s’il est évident qu’à ce stade, il ne saurait être question de prétendre que l’un soit réductible à l’autre.

  • 14 Sur le type de relation entre patient et médecin dont Platon a pu s’inspirer, cf. Bourgey 1975, p.  (...)

15Le médecin-esclave est expéditif, parce que ses clients sont nombreux, mais aussi parce que sa prescription repose sur une simple opinion. Le médecin libre offre inversement l’exemple de ce que serait une technique non-despotique, et donc l’image d’une politique authentique. Se donnant le temps d’apprendre à connaître les cas individuels, et ce, non seulement par l’entretien avec le malade, mais par la fréquentation des proches (720d3), il enrichit son propre savoir, en même temps qu’il « instruit (didaskei) le patient autant qu’il est capable de le faire » (720d5s.)14.

16La pratique du médecin libre n’est pas le simple négatif de celle de l’esclave, qu’elle inclut bien plutôt comme un de ses moments : la prescription, même dépouillée de son caractère tyrannique parce que s’adressant à un interlocuteur préparé à la recevoir, fait intégralement partie de l’acte thérapeutique. C’est pourquoi la conclusion (720e2-5) n’oppose pas simplement la méthode autoritaire à la méthode persuasive, mais la méthode « simple », qui ne connaît que l’ordre, à la méthode « double », qui associe l’ordre à la persuasion. Cette dernière est la meilleure façon de soigner, moins parce que le résultat, le rétablissement de la santé, serait mieux assuré ainsi, mais parce que la méthode de la prescription simple est plus « sauvage » (720e4). En n’hésitant pas à prêter aux deux méthodes une efficacité identique du point de vue de leurs effets (720e3), l’Athénien se situe délibérément dans le cas le moins favorable à son propos : car on pourrait soutenir qu’une technique reposant sur une connaissance de la « nature » des choses est aussi à même de mieux soigner qu’un savoir purement empirique. L’hypothèse de l’équivalence des méthodes a toutefois pour avantage de mettre en évidence que le seul critère pris ici en considération est la relation intersubjective qui s’établit entre le patient et son médecin : du point de vue politique, le déplacement du résultat matériel vers ses conditions formelles signifie que la structure de l’action législative n’est pas un élément extérieur à la technique, mais relève de cette technique même.

  • 15 Voir supra, p. 100.
  • 16 Cf. 859a3-6, où l’alternative est formulée en termes d’opposition entre parents (père et mère) et t (...)

17Certes, la comparaison des citoyens avec « des enfants qui demandent à leur médecin de les soigner de la façon la plus douce possible » (720a5s.) semble à première vue indiquer que le traitement pourrait en droit faire l’économie de la persuasion, comme il en va dans le Gorgias et le Politique15. Ce n’est que parce que les enfants sont des enfants qu’ils ont peur d’être brusqués, et si les sujets adultes auxquels le législateur à affaire ne supportent pas la méthode directe, c’est qu’ils sont restés d’une certaine manière des enfants. Mais ce qui distingue le passage des Lois de celui du Gorgias auquel elles se réfèrent est qu’à la requête enfantine est reconnue une valeur positive16. C’est pourquoi elle est exaucée par les médecins authentiques. La thérapie, pour efficace qu’elle puisse être, échouerait d’une certaine manière si le malade devait payer sa guérison de son asservissement. La persuasion préserve, dans la relation quasi politique que suppose la pratique médicale, la liberté du patient qui s’exprime en retour par la « docilité » avec laquelle il se soumet au traitement.

5) La double forme de la législation : l’exemple du mariage (720e7-721d6)

  • 17 Bien qu’il ne s’agisse pas à proprement parler de législation, le fait que la discussion entre le p (...)
  • 18 La rédaction simple ne détermine ni le montant de l’amende, ni la nature de l’atimie. La rédaction (...)

18La dualité des méthodes que la pratique médicale révèle a son homologue dans le domaine de la législation. L’Athénien choisit de le montrer sur l’exemple des dispositions relatives au mariage, qui constituent le début « conforme à la nature » (720e11) d’une législation globalement structurée en fonction des grandes séquences de la vie humaine (cf. 958c7-d3)17, même s’il ne s’agit moins pour l’instant de légiférer sur un point particulier que de réfléchir à la forme de la législation en général. La forme « simple » de la loi ordonnerait aux hommes de se marier entre trente et trente-cinq ans, en formulant les peines auxquelles s’exposerait celui qui contreviendrait à cette disposition : une amende et une sanction politique18.

19La forme double débute de manière identique, par un ordre, mais, au lieu d’envisager immédiatement le cas de la transgression, un argument propre à étayer le bien-fondé des dispositions législatives est maintenant avancé, sur lequel le citoyen est invité à « réfléchir » (dianoèthenta, 721b7). Ce n’est que dans l’hypothèse où le citoyen ne se laisserait pas « persuader », que les peines devront lui être appliquées.

20Le passage entre la partie argumentée de la loi et l’énonciation des sanctions (721c8-d2) s’effectue par le biais d’une formule qui exploite à nouveau les ressources du terme peithô. Si peithomenos toi nomôi (721d1) doit bien être traduit par « s’il obéit à la loi » (c’est le sens régulier du verbe au moyen), s’y superpose, en vertu du contexte, l’idée que cette obéissance résulte d’une persuasion : la forme double de la loi, à suivre l’analogie médicale, se distingue précisément de la forme simple en ce qu’elle s’accompagne de persuasion (meta peithous, 720d7). Quant au terme de « loi », ici encore indifféremment utilisé pour les deux méthodes de la législation, le développement dont l’examen de la loi matrimoniale n’est que le premier moment a justement pour fonction de montrer qu’il ne peut s’appliquer que par catachrèse à l’argument persuasif. La loi recouvre autre chose qu’elle-même, parce qu’en lui obéissant, on fait plus que lui obéir.

6) La division définitive de la législation en préambule et loi (721d7-723b6)

21Si les deux médecines fournissent un schème permettant de distinguer, analogiquement, une forme simple et une forme double de législation, la dualité, dans le cas de la loi, reste encore une notion aux contours vagues. Trois étapes permettent une détermination complète.

  • 19 Le problème de la longueur de la loi est repris en 890e1-3 et 891a4-7. Il sera exploité par Posidon (...)

22Si la seconde forme de législation est « double », c’est d’abord de manière purement extérieure, par son étendue (721d8s. et e3), parce qu’elle ne se contente pas de menacer, mais comporte une partie persuasive. Le terme de « double », pris dans cette acception quantitative, reste imprécis. La version élargie de la loi matrimoniale couvre, à strictement parler, plus du double du texte tronqué, et si l’on songe que la vraie technique médicale repose sur le temps qu’on se donne pour expliquer et persuader, les limites de cette première exégèse apparaissent clairement. Mais en écartant ce sens du terme « double », l’Athénien se donne aussi les moyens de prévenir une objection : c’est parce que « double » ne signifie pas seulement « deux fois plus de mots » (ou plus encore) que l’élargissement ne peut être taxé de superflu. Le critère d’un bon texte n’est pas dans sa brièveté ou dans sa longueur, mais dans son adéquation à la finalité recherchée19.

  • 20 Je ne vois pas que la restriction « dans la mesure où il cela est possible d’en user ainsi [à savoi (...)
  • 21 La leçon des manuscrits est à juste titre considérée par Lisi 1999 dans sa traduction des Lois. Je (...)

23La loi double est-elle donc seulement deux fois plus appropriée, en l’occurrence à la vertu (722b3), que l’autre ? Ce serait là sacrifier le sens essentiel du terme « double », qui découle de l’analogie des deux médecines (dont la pertinence est une nouvelle fois soulignée en 722b4). De ce point de vue, la dualité de la loi tient à la dualité des moyens dont le législateur dispose. Comme le médecin recourt à la persuasion et à la prescription, le législateur peut se servir aussi bien de la persuasion que de la violence (duoin… peithoi kai biai, 722b6)20. Cette possibilité est cependant jusqu’à présent restée inexploitée. Il n’est pas de législateur qui, prenant modèle sur la médecine, ait réservé dans sa loi une place à la persuasion. Le législateur qui prendrait modèle sur la pratique des médecins libres ferait intervenir la persuasion, au lieu de « livrer combat » à l’aide de la force pure21.

24La dualité qualitative qui distingue la persuasion de la contrainte, pour être plus précise que toute détermination quantitative, est encore insuffisante. L’exigence de « mêler » la persuasion à la force ne fournit aucune indication sur la manière dont ce mélange doit être effectué. L’explication complète de la dualité législative suppose que l’on ajoute, à la mention des deux ingrédients, les modalités de leur rapport. A suivre la métaphore du « mélange », la force devrait être coupée de persuasion comme le vin d’eau, de sorte que, dans le mélange terminal, l’individualité des composants aurait disparu. Mais la fusion ne correspond pas au modèle recherché. Celui-ci émerge plutôt d’une doctrine générale de la parole qui s’appuie sur une seconde analogie — l’analogie musicale. C’est le troisième moment (722c6-723b2).

  • 22 Le sens musical et le sens légal du terme nomos sont mis en parallèle au livre VII des Lois, 799e10 (...)

25Les deux premiers essais de définition (par la longueur et par le mélange) envisagent, selon le bon mot de 722e6, une « dualité un peu simple ». En vérité, la dualité visée par l’Athénien est celle d’un « composé », où, à la différence d’un mélange, les ingrédients subsisteraient côte à côte dans leur spécificité. La technique médicale, dans la mesure où elle fait succéder la prescription à la phase persuasive, offre bien l’exemple d’une telle juxtaposition, mais celle-ci peut être fondée plus généralement sur la structure même de l’énonciation verbale : « pour tous les discours, et toutes les manifestations où la voix intervient, il existe des préambules et comme des mouvements introductifs, qui constituent une approche conforme à l’art et présentent une utilité pour le déroulement de la suite » (722d3-6). Le nom technique de « préambule » est emprunté au domaine de la poésie citharœdique, qui offre cet avantage particulier que la pièce proprement dite, après le préambule, porte le nom de nomos, homonyme de celui de la « loi »22.

  • 23 Phèdre, 247c3s. Cf. aussi Timée, 48b5s. (personne n’a jamais jusqu’à présent mentionné la genèse de (...)
  • 24 L’innovation platonicienne n’a eu qu’une influence limitée (voir Ries 1983), mais suffisamment d’im (...)

26C’est dans la subsomption de la loi sous la catégorie de la « voix », et dans l’adjonction d’un préambule, que l’Athénien situe l’innovation majeure de sa législation : « personne n’a jamais appelé prélude la moindre partie des lois ni n’en a produit au jour pour l’avoir composé » (722e1-4 ; cf. aussi 722b5-7 et 857c2s.). Il n’y a aucune raison de ne pas faire crédit à cette formule, où résonne encore, assourdi et comme épuisé par les exigences immédiates de la tâche politique, l’enthousiasme dont s’accompagnent, dans le Phèdre, la découverte du lieu supracéleste et le congé donné aux affaires du monde23. Il est remarquable que la nouveauté de la législation platonicienne soit située moins dans sa conformité à la norme ontologique (qui va pour ainsi dire de soi) que dans sa forme. La rupture par rapport à toutes les législations existantes se traduit par l’assignation à la législation d’une tâche que l’on appellera rhétorique, entendue comme art de la parole en général (cf. 723a3s.)24.

27La séparation de la loi et de son prélude transforme le simple double en dualité réelle (722e7). Le flottement terminologique qui subsistait dans la distinction entre une forme simple et une forme double de la loi peut être ainsi dissipé. Prise stricto sensu, la loi est encore moins que la menace, puisqu’elle se réduit au pur contenu de la prescription (723a5). De cet « énoncé de la loi » (723b1s.), il faut matériellement distinguer ce qui en est le prélude persuasif. La harangue du législateur, tout comme l’entretien du médecin libre avec son patient, se révèlent rétroactivement avoir été des « préludes ». Il s’agit de poursuivre en étant désormais conscient de cette différence (723d6-e4).

28On peut se demander si l’intégration de l’opposition entre la persuasion et la prescription, réunissant les cas de la technique médicale et de la technique législative sous un modèle universel qui réduit la prescription à n’être qu’une forme spécifique d’émission sonore (phônè), a pour seul but de donner un nom défini (celui de « préambule ») à la forme de discours dont la fonction persuasive vient d’être circonscrite. Il est vrai que le prélude législatif n’aurait pu être ainsi désigné si le « nome » musical, qui n’a rien d’un ordre, ne tombait, en tant qu’émission sonore, dans le même genre que la loi. Mais ce que le prélude gagne à être référé à la voix n’est pas seulement son nom. C’est avant tout la faculté de se présenter sous autant de formes qu’il y a de formes de parole. Ainsi la difficulté, soulignée d’emblée par l’Athénien, de désigner la « forme » unique sous laquelle tomberait un mode de discours qui, sans être la loi, relèverait de la compétence du législateur, prend-elle son sens : le nom de « préambule » convient à différents types de discours. Un indice extrême de cette plasticité est fourni par la subsomption, sous le terme de « préambule », de l’ensemble de l’entretien couvrant les quatre premiers livres des Lois, qui ne mérite pas moins le nom de « préambule aux lois » (722d2) que les formes plus spécifiques de préludes législatifs, dont la harangue aux colons est représentative. C’est même la réflexion sur la nature de cet entretien, placé sous les auspices de la divinité (722c6), plutôt que l’analyse du nome musical (qui n’intervient qu’à titre de confirmation), qui suggère à l’Athénien l’idée que les lois politiques, comme toute autre forme de « discours », doivent être précédées de « préambules ».

7) La reprise du livre IX

29La pertinence de l’analogie médicale pour la compréhension de la tâche législative est réaffirmée au livre IX, mais la manière dont elle est développée comporte une inflexion majeure par rapport au développement du livre IV. Alors que dans le premier passage, l’analogie visait seulement à légitimer, dans le cadre de l’entreprise législative, la forme générale du préambule comme discours persuasif, par opposition à l’ordre et à la menace, le livre IX ébauche les contours de ce que serait un prélude législatif parfaitement conforme à sa vocation persuasive. Cette précision ne peut être apportée sans qu’apparaissent les limites de l’analogie médicale, déjà relativisée au livre IV par le recours à l’analogie musicale.

  • 25 La relation entre la question de Clinias et la digression est loin d’être transparente. Je comprend (...)
  • 26 Il est vrai que Platon connaît un type de médecine où, dans le sillage du mage Zalmoxis évoqué dans (...)

30S’engageant dans une longue digression dont le but ultime est de répondre à un étonnement de Clinias sur la façon sommaire dont il vient de légiférer sur le vol, sans distinguer les différents types de délits (857b4-8), l’Athénien commence réaffirmer, en référence explicite au livre IV (857c4-6 renvoie à 720a6ss. et 722b4s.)25, la pertinence de la comparaison tracée antérieurement entre la manière dont les codes législatifs en vigueur traitent les citoyens, et les médecins-esclaves leurs patients-esclaves Mais il lui donne à présent un tour inattendu. L’Athénien évoque en effet l’éclat de rire que provoquerait, chez les médecins-esclaves, la pratique d’une médecine qui, assumant jusqu’au bout les conséquences du principe d’une thérapie « libre » (857d1), ne se contenterait pas de « recevoir et rendre raison » au sens faible qui était celui de l’expression au livre IV, 720c3-5, où elle s’appliquait à la collecte des informations nécessaires au diagnostic médical, mais se rapprocherait d’un entretien philosophique (tou philosophein eggus, 857d2), dans la mesure où elle remonterait, à partir de la question de la maladie, jusqu’à « la nature des corps en général » (857d3). Or le sarcasme du médecin esclave est loin d’être absurde : si le médecin entreprend de « demander et rendre raison » au sens où la philosophie demande et rend raison, on ne voit pas comment récuser l’argument qui objecterait à la procédure que sa fonction n’est pas thérapeutique, mais didactique, comme s’il s’agissait pour le médecin non de soigner un patient, mais — ce qui est un autre aspect de son activité — de former des disciples (857e1). C’est pousser un peu loin « l’enseignement » (didaskei) que le médecin libre dispense à son patient « dans la mesure où il le peut » (720d5s., cf. b5), et dont il n’y a aucune raison de penser qu’il doive consister en autre chose qu’à apporter des éclaircissements accessibles à un profane, pour le mettre en état d’accepter le traitement26.

31Mais si, s’agissant de l’exercice de la médecine, le sentiment du médecin esclave n’est pas sans fondement, il en va autrement dans le domaine législatif, où il ne s’agit pas de restaurer la santé, mais de conduire à la vertu (ce qui par hypothèse est la finalité du législateur). L’enseignement, qui, pris au sens fort du terme, peut sembler déplacé dans le contexte de la thérapie médicale, s’impose au contraire comme une procédure de plein droit dans le domaine de la législation : de fait, le législateur remplit pleinement son rôle, quand il « éduque » les citoyens, et ne légifère pas (857e4s.). Car s’il est vrai qu’à la différence de la technique médicale, dont l’objet ultime reste la santé du corps (quelle que soit l’attention qu’elle doive pour cela apporter à la personne), la technique législative a l’âme pour objet, le modèle de l’entretien philosophique, qui recourt à l’argument, est parfaitement pertinent (ce qui n’implique évidemment pas qu’il puisse toujours être suivi : c’est même tout le contraire).

  • 27 Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, 1180b21.

32La critique de l’esclave, pour aveugle qu’elle soit à la spécificité de la tâche législative, peut donc, sur la base de prémisses qu’elle ne reconnaît évidemment pas, être interprétée positivement : la technique législative, par un paradoxe seulement apparent, répond à la finalité qui est la sienne non en édictant des lois (qui sont, en vertu de la critique du livre IV, toujours prescriptives, et dans cette mesure « tyranniques »), mais en parvenant, par la persuasion, à « éduquer ». A suivre cette voie, l’idéal du législateur serait donc non seulement de faire précéder la loi d’un prélude persuasif, mais d’abolir la législation au profit d’un « prélude » didactique, qui dès lors ne serait pas seulement « proche de la philosophie », mais qui se confondrait avec elle. L’universalité de la forme du prélude ouvre au législateur, dont la parole reste toujours prescriptive, la possibilité d’un tel dépassement. Car s’il n’est pas d’énoncé sans préambule, un préambule, dont la fonction première est de dépouiller l’ordre de son caractère tyrannique, peut toujours être considéré comme conduisant à un énoncé dont la contrainte ne procéderait plus de l’autorité qui l’énonce, mais de sa vérité même : par la médiation du prélude, le caractère contraignant du nomos peut être transféré au logos27. De ce point de vue, l’effort du législateur consiste moins à préparer l’interlocuteur à recevoir la loi qu’à substituer, à la forme de la loi, celle de l’entretien philosophique (cf. 968e3-7).

33Le livre IX, tout en se présentant comme un rappel du livre IV, fournit donc aussi — de manière il est vrai implicite, d’où de possibles conflits d’interprétation — une exégèse qui en radicalise la portée. A la tâche législative revenait là-bas une double fonction, « persuader » (par le « préambule »), avant de « punir » (par la « loi »). Il lui est ici demandé, en dépit du regard de l’esclave, et à travers lui, de s’abolir au profit d’une éducation qui répond à toutes les caractéristiques d’un enseignement. La réduction tendancielle de la loi, qui prenait au livre IV la forme d’un simple dédoublement, trouve ici son aboutissement.

 

  • 28 Laks 1991. Brisson 2000 a contesté l’existence de ce moment, fugitif mais à mon avis central dans l (...)

34Le problème de la relation existant entre le prélude et la loi est désormais celui d’un passage à la limite : y a-t-il, entre la double procédure législative du livre IV, et la substitution virtuelle du savoir à la loi du livre IX, approfondissement, ou solution de continuité ? Quel critère distingue la forme du prélude persuasif (qui laisse subsister la loi) et l’entretien philosophique (qui s’y substitue) ? Pour convergents que soient les deux développements, il est notable que le terme de « persuasion », qui est au centre de l’analyse du livre IV, n’apparaisse pas dans la reprise du livre IX. L’instruction serait-elle autre chose, en dépit de l’adhésion qu’elle entraîne, qu’une forme spécifique de discours persuasif, et l’abolition du moment prescriptif de la législation n’entraînerait-elle pas celle du préambule, dont la fonction est, après tout, liée à la présence de celle-ci ? Les Lois, il est vrai, ne franchissent jamais le pas terminologique inscrit dans la logique du projet de la réduction des lois : le « préambule » ne s’abolit pas entièrement dans le « dialogue ». Du moins peut-on penser que l’instruction est un cas limite de la persuasion, et qu’à la réduction tendancielle de la loi correspond la mutation tendancielle du prélude rhétorique en argumentation rationnelle. C’est ce moment utopique des Lois que j’ai appelé l’« utopie législative »28.

Une critique de la législation didactique : Posidonius et la loi

35La théorie platonicienne des préambules ne semble pas avoir fait l’objet d’une discussion philosophique suivie dans l’Antiquité. Aristote, en particulier, ne fait pas allusion à cet aspect central des Lois dans sa critique de l’œuvre, au livre II de la Politique. Elle a cependant été mobilisée dans le cadre d’un débat interne au stoïcisme, qui en éclaire indirectement le sens et les enjeux.

  • 29 La formule est citée par le juriste François Duaren au début de son commentaire du Digeste paru en  (...)
  • 30 Lettre 94, 37s. = Posidonius, fr. 178 Edelstein-Kidd = 451 Theiler. Cf. déjà Lycurgue, Contre Léocr (...)

36Dans la Lettre 94, consacrée à une critique du radicalisme éthique d’Ariston de Chios, Sénèque cite Posidonius, qui avait récusé l’idée platonicienne selon laquelle les lois, qui commandent, doivent aussi instruire : « ajoute à cela que les lois aussi sont profitables aux bonnes mœurs, surtout si elles ne font pas qu’ordonner, mais instruisent. Sur cette question, je ne partage pas l’avis de Posidonius, qui réprouve l’ajout par Platon de préambules aux lois. Car la loi à son avis doit être brève, afin que les ignorants la retiennent plus aisément. Elle doit être comme une parole émise par la divinité : qu’elle ordonne, et ne dispute pas (jubeat lex, non disputet)29. Rien ne me semble plus froid, rien de plus déplacé, qu’une loi accompagnée d’un prologue. Indique, dis-moi ce que tu veux que je fasse ; je n’apprends pas, mais j’obéis »30.

  • 31 Sur l’inutilité des préceptes chez Ariston, et de manière générale, sur la controverse relative à l (...)
  • 32 Sur le couple decreta/praecepta, voir (outre l’étude de Ioppolo 1980), Cancik 1967, p. 42ss. et Had (...)

37Ariston avait soutenu que seule la connaissance des principes généraux, identifiée à la philosophie, pouvait déterminer un comportement moral, et que les « préceptes », qui prescrivent la façon dont il convient d’agir dans les circonstances particulières, sont superflus : non seulement parce que l’application découle directement de la connaissance des principes, mais parce que des recommandations de ce type, qui ne remontent pas jusqu’aux raisons, sont dépourvues d’efficacité31. L’impuissance des lois, définies comme « des préceptes mêlés de menaces » (minis mixta praecepta, Lettre 94, 37), en témoigne : comment attendre d’un simple précepte ce que même la menace d’une pénalité, propre aux dispositions légales, ne saurait obtenir ? À la doctrine d’Ariston s’oppose la conception développée par Sénèque dans la Lettre 95 (plus encore que dans la Lettre 94), et qu’il met au fondement de sa propre pratique épistolaire. La parénétique des prescriptions particulières, qui ne diffèrent pas seulement des principes généraux par le contenu, mais qui s’adressent aussi à des stades distincts du perfectionnement moral des individus, appartient de plein droit à la philosophie éthique : les préceptes contribuent à l’acquisition de la vertu en guidant les comportements, bien qu’on ne puisse proprement posséder la vertu qu’à la condition de remonter de l’application ponctuelle jusqu’au fondement principiel, que prennent en compte les decreta32.

38Sénèque revendique donc, avec Platon, contre Ariston et Posidonius, le caractère didactique de la loi, au détriment de ses aspects prescriptif et comminatoire, sans préciser ce que les lois enseignent, ni la manière dont elles le font. Il n’y avait aucune raison qu’il développât ce point dans le cadre d’une défense de l’utilité des préceptes. Sénèque serait même prêt à concéder que les lois sont sans efficacité éthique : « admettons que les lois ne soient pas profitables : il ne s’ensuit pas pour autant que les recommandations ne soient pas non plus profitables » (Lettre 94, 39). Comme chez Ariston, la référence aux lois ne joue dans son argumentation qu’un rôle d’appoint. La confrontation entre Ariston-Posidonius et Sénèque d’une part et entre Posidonius et Sénèque-Platon d’autre part, doit faire l’objet d’une reconstruction.

  • 33 C’est pourquoi, selon la remarque qui accompagne régulièrement la définition stoïcienne de la loi, (...)

39Manifestement, Sénèque n’entend pas reprendre à son compte la théorie des préambules, sous la forme précise que Platon développe dans les Lois. Il n’en retient, de manière très générale, que l’idée d’une éducation par la loi, en vertu de laquelle les mœurs des citoyens dépendent des lois de la cité. On peut supposer que Posidonius n’aurait pas nié que les lois « éduquent » en ce sens. Son objection est plus spécifique. Elle vise la façon particulière dont Platon conçoit la relation entre l’enseignement et la loi. Le reproche devrait toucher une dilution de la forme proprement législative, qui va de pair avec une erreur sur les destinataires de la loi. En ajoutant des « préambules » (appelés ici principia) à ses lois, Platon a non seulement renoncé à en faire « la voix de la divinité » (vox divinitus emissa), à laquelle on obéit simplement, mais il a oublié qu’elle s’adresse aux ignorants (imperiti), qui n’en peuvent retenir (sinon comprendre) les termes qu’à la condition qu’elle soit brève. Par contraste, le sage accède, par l’intelligence de l’orthos logos, à la compréhension d’un contenu33.

40La critique de Posidonius, dont on a pu penser qu’elle alléguait une conception de l’autorité « romaine » incompatible avec les principes de sa propre philosophie, est singulière. Récusant la théorie platonicienne des préambules, Posidonius semble négliger le problème que celle-ci se proposait précisément de résoudre (et qui retient l’attention de Sénèque). « J’obéis », dit l’ignorant de Posidonius. Or Platon s’interroge sur les conditions auxquelles une telle obéissance est possible. Car c’est justement dans la mesure où la loi se réduit à n’être qu’un ordre qu’elle a le plus de chances de ne pas être suivie : ne reste-t-elle pas inefficace, selon Ariston, même appuyée par la menace ? D’où vient la docilité singulière avec laquelle l’ignorant se soumet par avance (dic quid me velis fecisse) ? Le problème que la loi rencontre n’est pas celui de la mémorisation, mais celui de l’assentiment. Dans cette mesure, Sénèque pouvait se sentir en droit de s’appuyer sur la doctrine platonicienne de la persuasion législative pour défendre la pratique de la parénèse.

41En fait, la critique de Posidonius repose sur une conception de la loi qui n’est pas seulement compatible avec l’analyse platonicienne du concept de la loi, mais qui la présuppose. C’est en effet précisément parce que la loi « ordonne et ne discute pas », que le législateur platonicien doit se substituer à elle, et prendre en charge la « discussion » dont elle est incapable. Ce que Posidonius serait en droit de reprocher à Platon n’est donc pas d’avoir attribué à la loi une fonction pédagogique ou didactique que celui-ci réserve expressément à une forme d’adresse différente de la loi (le prélude), mais tout au plus d’avoir admis la disjonction, que suppose la doctrine des préambules législatifs, entre la loi et le législateur.

  • 34 Sextus Empiricus, Contre les logiciens, I, 12, cf. Sénèque, Lettre 89, 13.

42Aucun autre fragment de Posidonius ne nous renseigne sur ce point. Mais un témoignage relatif à la doctrine d’Ariston, auquel Posidonius est associé par l’argumentation de Sénèque, est instructif. Le radicalisme d’Ariston ne consiste nullement à récuser les praecepta en général, mais à nier qu’ils relèvent de la philosophie (qui seule permet d’atteindre la sagesse par la connaissance des principes généraux). La parénèse est laissée aux nourrices et aux pédagogues34.

43Ariston distribue les deux formes de discours sur deux types d’hommes ou, ce qui revient au même, sur deux âges de la vie, traçant une ligne de partage analogue à celle que suppose la critique de Posidonius : la loi de Posidonius et les decreta d’Ariston ont ceci de commun qu’ils n’existent que par leur stricte démarcation de la sphère pédagogique, dont l’autonomie et les limites doivent être protégées contre les empiètements complémentaires de la philosophie pour le premier, et de la législation pour le second. La complexité de la position développée dans les Lois tient, inversement, à l’imbrication des domaines de la communication philosophique, de la promulgation des lois et de la « parénèse » des préambules.

Notes

1 La raison pour laquelle je mets « quasi » entre parenthèses apparaîtra plus loin (voir infra, p. 124).

2 Voir infra, p. 152s.

3 L’opération se reflète, au niveau grammatical, par le fait qu’eupeithès a pour complément non « la loi », au datif, mais un groupe prépositionnel, « à l’égard de la vertu » (pros aretèn, 718c8), qui rappelle la finalité de la loi.

4 Pour une étude du champ sémantique complexe de peithô, voir Buxton 1982.

5 L’Athénien cite les Travaux et les jours, v. 287-292.

6 Sur la mesure (metron) comme détermination ontologique, voir les travaux de Gaiser 1963 et de Krämer 1959. Pour l’application à la loi, voir Lisi 1985 (voir en particulier p. 111-150).

7 Le montant des sommes à ne pas dépasser est fixé par la loi relative aux funérailles, qui ferme le cycle législatif au livre XII, 959d1-6.

8 Le préverbe, dans le composé epapeilèsas, 719e9, pourrait se référer à ce supplément, bien que sa fonction soit en général intentionnelle (« diriger une menace contre quelqu’un »).

9 La terminologie relative au « préambule » et à ses fonctions est fluente, en accord avec la nature de ce qu’elle décrit, et demande à être chaque fois interprétée. C’est la seule occurrence dans les Lois du substantif féminin paramuthia. Il doit avoir, dans le contexte, une portée plus large que le neutre paramuthion, qui se rapporte régulièrement à un type de persuasion « mythique » (cf. Brisson 1982, p. 150, avec les tables, p. 195).

10 Ce qui vaut pour l’ensemble des lois vaut aussi pour chacune d’entre elles, cf. 723b3-5 et c1-4.

11 Cf. la quatrième section de Jouanna 1978 (« L’évolution du modèle médical du Gorgias aux Lois »).

12 Les passages du corpus hippocratique faisant allusion aux auxiliaires sont rassemblés par Littré dans l’index de son édition (vol. X), s.v. « aide ». Voir par exemple, dans l’Officine du médecin, l’énumération des facteurs que le chirurgien doit prendre en considération (III, 276 Littré, avec le commentaire de Galien ad loc., CMG, V, 10, 2, 2, p. 257ss.). Ailleurs, leur subordination est soulignée (ils sont silencieux, et écoutent, III, 288 l.). Ils interviennent souvent sous la forme anonyme d’« un autre » (que le médecin).

13 Existait-il, à l’époque classique, des médecins esclaves, et, dans ce cas, soignaient-ils exclusivement des esclaves ?. Kudlien 1968 répond par la négative, et interprète en conséquence le passage des Lois comme une métaphore filée (p. 35). Joly 1969 défend le réalisme de la description, en notant (p. 6-10) qu’une certaine proportion d’esclaves sûrs ou présumés, quoique faible, figure parmi les quelque quatre cent cinquante cas repérables dans les Epidémies. Entre les deux positions, il y a place pour l’idée que nous avons affaire à une construction platonicienne, qui s’inspire de données contemporaines sans les recouvrir. En tous cas, Platon indique que les médecins qu’il présente comme des esclaves sont en réalité des auxiliaires, d’abord au début du passage, avec la substitution des douloi, à partir de 720b2, aux hupèretai de 720a7, puis de nouveau en c8, où l’esclave « allège » par son activité fébrile « la tâche de son maître dans le soin des malades ».

14 Sur le type de relation entre patient et médecin dont Platon a pu s’inspirer, cf. Bourgey 1975, p. 215. Les échos terminologiques des écrits hippocratiques dans ce passage des Lois sont réunis par Jouanna 1978, p. 90.

15 Voir supra, p. 100.

16 Cf. 859a3-6, où l’alternative est formulée en termes d’opposition entre parents (père et mère) et tyran.

17 Bien qu’il ne s’agisse pas à proprement parler de législation, le fait que la discussion entre le poète et le législateur ait eu pour thème les funérailles, i.e. la fin de la vie (voir supra, p. 113s.), renforce le caractère cyclique de la législation, dont l’organisation repose cependant aussi sur d’autres paramètres (cf. supra, p. 29s.).

18 La rédaction simple ne détermine ni le montant de l’amende, ni la nature de l’atimie. La rédaction double est plus précise : les célibataires endurcis n’auront pas part aux honneurs rendus par la jeunesse aux aînés (721d6), et paieront une amende annuelle (d3).

19 Le problème de la longueur de la loi est repris en 890e1-3 et 891a4-7. Il sera exploité par Posidonius dans sa critique de la conception platonicienne des Lois (cf. infra, p. 126s.).

20 Je ne vois pas que la restriction « dans la mesure où il cela est possible d’en user ainsi [à savoir, en recourant à l’un et l’autre moyen, plutôt qu’à l’un des deux seulement : kath’hoson porte sur duoin] avec une foule dépourvue d’éducation » doive « porter un coup fatal » (Brisson 2000, p. 235, n. 7) à la thèse de l’utopie législative telle que l’ai défendue (notamment dans Laks 1991). D’une part, l’Athénien ne parle pas directement de sa propre cité, où les citoyens auront été par définition été éduqués, ne serait-ce que jusqu’à un certain point, mais bien des législateurs antérieurs, qui ne peuvent justement pas présupposer une telle éducation. Mais d’autre part, même si l’Athénien pensait à sa propre cité, l’utopie, telle que je l’entends, est précsément cela : une utopie.

21 La leçon des manuscrits est à juste titre considérée par Lisi 1999 dans sa traduction des Lois. Je l’avais aussi défendue dans ma thèse (Laks 1988, Note textuelle 13).

22 Le sens musical et le sens légal du terme nomos sont mis en parallèle au livre VII des Lois, 799e10-12. Les Problèmes pseudo-aristotéliciens (XIX, 28) suggèrent une explication : les lois étaient « chantées » avant d’être écrites (cf. Köller 1954, p. 173ss.). Pour la transposition de la poésie citharœdique à la rhétorique, voir Köller1956 (en particulier p. 188s.).

23 Phèdre, 247c3s. Cf. aussi Timée, 48b5s. (personne n’a jamais jusqu’à présent mentionné la genèse des éléments).

24 L’innovation platonicienne n’a eu qu’une influence limitée (voir Ries 1983), mais suffisamment d’imitateurs pour qu’on ait pu mettre en doute la priorité de Platon. Ainsi Delatte 1922 défend le caractère archaïque des préludes qu’une tradition (dans la mouvance néopythagoricienne) attribue aux législateurs de Grande Grèce, Zaleucos et Charondas (cf. Cicéron, De legibus, II, 14 ; Diogène Laërce, VIII, 16 ; Jamblique, Vie de Pythagore, 23, 104, 130, 172 ; Stobée, XL, 20). Adcock 1927, p. 104ss., et Mühl, 1929, p. 444ss., reviennent à l’hypothèse la plus vraisemblable, formulée par Bentley dans sa réponse à C. Boyle (1781 = 1699, p. 342-351).

25 La relation entre la question de Clinias et la digression est loin d’être transparente. Je comprends que l’Athénien, en reprenant les dispositions peu différenciées de la légisation postdraconienne, provoque Clinias, dont la réaction servira à expliciter la différence entre « châtiment » et « dédommagement » (cf. Saunders 1968 et Bobonich 2002, 100s.).

26 Il est vrai que Platon connaît un type de médecine où, dans le sillage du mage Zalmoxis évoqué dans le Charmide (156d-157c), il revient au discours de la philosophie de soigner non seulement l’âme, mais le corps aussi bien (cf. Lain-Entralgo 1970). Mais il n’y aucun indice pour penser que ce modèle soit mobilisé dans les Lois.

27 Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, 1180b21.

28 Laks 1991. Brisson 2000 a contesté l’existence de ce moment, fugitif mais à mon avis central dans les Lois. Si j’accepte volontiers que la terminologie platonicienne, dans les Lois, respecte systématiquement la différence entre « persuader » et « enseigner », et qu’il est donc impropre, d’un point de vue platonicien, de parler de « persuasion rationnelle » (même s’il existe au moins un cas-limite, voir infra, p. 153, n. 43), il n’en reste pas moins que 1) l’enseignement législatif a bien la même finalité que la persuasion, qui est de se substituer à la violence de la loi et que 2) il est difficile d’interpréter le passage du livre IX sans introduire la notion d’idéal. C’est sur ce passage (qu’il ne considère pas) que s’appuie mon idée de l’utopie législative, et non sur l’interprétation du préambule du livre X (voir infra, p. 151s.).

29 La formule est citée par le juriste François Duaren au début de son commentaire du Digeste paru en 1560 (Commentationes in Digestum, I, 3). Je dois la référence à Jones 1956, p. 8, n. 6. La question ne semble pas évoquée par les autres commmentateurs du Digeste (je remercie H. E. Troje des indications qu’il m’a données par correspondance à ce sujet).

30 Lettre 94, 37s. = Posidonius, fr. 178 Edelstein-Kidd = 451 Theiler. Cf. déjà Lycurgue, Contre Léocrate, 102.

31 Sur l’inutilité des préceptes chez Ariston, et de manière générale, sur la controverse relative à la place de la pédagogie dans l’école stoïcienne, voir Ioppolo 1980, p. 123.

32 Sur le couple decreta/praecepta, voir (outre l’étude de Ioppolo 1980), Cancik 1967, p. 42ss. et Hadot (I.) 1969, p. 8s.

33 C’est pourquoi, selon la remarque qui accompagne régulièrement la définition stoïcienne de la loi, seul le sage est respectueux de la loi, et capable de l’interpréter.

34 Sextus Empiricus, Contre les logiciens, I, 12, cf. Sénèque, Lettre 89, 13.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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