1Le tyran, chez Platon, a deux faces. Il y a d’abord (dans le Gorgias, la République, le Politique) la figure récurrente du despote qui, esclave des désirs les plus vils, subordonne l’exercice du pouvoir à leur satisfaction1. À la limite inférieure de l’humanité, il est comme l’autonomisation du monstrueux, de ce qui, en l’homme, n’est pas vraiment humain : tyran parce que tyrannisé par des plaisirs insatiables, avide de pouvoir parce qu’il ne se maîtrise pas, il représente la négation absolue du philosophe qui, à l’autre pôle, incarne l’homme dans la pureté de sa forme2. La République se construit sur l’antithèse du tyran et du philosophe : les livres II à IX élaborent, à travers tous les détours nécessaires, les conditions d’un renversement de l’éloge de la tyrannie prononcé par Thrasymaque au livre I : le tyran est le plus malheureux de tous les hommes, et le philosophe ne désire rien tant que de ne pas exercer le pouvoir. Mais à côté de ce premier tyran, qui occupe le devant de la scène, il en existe un autre, qui se tient le plus souvent en retrait, et ne se donne à voir qu’une fois que le débat relatif à la manière de vivre a été tranché en faveur du philosophe. Cet autre tyran n’affiche guère son nom que dans les Lois, où il se présente sous les traits d’un « tyran tempérant » (710c7, cf. 709e7-710a8) qui mettrait son pouvoir absolu au service de la réalisation de la cité juste — une contradiction dans les termes, à s’en tenir à la définition du premier. L’épisode est unique, mais crucial. La réalisation d’un programme politique philosophiquement fondé n’est pas moins dépendante d’un pouvoir fort que la satisfaction des plaisirs les moins contrôlés. De ce point de vue, la façon dont la République tend à dissocier, pour avoir raison de la tyrannie au sens où l’entend Thrasymaque, la pratique de la philosophie et l’exercice du pouvoir, risque de faire illusion. La démonstration reste à mi-chemin, désignant seulement le point où, avec le savoir, une certaine forme de tyrannie serait justifiée. A. Kojève, rejetant l’idée, défendue par L. Strauss, de l’essentielle incompatibilité entre la philosophie et la cité, constatait : « les philosophes qui ont voulu agir dans le présent politique ont, de tout temps, été attirés par la tyrannie »3. Quoi qu’il en soit de l’« attirance », dont on ne peut dire qu’elle s’exprime chez Platon sans détour, on a de bonnes raisons de penser que l’opposition tranchée du tyran et du roi doit être moins lue comme une thèse, que comme l’indice d’un problème. En témoigne l’instabilité remarquable qui, pour des raisons différentes mais également intéressantes, affecte l’analyse du pouvoir dans le Politique et dans les Lois.

Monarque et tyran dans le Politique (Politique, 276b7-277a2, 293a2-298e4, 301b5-301e4)

2Sur la voie d’une définition du véritable « homme politique », le grand mythe du Politique (268d-274e), qui dédouble l’histoire de l’univers en faisant alterner deux périodes, le règne de Cronos, et celui de Zeus, explicite la différence fondamentale entre le « roi » et le « tyran », à laquelle la série de divisions conceptuelles qui ouvre le dialogue n’avait fait aucune place. Appeler le gouvernement des vivants « zootrophie » (263e9), art de les alimenter, ou plus généralement de les élever, c’était projeter par erreur sur le politique humain une détermination qui ne revient qu’aux « pasteurs divins » de l’époque révolue de Cronos, qui paissaient les « hommes » d’alors comme les hommes à présent paissent leur bétail (271e 5-7). Aucun homme politique ne répondra jamais à cette image du politique sous le règne de Zeus, le nôtre, où seuls commerçants, boulangers ou médecins peuvent être dits « alimenter » les hommes (267e7-268a4, cf. 276b2-6). Mais l’erreur conceptuelle induite par la confusion entre deux ères distinctes de la vie et de la gouvernance humaine, l’une conçue sur le modèle d’une simple croissance biologique (trophè) hétéronome, l’autre caractérisée par l’autonomie et le développement des savoirs techniques (philosophie comprise), a aussi pour effet d’obnubiler la distinction entre deux modalités de gouvernement, la royauté et la tyrannie, dont la dissociation ne peut intervenir qu’une fois substituée la notion de « soin » (épimeleia, 276d1) à celles d’« alimentation » et d’« élevage » (threptikè technè ou trophè, 276c8 et d1). À la différence de la « zootrophie », qui ne revient, en tant que technique de gouvernement, qu’au pasteur divin, l’art de prendre soin des vivants, ou « zookomie », subsume les deux modèles du gouvernement des hommes, par le dieu (sous Cronos), et par l’homme (sous Zeus). Or ce dernier cas ouvre une alternative que le pastorat divin ignore : le pouvoir peut être exercé par force, contre le gré du troupeau (biaiôs), ou au contraire avec son consentement (hekousiôs). On distingue ainsi deux types de gouvernement qu’il y aurait « quelque naïveté à confondre », ce qui permet de définir rigoureusement le politique, dont le nom doit être réservé au seul roi, à l’exclusion du tyran (276e10-14, cf. 276d11).

3La référence au critère du « consentement », ou plutôt de son absence, dans la définition de la tyrannie distingue le Politique du Gorgias et de la République, qui ne mobilisent que le critère de la « domination des plaisirs ». Les deux points de vue ne sont pas coextensifs. Naturellement, aucun Archélaos ne gouvernera avec l’assentiment de ceux qu’il exploite et terrorise. Mais il existe des formes de gouvernement qui, sans avoir le plaisir du despote pour finalité, s’exercent néanmoins contre le gré des sujets. Entre les deux critères définissant la tyrannie, l’absence de consentement des citoyens gouvernés et les exactions du monarque, le premier est donc le plus général : il suffit qu’un gouvernement y satisfasse pour mériter la qualification de tyrannique. Aussi la confusion qui brouille initialement les figures du roi et du tyran se révèle-t-elle ne pas être aussi facile à dissiper qu’on pouvait l’espérer. De fait, la suite du dialogue, alors même qu’elle s’achemine, une fois modifié, grâce au mythe, le « genre » du politique, vers la détermination adéquate de sa fonction à travers l’analyse du paradigme du tissage, contient une justification de la violence dont l’effet est de rapprocher le mode royal de gouvernement de celui d’un tyran — si par tyrannie l’on continue d’entendre, comme dans la section initiale, un gouvernement qui s’exerce contre le consentement des citoyens.

4L’argument relativement bref (296a5-297b4) qui justifie le recours à la contrainte intervient dans le cadre de l’avant-dernière étape de la définition de l’homme politique et de sa science royale. De la fonction royale est d’abord distinguée une première série de « rivaux » correspondant à l’ensemble des fonctions subalternes de la sphère économique (esclaves, « les plus serviteurs d’entre les serviteurs », paysans, marchands) et de l’administration civile (289c4-290d3). Un tri ultérieur dégagera trois fonctions qui, bien qu’apparentées à la fonction royale, ne sauraient se confondent avec elle, parce qu’elles reçoivent d’elle la détermination de leur fin : la stratégie, la justice, la rhétorique (303d4-305d10). Entre ces deux sections, il est procédé à l’élimination d’une autre catégorie de rivaux encore, la cohorte polymorphe des « faux politiques » qu’embrasse le concept de « sophiste » (291c3). Le statut de ce groupe se distingue clairement des deux autres en ce que les sophistes ne prospèrent qu’au sein des constitutions traditionnelles, qui ne sont que des « imitations » de la vraie (297c1-6, cf. 293e3-6), et qu’ils n’ont aucune place dans le cadre d’une cité régie par l’authentique souverain. Celui-ci est défini par le seul critère du savoir (303c1), sans référence à aucun des autres critères qui distinguent les constitutions traditionnelles, qu’ils soient de nature économique (la richesse, pour le couple oligarchie/aristocratie) ou politique (consentement ou violence, respect ou non des lois, pour le couple royauté/tyrannie et les deux formes de démocratie)4.

5Mais la conception qui fait du savoir le critère exclusif de la constitution authentique fait difficulté, dans la mesure où elle autorise la transgression des lois. Or une opinion commune (dont le Socrate le jeune se fait l’écho) veut qu’il n’y ait pas de gouvernement « légitime » qui ne soit fondé sur le respect des lois : « mesuré m’a paru être le reste [de tes propos], Étranger ; mais qu’il faille gouverner même sans lois, voilà qui est pénible à entendre » (293e7-9). Pénible, car s’il est vrai que gouverner sans lois est une marque distinctive de la tyrannie, c’est la tyrannie que la récusation de tout critère autre que le savoir semble justifier.

6La question fait l’objet d’un excursus (293e10-297b4) qui affine la position de l’Étranger, sans en modifier fondamentalement le contenu. Par deux fois, le raisonnement a fait appel à la distinction entre un mode de gouvernement conforme aux lois et un autre, qui serait « sans » lois (293a7 et c8). Mais « sans » signifie-t-il que le politique gouverne sans recourir à la loi, ou seulement qu’il n’est pas tenu de respecter celles qui existent ? C’est sur ce point, beaucoup plus que sur la question de savoir si le politique qui agirait contre les lois ne serait pas un tyran, que l’excursus fait progresser l’argumentation.

7Le politique, tout roi qu’il est, n’est qu’un homme, soumis, en tant que tel, à une double limitation spatiale et temporelle. Il ne peut passer sa vie à prescrire à chacun de ses sujets ce qui lui convient en toute exactitude (295a10-b2). En outre, il est conduit à s’absenter, que cette absence soit provisoire, ou définitive (295c1ss.). D’où la « nécessité » (294c10), pour le souverain, de se faire représenter par la loi, qui échappe aux limitations humaines dans la mesure où, publique et écrite, la loi est présente partout et toujours.

8La loi ne pourrait faire office de souverain si elle ne partageait avec lui un certain nombre de traits. La similitude du roi et de la loi tient à ce que l’un et l’autre « donnent des ordres ». La fonction directive ou « épitactique » caractérise celle des branches de la seconde division du genre « savoir » dont la science royale est une espèce, à suivre la classification initiale (260b3s., cf. c2s.), et définit aussi bien la loi (épitattein, 294b2). La différence tient aux modalités de la prescription. La loi est simple, c’est-à-dire univoque, et le reste toujours (294c8), tandis que les individus auxquels elle s’adresse, et les actions qu’elle considère, se modifient. Si, par son universalité, la loi pallie les limitations naturelles du souverain, elle ne le fait donc que partiellement, parce qu’elle est quant à elle structurellement incapable de tenir compte des différences, et plus précisément des processus de différenciation. L’aspect diachronique, nettement distingué de l’aspect synchronique (294b2 et 295b7), joue le rôle essentiel dans l’argumentation. La loi ordonne comme le souverain, mais mal : sans doute parce que, dans sa généralité, elle ignore les cas particuliers, mais surtout parce que, permanente et immuable, elle ne saurait tenir compte des transformations qui seraient intervenues depuis sa promulgation. De fait, l’apparition de facteurs appelant la révision de prescriptions données est une objection beaucoup plus sérieuse contre l’immobilité des lois que la diversité des hommes. L’exemple des maîtres de gymnastique, dont les prescriptions sont d’abord mises en parallèle avec celles de législateurs, le montre bien. Loin qu’ils aient à tenir compte des différences individuelles, ils pensent qu’il faut délivrer des prescriptions globales qui vaillent pour la plupart. Procéder autrement serait faire preuve d’un excès de subtilité (294d11). La généralité des lois a ainsi dans les techniques qui, comme la gymnastique, concernent un « groupe » (294d5), et non un individu, un modèle positif, en regard duquel le tableau d’un souverain perpétuellement rivé à chacun de ses sujets a même quelque chose d’un peu ridicule. Si la loi peut être comparée à « un homme arrogant et ignorant », qui « ne permettrait à personne de faire quoi que ce soit contre l’ordre qu’il a promulgué » (294c1-4), ce n’est donc pas qu’on puisse gouverner sans recourir à des lois, mais que les lois grâce auxquelles le souverain gouvernera — parce qu’il est homme, et que cela est nécessaire, mais aussi parce que ses prescriptions n’ont aucune raison de ne pas être générales — doivent pouvoir être modifiées. Le savoir du souverain est donc ici conçu comme un pouvoir de réajustement, dont la loi est par nature dépourvue. Gouvernant par l’intermédiaire de lois, le roi peut simultanément ne pas être tenu par elles.

9Si cette argumentation corrige ce que la formule « sans lois » avait de vague, en distinguant, de la clause de nécessité structurelle ou formelle (le politique doit adopter la forme de la loi pour gouverner), la clause de révision (il n’est pas lié au contenu de la loi), elle n’est guère de nature à rassurer le jeune Socrate. Car la « violence » en quoi consiste la modification, par le législateur, d’un « régime » antérieurement prescrit, semble bénigne, comparée aux mesures drastiques de cathartique politique dont la mention a motivé sa réaction : « et qu’ils mettent à mort certains ou les exilent afin de purifier la cité pour son bien, ou qu’ils la réduisent par l’envoi de colonies comme on essaime les abeilles, ou la fassent croître en donnant la citoyenneté à certains autres que l’on fait venir d’ailleurs, tant qu’ils usent de la science et du juste… » (293d4-9, cf. 308e9-309a3).

10Le comportement du « vrai politique » a pour modèle celui du médecin. L’analogie, que le Gorgias fonde et développe en s’en tenant au cadre d’une relation individuelle (conformément à l’idée socratique que le politique est le médecin de l’âme), est étendue dans le Politique à la collectivité. Dans l’un et l’autre dialogue, le médecin « tranche et cautérise ». Il prescrit aussi des régimes amaigrissants. Mais de même que le médecin inflige la douleur ou le désagrément pour le bien des corps (Gorgias, 522a6/Politique, 293b7), de même le politique en use avec les citoyens, individuellement ou collectivement, pour le bien tout court (Gorgias, 521d9/Politique, 293d5). Si le consentement n’est pas un critère, c’est que seul le savoir est maître de ses moyens. À suivre cette logique, ni le médecin ni le politique n’a pas plus à « persuader » (peithein, Politique, 296a10, b1, b5) les citoyens que le médecin ses patients5.

11La question se pose certes de savoir en quel sens on peut appeler « violence » une pratique qui ne renonce à la persuasion que pour imposer le meilleur (296b1s.). L’analogie médicale continue de servir de fil directeur. La contrainte que le médecin exerce, pour peu que le traitement réussisse, ne pourra être qualifiée que par le terme opposé à celui de « nocif », s’il est vrai que ce mot ne peut proprement s’appliquer qu’aux facteurs de la maladie, ou à l’échec de l’art médical (296b9, cf. c5s.). De façon similaire, s’il est vrai que l’échec dans le domaine de l’art politique s’appelle « le laid, le mauvais et l’injuste » (296c6s.), aucune contrainte politique ne saurait être désignée de l’un de ces termes si la réussite passe par elle. Il est pourtant significatif que cette conclusion soit plutôt suggérée que tirée, et que l’Étranger use d’euphémisme : tout plutôt que « nocif », ce serait évidemment « bénéfique » ou « sain », tout plutôt que « laid, mauvais, injuste », ce serait « beau, bon, juste ». Mais l’association de la violence et du bien ne représente-t-elle pas une forme d’oxymore ? Le ridicule de la position adverse, que l’Étranger dénonce (296d2), semble bien avoir un écho dans la pudeur même avec laquelle il s’exprime. La question, portant sur le « nom » de la violence (296b2), indique que la distinction entre les deux espèces de violence, pour claire qu’elle soit conceptuellement, ne trouve pas facilement son expression linguistique. Le terme de « violence » ne peut être récusé, sa pertinence découle analytiquement de l’absence de persuasion. D’un autre côté, que l’effet de cette violence soit un bien interdit de la réduire à une simple violence : il faudrait pouvoir, sinon la nommer d’un autre nom, du moins qualifier ce dernier. Nous parlerions de « violence légitime ».

12Dans quelle mesure la violence du monarque compétent est-elle identique à celle d’un tyran ? L’art politique ne recourt officiellement à la violence, dans le Politique, que dans une série de cas précis, qui sont imposés par les conditions de son exercice : il s’agit essentiellement, en l’occurrence, de sélectionner les citoyens en vue de leur intégration dans la communauté politique. Cette limitation le distingue à coup sûr de la tyrannie, dont la violence repose sur le seul arbitraire (cf. e.g. Gorgias, 473c6s. ; Politique, 298a2ss.). Il n’en reste pas moins que du point de vue des citoyens, la violence royale ne se distingue en rien de la violence tyrannique.

13Troublante à cet égard est la description que le Politique donne de l’origine des pseudo-constitutions. La révolte qui met fin au gouvernement monarchique par la formation d’assemblées, démocratiques ou oligarchiques, est officiellement non contre le monarque compétent, mais contre sa figure dégénérée (le tyran). La section 298a1-b7 décrit le souverain, à travers l’image qu’en fournissent le pilote et le médecin dépravés, sous les traits d’un despote parasite et cruel. Le médecin ne se contente pas d’entailler et de brûler, il torture, et les honoraires qu’il perçoit sont autant de contributions qu’il dilapide à son profit avant de se laisser acheter par les ennemis de son patient, et de le mettre à mort, et de même mutatis mutandis pour le pilote. Il semblerait donc que si le monarque ne se comportait pas en tyran, jamais une ligue ne se serait formée pour le démettre, et que l’existence des pseudo-constitutions ne s’explique que dans la mesure où il n’existe de facto aucun roi répondant à son concept (ce qui est une manière de les légitimer).

14Cet argument esquive pourtant la question de la légitimation de la violence politique au nom de la compétence. La cruauté du despote n’est pas séparable des buts qui sont les siens (son bon plaisir). Mais que se passerait-il dans l’hypothèse où la violence resterait sous le contrôle du savoir ? Les citoyens ne seraient-ils pas conduits à considérer, puisqu’ils ignorent par hypothèse, comme les enfants du Gorgias, en quoi consiste le bien, que la violence légitime est en fait pure et simple cruauté — ou, pour rester dans la logique de l’euphémisme platonicien, à prendre pour de la violence ce qui n’en est pas « en réalité » ?

15C’est ce que suggère peut-être la formulation de 298e1s. : « c’est comme si nous venions tous à penser, à leur sujet [i.e. le pilote et le médecin, introduits à titre d’images des « gouvernants royaux »)] que nous subissons de leur fait le plus terrible des traitements ». La cruauté est dénoncée, mais le caractère subjectif du jugement est aussi souligné ; il s’agit d’une « réflexion » (dianoètheimen, 298a1, cf. b7) dont rien ne garantit qu’elle corresponde effectivement à la façon dont le capitaine pilote son navire, et donc à celle dont le médecin traite ses patients. L’indignation que provoquent les traitements subis se fonde sur une perception qui ne diffère que par le degré de celle que les victimes d’une violence royale par hypothèse conforme à la finalité de l’art auraient de leur sort6. Le passage pointe au moins vers la possible superposition du récit des exactions réelles d’un monarque perverti à l’idée (fantasmatique) que les sujets pourraient être conduits à se faire du gouvernement royal. De fait, en 301c9 et d3, c’est la subjectivité du jugement des hommes qui est soulignée : ils « ont du mal à croire à » et « n’ont pas confiance dans » la possibilité d’un bon souverain7.

16De manière significative, il est difficile, peut-être impossible, de décider si la superposition virtuelle de la violence tyrannique à la violence royale est intentionnelle, où si elle constitue un point aveugle du dialogue. L’Étranger a reconnu à son corps défendant, en 296b7s., que les techniques médicale et royale recouraient à une certaine forme de violence, tout en suggérant qu’une « bonne » violence n’est pas une violence. De fait, le récit de la genèse des pseudo-constitutions se conclut sur une opposition entre le monarque et le tyran qui, faisant abstraction du moment de la contrainte royale, situe la violence du côté du seul tyran (301d1-6) : l’un gouverne avec justice et science, donnant à tous ce qu’il convient et, s’il venait à être, serait « aimé » de ses sujets ; l’autre torture, tue et maltraite selon son bon plaisir. Dans ce face à face, tout se passe comme si le rapport du monarque à ses sujets ne faisait plus problème, et que la violence commune au monarque et au tyran s’était concentrée, sous forme de cruauté, du côté du tyran, tandis qu’elle faisait place, du côté du monarque, à une forme d’autorité naturelle, qui s’exerce sans rencontrer de résistance. La défiance des hommes ne porte que sur la possibilité qu’un tel monarque existe (301c9s.), c’est-à-dire sur la capacité de la nature humaine à résister à la tentation de la tyrannie, sans que la nature de la relation politique qui résulterait d’un gouvernement monarchique reposant sur la vertu et la science, et donc sur la liberté à l’égard de la loi, soit problématisée. De ce point de vue, la conclusion de 301d4-6 suppose une idéalisation du rapport politique qui la situe en deçà de la tension entre la persuasion et la contrainte lisible à travers les méandres de l’argumentation centrale8.

Le retour de la tyrannie dans les Lois (Lois V, 735a7-736c4 ; IV, 709d5-712a7)

17Les Lois ne mentionnent pas seulement, dans le contexte de la fondation de la cité (736a4), des mesures analogues à celles que le Politique évoque dans le cadre d’une démonstration sur l’exclusivité du critère du savoir — élimination, expulsion, appel à des populations étrangères –, elles font aussi preuve d’une netteté qui tranche par rapport aux ambiguïtés de ce dernier dialogue, en appelant le tyran par son nom.

18C’est au livre V des Lois que le principe de la cathartique politique liminaire, dont la nécessité est explicitement formulée à la fin du Politique, est développé, par analogie avec la pratique des pâtres et des bouviers, qui renvoient « à d’autres troupeaux » celles des bêtes qui ne seraient pas de bonne race, ou en bonne santé (735b4-6)9. Mais s’agissant du troupeau humain (735d2, 735d8-e3), plusieurs types de purification peuvent être envisagés. La « meilleure » est aussi la plus pénible et la plus douloureuse : elle consiste à se débarrasser des « incurables », qui compromettent le travail législatif, par l’exil ou la mort. La seconde, plus douce, consiste à chasser de la cité, en camouflant l’expulsion sous le nom de « colonie », les indigents pour prévenir qu’ils ne se tournent contre les possédants (735e5-736a3)10. Les procédures décrites sont complémentaires : la « meilleure » forme de purification n’est pas telle absolument, mais par rapport au mal dont elle est capable de délivrer la cité (les grands criminels), tandis que la seconde remédie à un mal qui, pour grand qu’il soit, n’a pas la gravité du premier (le ressentiment d’une population paupérisée). Un troisième cas de figure se présente quand, au lieu de réformer la cité-mère, ce qui exige, sous une forme ou sous une autre, l’expulsion des éléments indésirables, on suppose que la fondation d’une colonie est librement décidée, indépendamment de toute pression intérieure, que ce soit de type politique ou économique : c’est ce cas exceptionnel qui fournit son canevas aux Lois. Comme le législateur ne doit ici que filtrer les volontaires qui par hypothèse confluent vers la nouvelle fondation comme des eaux mêlées (736a7s., cf. 736b2 et 7), le tri prendra la forme inhabituelle d’une mise à l’épreuve patiente, qui se solde par le renvoi de tous les éléments impropres. À chacun de ces degrés correspond virtuellement une part plus importante de persuasion : présenter une expulsion comme une colonisation (second cas) a cet avantage sur l’exil ou la mort (premier cas) que l’élimination peut être obtenue par la seule vertu de la parole. Quant au troisième, il laisse la place à « toutes les formes de persuasion » (736c2), le premier contact entre le législateur et les candidats citoyens étant comme suspendu dans un entre-deux politique. Mais, pénibles ou douces, les procédures de sélection requièrent toutes, si elles doivent être efficaces, que le législateur dispose de l’autorité absolue que le pouvoir tyrannique est le seul à véritablement posséder (735d3-8).

19La figure du tyran intervient dans les Lois dès le livre IV, à propos de la question générale de savoir comment assurer avec le maximum de facilité et de rapidité le passage de l’ancien au nouveau. Un « vrai législateur » ne peut rien tant qu’il ne s’adjoint pas une « force » qui soit simultanément la plus faible numériquement et la plus efficace politiquement (710e7-711a2). Car ce n’est qu’ainsi qu’il aura le plus de chance de convaincre, et le pouvoir, de s’exercer sans entraves : plus les pouvoirs sont nombreux, plus ils s’empêchent mutuellement. Les autres régimes peuvent dès lors être classés selon leur degré d’éloignement par rapport à ce double critère. Après la tyrannie, viendront successivement la royauté, une « certaine forme » de démocratie (sans doute celle qu’incarne la constitution de l’ancienne Athènes)11, et l’oligarchie (où les « pouvoirs » sont les plus nombreux, 710e6s.).

20Le passage fonde l’échelle des préférences, du plus souhaitable au moins souhaitable, à partir d’une réflexion générale sur la structure des savoirs, dont le savoir législatif n’est qu’un cas particulier. Deux théories s’opposent sur la législation. Selon l’une, « aucun homme ne légifère jamais, mais toutes sortes de hasards et de calamités qui s’abattent de toutes sortes de façons légifèrent pour nous en tout point » (709a1-3). L’énumération des circonstances fortuites qui sont le plus souvent, comme l’histoire en fournit de nombreux exemples, à l’origine des révolutions politiques et des innovations législatives — guerres, famines et fléaux — aurait son homologue dans le cas des autres techniques (comme la navigation, la médecine et la stratégie, 709b2-4). Le pathos avec lequel s’exprime la dépossession de l’homme au profit des circonstances correspond à une thèse générale, selon laquelle rien n’existe dans le champ de l’activité humaine qui soit digne du nom de technique. Comme le hasard (tuchè) règle tout, il est aussi vain de parler d’un art de la législation que d’un art de la médecine ou du pilotage. Au pessimisme radical qui proclame la souveraineté des facteurs extérieurs s’oppose une conception qui, tout en faisant la part du hasard et des circonstances dans les affaires humaines, en rapporte la détermination ultime à la régie du dieu qui gouverne tout (l’histoire humaine comme le reste). Cette seconde position possède une vérité relative, face à l’athéisme de la première12 ; elle n’en dénie pas moins l’autonomie de l’instance technique. De ce point de vue, les deux premières thèses s’opposent moins qu’elles ne se recouvrent. Ce n’est que sous réserve de faire place, à côté du hasard et des circonstances, à l’expertise, que la seconde thèse, débarrassée de la radicalité qui l’affaiblit, peut être admise, sous forme d’une troisième position à la fois plus « douce » et plus vraie que la précédente. La seule formulation acceptable consiste à dire que « le gouvernement de l’ensemble des affaires humaines » n’est pas seulement imputable à dieu et aux hasards ou aux circonstances, mais également aux arts ou techniques (709b7-c1).

21La technique n’est pas seulement un facteur supplémentaire, à côté du hasard et des circonstances. Hasard et circonstances sont, bien plutôt, le terrain de son exercice, sa matière et sa limite tout à la fois. Non seulement la technique s’applique toujours à un objet qui ne dépend pas d’elle (la tempête, pour le pilotage), mais les circonstances peuvent manifestement lui être contraires, quand elles ne sont pas plus fortes.

22Les conséquences de cette analyse sont développées par l’Athénien sur le cas de la nomothétique. Elles sont de deux ordres : d’une part, il ne faut pas seulement demander pour une cité que la chance lui soit favorable, en accord avec la thèse de la détermination intégrale des affaires humaines par les circonstances. Il faut aussi lui « concéder », comme on le fait en d’autres domaines — quand il s’agit par exemple de maladie ou de traversée — que la présence d’un expert (709c1) est de loin préférable. Mais de même que la présence d’un véritable législateur capable de collaborer avec les circonstances dépend elle-même d’un hasard (709 c7-9), de même le législateur à qui les circonstances donnent l’occasion d’organiser une cité doit souhaiter que le hasard lui soit favorable, ce qui signifie qu’il n’ait plus à compter que sur sa propre technique (709d1-3).

23Les « données » qui relèvent de la fortune appartiennent à deux registres différents. Il y a, d’abord, le cadre géographique et climatique, le site naturel de la cité, sur lequel la technique législative n’a en règle générale pas le moindre pouvoir, à quoi s’ajoute l’origine des citoyens, où il peut au contraire exercer un certain choix. L’ensemble de ces conditions préalables, qui sont comme l’ultime matériau d’une cité (son lieu), a été passé en revue au début du livre IV (704b3-708d7), afin de déterminer quelles sont les données extérieures qui se prêtent le plus à l’exercice de la technique législative. Ces données font évidemment partie des « vœux » de tout législateur, mais comme ceux-ci sont par hypothèse remplis, sa prière (709d2, d6) ne porte que sur le reste, non pas le cadre matériel ultime où la technique est appelée à s’exercer, mais l’ultime condition de l’exercice même de la technique, quand elle a affaire à un matériau humain, à savoir l’autorité. L’exercice de la technique législative n’étant possible qu’à la condition que les citoyens se soumettent aux dispositions de la loi, le législateur, qui est, en tant que tel, dépourvu de pouvoir, doit souhaiter collaborer avec un tyran, car seul le pouvoir « le plus fort » (711a1) est en mesure d’imposer efficacement, c’est-à-dire rapidement les dispositions, et en l’occurrence les modifications, requises par la technique (710d8, avec les récurrences, 711a2s., 711b4s., 712a6s.).

24L’intérêt du passage tient d’abord à l’emphase avec laquelle il revendique, au grand étonnement des interlocuteurs du dialogue, le recours à la tyrannie, mais plus encore à la précision avec laquelle il décrit les modalités de l’exercice du pouvoir tyrannique : « il ne faut aucune peine, ni un temps bien considérable, à un tyran qui veut transformer les mœurs d’une cité, mais il lui faut d’abord suivre en personne le chemin, quel qu’il soit, où il désire engager les citoyens, que ce soit vers les pratiques de la vertu, ou le contraire, en esquissant d’abord en personne, par sa façon d’agir, un modèle en toute chose, louant et honorant ceci, jetant sur cela la réprobation, et livrant à l’infamie qui n’obéit pas en chacune de ses actions » (711b4-c2). Pour percevoir les avantages de la tyrannie, à laquelle Clinias n’associe d’abord que des tableaux sombres, il suffit de la considérer indépendamment du bien et du mal, et abstraction faite de toute finalité, comme le moyen qu’est la simple forme du pouvoir absolu13.

25Les trois formes qu’emprunte l’exercice du pouvoir tyrannique, l’exemplarité de la conduite, l’éloge et la réprobation, la pénalité, sont embrassées par le couple persuasion/violence (711c4), sur lequel elles se redistribuent. Aucune d’elles n’est l’exclusivité de la tyrannie : les autres types de pouvoir, classés par ordre décroissant d’efficacité par rapport au résultat escompté, ne font pas moins appel à la sanction, à la louange et à l’exemple. De fait, l’apologie de la tyrannie porte moins sur les moyens eux-mêmes que sur les conditions de leur mise en œuvre (facilité et rapidité). En excluant que l’on puisse trouver un facteur de changement plus rapide et plus aisé que « la suprématie des puissants » (711c5-8), l’Athénien assigne à la « force » de la tyrannie un statut qui la situe au-delà même de l’efficacité de l’exemple et de la persuasion, voire de la violence effective, dans une pure capacité de contrainte qui ne doit pas nécessairement s’actualiser, bien qu’elle puisse à tout moment le faire, et dont le corrélat serait, du côté des citoyens, la crainte qu’inspire la toute-puissance du tyran.

26Pour que la structure vide de la puissance absolue puisse être mise au service de la technique législative, le tyran devra présenter une série de qualités qui en font, sinon un philosophe, du moins une « nature » philosophique, au sens de la République. Le tyran sera jeune, doué d’une bonne mémoire, capable d’apprendre sans peine, courageux, généreux, et surtout tempérant (709e7-710a4)14. La modération du tyran est comparable à l’instinct des animaux et des enfants (710a7). Située dans une sphère où l’intellect n’intervient pas, elle est qualifiée de « populaire » (710 a5), par opposition à la forme élevée que recouvre le terme de phronesis. N’étant par hypothèse pas en possession de l’art législatif, le tyran vertueux ne peut être l’initiateur du changement institutionnel. C’est pourquoi le rappel des qualités exigées, en 710c7, débouche sur la mention d’un élément supplémentaire. Aux dons naturels doit s’ajouter une « chance » qui quant à elle n’a rien de « naturel », puisqu’il s’agit pour un tel tyran de mettre sur son chemin un vrai législateur, que son règne aurait par exemple vu naître. Le dieu aura alors tout fait pour le bonheur d’une cité.

27Le glissement est sensible : tandis que l’Athénien répond à la question de savoir ce que peut souhaiter un législateur — à savoir, un tyran tempérant –, c’est maintenant au tyran tempérant de rencontrer son nomothète. Ce renversement constitue la première étape sur le chemin d’une assimilation. Les figures complémentaires du pur pouvoir absolu et de la pure nomothétique, projetées par les interlocuteurs sur deux personnes distinctes (qu’ils représentent eux-mêmes d’une certaine façon, même si Clinias n’a nullement les pouvoirs d’un tyran), tendent en effet à se rapprocher au cours de l’explicitation, tant et si bien qu’au terme de l’excursus, technique et pouvoir se trouvent réunis dans un même individu, au lieu que deux individus se rencontrent qui en auraient séparément disposé. Tout se passe comme si, à partir des qualités « naturelles » du tyran idéal, la technique législative s’était en fin de compte développée. La conclusion de 711d6-712a3, généralisant la réflexion, abandonne toute référence à la dualité des personnes, pour réintroduire un modèle de la coïncidence, en un seul individu, du pouvoir et du savoir (cf. aussi 735d3s.). La condition de réalisation de la meilleure constitution et des meilleures lois (712a2) est décrite dans les termes qui correspondent exactement à ceux de la République15. Le nom du tyran a maintenant disparu, pour laisser place à la pure fonction du pouvoir, tandis que l’activité philosophique, si ce n’est son nom, se profile, par le biais de la figure de Nestor, derrière la technique législative16.

28L’idée d’une coïncidence entre le plus grand pouvoir et le savoir, comme condition absolue de la mise en œuvre d’une constitution techniquement fondée, dont la République fait la condition suprême de la réalisation de la cité juste, fait évidemment problème dans les Lois, dont la thèse centrale est qu’elles renoncent au philosophe-roi au nom de l’égoïsme indéracinable de la nature humaine : tout souverain disposant d’un pouvoir autocratique est, selon un passage décisif du livre IX (875a1-d6), condamné à la corruption, et à se transformer de bon tyran qu’il était, en tyran véritable17. Le dilemme peut dès lors être formulé de la manière suivante : ou bien le philosophe-roi, que ce soit sous la forme d’une réunion réelle du pouvoir et du savoir, ou sous la forme modifiée d’un tyran sensible à la vertu, est requis, au moins à titre de facteur inchoatif, par les Lois, mais alors il faudra bien concéder au bon tyran de régner en maître absolu, ne serait-ce que le temps d’accomplir la transformation exigée, si celle-ci doit pouvoir s’accomplir dans des conditions optimales. Ou bien on s’en tient à l’analyse officielle du livre IX, mais alors l’existence du tyran tempérant que le législateur appelle de ses vœux, pour ne rien dire du philosophe-roi lui-même, devient difficile à concevoir. Il semblerait donc que le tyran des Lois soit à la fois nécessaire, si la seconde cité doit voir le jour, et impossible, si l’on tient compte de ce qu’est la nature humaine.

29Il serait possible de surmonter l’aporie, si l’interprétation pouvait prendre pour fil directeur la logique du paradigme, telle qu’elle se dégage de la République. Dans la République, le philosophe-roi est en effet présenté comme la condition de possibilité réelle de la réalisation du paradigme. En accord avec la logique complexe qui règle le rapport des Lois avec la République, il pourrait avoir, dans les Lois, le statut d’une simple condition de possibilité paradigmatique de la réalisation du paradigme, de la même façon que les institutions de la première cité, réputées impossibles par les Lois, n’en restent pas moins un modèle18.

30En va-t-il effectivement ainsi dans les Lois, ou bien celles-ci ne s’en tiennent-elles pas au niveau de la possibilité réelle ? Tout en reconnaissant la difficulté d’une coïncidence du savoir et du pouvoir (de quelque type que ce soit), l’Athénien, suivant en cela le Socrate de la République, n’exclut pas absolument qu’elle ait pu advenir dans l’immensité du temps (711d2s.). Sa rareté extrême ne lui enlève pas sa réalité, a fortiori pas sa possibilité. Il semblerait donc que l’on soit conduit à adopter une interprétation réaliste du maintien dans les Lois du philosophe-roi : non pas condition paradigmatique, mais condition tout court de la réalisation de « la meilleure des constitutions et des meilleures lois » (712a2). De fait, il n’est pas jusqu’au passage du livre IX qui, alors même qu’il fonde la subordination du gouvernant à la loi sur l’impossibilté pour la nature humaine de résister aux tentations du pouvoir, ne fasse une place, pour exiguë qu’elle soit, à l’ombre d’une exception, en évoquant un autocrate qui saurait un instant (« brièvement », kata brachu, 875d3) ne pas succomber à la tyrannie19. Inversement, il existe, dans le livre IV même, un indice, tout aussi ténu que celui du livre IX (et il n’est bien entendu pas indifférent que ces indices soient ténus), du caractère proprement chimérique du « vœu » (euchesthai, 709d2, cf. d6) qui en appelle à la coïncidence du pouvoir et de la philosophie20. Une interprétation réaliste de la possibilité d’un sage tyran dépend en effet d’une conception homogène du temps (dans l’immensité duquel une telle figure aura pu surgir). Or si l’Athénien, quelque grande que soit sa prudence, n’exclut effectivement pas le bien fondé des récits qui attribuent à Nestor, par exemple, d’avoir uni en lui la sagesse et le pouvoir, il distingue aussi un temps quasi mythique, sous Troie, d’un « présent » dont on ne sait quand il s’achèvera — « notre période », où la nature de l’homme est celle que les Lois lui reconnaissent (711e3s.)21. Le récit héroïque peut donc bien avoir été vrai, et à ce titre, il peut aussi servir d’« oracle » (712a4), réservant à l’avenir de combler l’attente surgie de la technique législative elle-même (sous forme de « vœu »). Toute la question est de savoir si ce temps sera encore un temps proprement humain. Le nom de Nestor renvoie plutôt aux « enfants des dieux » que sont les héros (cf. 853c3-7.). Il restera au législateur, s’il n’a actuellement guère de chance de se faire le conseiller d’un tyran tempérant, la possibilité d’orienter le cours de régimes où les pouvoirs sont divisés, serait-ce plus lentement et difficilement, et d’autant plus lentement et difficilement que ces pouvoirs seront plus divisés, et donc plus faibles.