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Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon

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André Laks

Première Partie. Clefs pour une lecture

Le possible

Texte intégral

1La théorie politique des Lois présente par rapport à la République des différences si profondes qu’on est naturellement amené à supposer que Platon a, entre les deux œuvres, changé d’avis. J’ai indiqué plus haut comment une interprétation fondée sur le paradigmatisme platonicien et la notion de « réalisation » pouvait réduire le fossé qui semble exister entre les deux œuvres. Néanmoins, l’interprétation traditionnelle peut s’appuyer sur une série d’arguments tout à la fois chronologiques, biographiques et philosophiques, qu’il convient certainement de soupeser.

2On s’accorde à en situer la publication de la République autour de 387, peu après la fondation de l’Académie : les livres centraux, qui détaillent les étapes de la formation scientifique des gardiens-philosophes, peuvent être considérés comme élaborant le programme pédagogique de cette institution inédite d’éducation supérieure. Les Lois, elles, sont certainement une des dernières œuvre de Platon, à la finition de laquelle il travaillait encore au moment de sa mort, en 347. Une quarantaine d’année sépare donc la rédaction des deux œuvres. La métaphysique platonicienne a entre-temps connu des inflexions majeures. Même en admettant que Platon ait maintenu jusqu’au bout une doctrine des Formes intelligibles (ce qui est une question disputée), l’économie générale de sa philosophie s’est profondément modifiée, en s’orientant d’une part vers l’analyse logique de la relation entre les universaux (dans le Sophiste et le Politique), d’autre part vers une ontologie de la mesure et du « mélange » (dans le Politique et le Philèbe) — deux développements qui, à des degrés différents, tendent à réduire le fossé entre l’être et le devenir. Comment une telle approche n’aurait pas affecté la théorie politique, qui dans la République est strictement indissociable de la théorie des Formes ?

3On est d’autant plus disposé à mettre les différences entre les Lois et la République au compte d’une réorientation qu’entre la rédaction des deux œuvres est intervenu ce qu’on appelle l’affaire sicilienne, relatée en détail dans la Lettre VII, qui, qu’elle soit ou non de la main de Platon même, représente, dans l’histoire de la philosophie politique, comme le récit originaire des avatars du philosophe engagé dans l’action politique.

4En 388, alors même qu’il devait travailler à la rédaction de la République, Platon avait entrepris un voyage à Syracuse, sans doute à l’initiative du tyran Denys I, qui cherchait à bien s’entourer. Durant son séjour, il se lia d’amitié avec Dion, le beau-frère de Denys I. A la mort de ce dernier, en 367, Platon fut mis en position de peser sur la politique sicilienne, puisque aussi bien le pouvoir revenait au jeune Denys, le neveu de Dion, alors âgé de 30 ans, qu’il pouvait prétendre influencer par le biais de ce dernier. La constellation n’avait certes rien à voir avec la « coïncidence » entre pouvoir et philosophie à laquelle la République, une vingtaine d’années plus tôt, avait suspendu la possibilité de la réalisation de la cité juste, mais elle ouvrait la voie d’une possible convergence. Il était normal que Platon cherchât à tirer le meilleur parti possible des circonstances. Plus remarquable est qu’il devait rester jusqu’au bout fidèle à cet engagement, alors même que la situation s’était rapidement dégradée. Denys, après des débuts prometteurs, se révéla rebelle à l’enseignement philosophique, que Platon avait entrepris de lui prodiguer lors de son second séjour en Sicile (367). Soupçonné de complot dès ce moment, Dion fut exilé en 361, reprit Syracuse par la force en 357, avant d’être assassiné par Callippe, qui accédait au pouvoir en 354/3. Les seuls interlocuteurs de Platon étaient désormais les partisans de Dion (à qui la Lettre VII est adressée), avec l’aide desquels il pouvait encore espérer sauver ce qui pouvait l’être.

5Quelle est la relation entre la tragédie sicilienne, d’une part, et la distance qui sépare la République des Lois, de l’autre ? On a longtemps pensé que Platon, instruit par l’expérience, s’était « résigné », et que de cette résignation sortit le projet d’une « seconde cité », plus adaptée aux dimensions de l’humanité. Mais cette lecture est courte. Loin que les aléas de l’aventure sicilienne apportent un démenti aux arguments de la République, ils en sanctionnent plutôt la pertinence, s’il est vrai que l’échec empirique du projet politique qu’ils promeuvent y est inscrit en creux, et presque programmé. L’histoire effective, faite de la lutte pour le pouvoir, d’ambition, de pressions, d’intrigues et de trahisons — le matériau même de la Lettre VII — est l’exacte contrepartie d’un dessein politique dont la singularité est d’assumer sa propre improbabilité. La République ne cesse d’insister sur ce point, en accumulant les difficultés qui s’opposent, dans le monde tel qu’il est, à la coïncidence souhaitée. C’est pourquoi la réalisation du projet politique est renvoyée au « hasard » et à la « divine chance » (592a8s., cf. Lettre VII, 327e4s.). Si Platon se laissa persuader par Dion que la « chance » se présentait en la personne du jeune Denys (Lettre VII, 328a5-b1), il fut rapidement détrompé. Cette distance nécessaire entre projet et action, entre espoir et déception, est même le sujet véritable de la Lettre VII. Comme elle entretient une parfaite complémentarité avec la République, on ne peut guère y voir l’origine du retournement des Lois, sinon à dire, comme on peut en effet être tenté de le faire (et d’autant plus qu’on insistera sur le paradigmatisme platonicien), que la cité des Lois est déjà d’une certaine manière à l’horizon de la République.

6Contre une telle hypothèse, il existe une objection massive, de nature à la fois textuelle et philosophique. Tout en soulignant l’improbabilité extrême d’une « coïncidence » entre le savoir et le pouvoir, la République n’en insiste pas moins sur sa possibilité de principe. L’ensemble de l’argument qui s’étend de V, 471a1 à VII, 540e3 est même formellement subordonné à la démonstration d’une telle possibilité. S’il est vrai qu’une telle possibilité est remise en cause dans les Lois, ne faut-il pas dire, en dépit de tout — et de Platon lui-même –, que les Lois reviennent sur la République, plutôt qu’elles n’en offrent, selon le modèle paradigmatique, la réalisation ?

7A cette question, il n’est pas de réponse simple, mais les paramètres qui en permettraient une articulation adéquate n’ont pas été clairement repérés dans la tradition interprétative. Cela est d’autant plus curieux que Platon donne tous les éléments pour le faire dans la République elle-même. La question est tout à la fois celle de l’extension et du sens du concept de « possibilité ».

  • 1 Critique de la Raison Pure, A599/B627 (avec l’exemple des cent thalers).

8Pour ce qui est du sens de ce terme, rien n’est sans doute plus éclairant que de partir de la remarque de Kant selon laquelle rien ne distingue un objet réel de son concept possible, sinon son existence même ou « position »1. Ce qui est ici souligné, c’est l’identité essentielle du possible et du réel. Or la métaphysique platonicienne, parce qu’elle situe la « vérité » des choses en dehors du « devenir » mondain, lui interdit une telle conception. Pressé par Glaucon de cesser de s’étendre sur les mérites de la cité juste, pour enfin aborder, comme il en a depuis longtemps fait la promesse, à la question de sa possibilité, Socrate commence par remarquer : « Quoi que ce soit peut-il être réalisé en action tel qu’on le dit, ou bien cela tient-il à la nature des choses, même si quelqu’un devait ne pas être de cet avis, que l’action touche moins à la vérité que la parole ?… Ne me contrains donc pas à affirmer que les dispositions que j’ai exposées en parlant doivent, si elles venaient à naître, être en tout point identiques dans les faits aussi. Mais si nous sommes capables de trouver comment une cité serait organisée au plus proche possible de ce qui a été dit, affirme que nous avons trouvé que ces dispositions sont possibles, comme tu l’exiges » (473a1-b1). Cette définition du « possible » en termes de la plus grande approximation possible est brève, pour ne pas dire cryptique. Mais il n’est pas douteux qu’elle correspond à une intuition platonicienne fondamentale. Dans le Timée, la formule récurrente « dans la mesure du possible » se réfère aux limites qui sont imposées à l’activité du démiurge (voir par exemple 30a3, 37d2, 38c1).

  • 2 Sur cette problématique, voir Laks 1990.

9La question du champ d’application (de l’extension) du concept de « possibilité » ainsi entendu découle de l’agencement même de l’argument qui suit ce préliminaire capital. Platon passe tacitement d’une question portant sur la possibilité de la cité juste en général à la question plus spécifique du philosophe-roi qui, tout en étant lui-même partie intégrante de la cité paradigmatique, constitue avant tout la condition de sa réalisation, i.e. du procès d’approximation2. Naturellement, dans la mesure où elle est la condition d’approximation de la cité paradigmatique, la coïncidence du philosophe et du roi doit elle-même être possible (en un sens qui tombera sous la distinction entre parole et action). A ce titre, la démonstration de la possibilité (en dépit de son improbabilité) que pouvoir et savoir coïncident fait partie de la démonstration de la possibilité de la cité paradigmatique. Mais la démonstration reste incomplète. Elle établit seulement la possibilité de ce qui est la condition de possibilité de la cité juste, autrement dit de son préalable. La possibilité effective des dispositions constitutives de la cité juste elle-même, et en particulier des mesures communautaires qui, par une synecdoque bien compréhensible, sont chargées de représenter l’ensemble des institutions de la cité, n’est pas établie dans la République comme l’est la possibilité du philosophe-roi : elles en restent au niveau de la simple consistance logique. Le dialogue ne décrit pas non plus à quoi ressemblerait une approximation de la cité juste, et en quoi elle différerait de cette dernière. Autrement dit, la République n’aborde pas la question pratique, dont elle dessine seulement la place. La seule exception se situe à la dernière page du livre VII (541a1), qui, abordant cette zone aussi décisive que fatale où argument et réalité entrent en contact, évoque la première mesure que devrait prendre un souverain (dans une cité réelle), si le procès d’approximation de la cité juste devait s’engager sous les meilleurs auspices : l’expulsion de toute la population des plus de dix ans, afin que les enfants, les futurs citoyens de la nouvelle cité, puissent recevoir l’éducation appropriée. Le reste est laissé à l’imagination du lecteur.

  • 3 Sur les différences existant entre l’une et l’autre, voir supra, p. 39.
  • 4 Je me sépare sur ce point de Lisi 2004, pour qui les dieux (du moins ceux qui sont pertinents dans (...)

10La définition du « possible » en termes de « plus grande approximation », dans la République, correspond presque exactement au rapport que les Lois établissent entre la « seconde cité » (celle des Lois) et la première (que l’on peut assimiler, pour la circonstance, à la cité juste de la République)3 : « Une telle cité, que des dieux, à plus d’un, l’habitent ou des enfants de dieux, ils y passent leur vie dans la félicité en l’administrant de cette manière. C’est pourquoi il ne faut pas, du moins pour ce qui est du modèle d’une constitution, considérer les choses autrement, mais, en s’en tenant à celle-ci, rechercher celle qui lui est le plus semblable dans la mesure du possible. Or celle à laquelle nous mettons maintenant la main serait, si elle venait à naître, en quelque façon au plus proche de l’immortalité et seconde en unité » (739d6-e4). Le recoupement des deux passages suggère incontestablement que les Lois entreprennent de combler la lacune laissée ouverte par la République. Mais que telle soit la compréhension que les Lois ont de leur rapport à la République ne signifie pas encore que la République doive être lue ainsi. Sans doute la République est-elle lacunaire, mais est-ce dans le sens requis par l’affirmation que les Lois viennent la combler ? Quand les Lois affirment que la seconde constitution se tient « au plus proche possible » de la première, elles opèrent avec une mesure définie, et particulièrement forte, de la possibilité — possible signifie ici possible pour des hommes. Mais si la mesure du possible est de nature anthropologique, « le plus proche possible » peut bien se trouver fort éloigné de son modèle, comme les Lois le sont en fait, sur nombre de points essentiels, de la République : c’est que nulle approximation, dans la sphère de ce qui est humainement possible, ne franchira jamais la distance qui sépare l’homme du dieu, tout divin que l’homme puisse être4. Bien entendu, la République n’exclut pas une telle interprétation, ce qui justifie la lecture rétrospective que les Lois en font. Mais elle ne l’impose non plus. La République est lacunaire non seulement en ce sens qu’elle ne peint pas le tableau de la cité réalisée, mais parce qu’elle ne donne aucune précision sur la mesure du possible. La formule de « la plus grande proximité », au niveau de la République, peut être prise en un sens beaucoup plus faible que celui qu’adoptent les Lois, qui viserait des circonstances particulières, liées par exemple à la localisation, dont le détail ne remettrait pas en cause le schéma fondamental de la République sans exactement se confondre avec lui. Une telle interprétation est d’autant plus plausible que, dans le cas spécifique de la coïncidence du savoir et du pouvoir, Platon ne semble nullement désireux de faire jouer le concept « faible » de possibilité. La définition de la possibilité en termes d’« approximation », emphatiquement placée au seuil de la discussion de la possibilité de la cité juste, n’est plus mobilisée dans la suite, et la défense passionnée de la « possibilité » du philosophe-roi ne semble avoir de sens que s’il s’agit d’une possibilité réelle, et non d’une simple approximation.

11Il serait donc téméraire d’affirmer qu’au moment d’écrire la République, Platon avait déjà conçu la « suite » que serait les Lois. Cela est d’autant moins vraisemblable que, en dépit la complémentarité sémantique, dans le vocabulaire politique grec, entre la « constitution » et la « loi », les Lois reposent sur une analyse de la loi qui est absente de la République. Il n’en reste pas moins qu’en raison de la double caractéristique du concept de possibilité — tout à la fois idiosyncrasique et sous-déterminé — avec lesquel elle opère, la République est suffisamment ambiguë pour autoriser la lecture rétrospective que les Lois en donneront. Quand les Lois réputeront « impossibles » (pour l’homme) les mesures jugées « possibles » dans la République, elles lèveront cette ambiguïté. Ce faisant, les Lois pointent une difficulté conceptuelle qui marque si profondément la République qu’elle a pu être tour à tour lue au fil des siècles, et non sans quelque justification, tantôt comme une utopie, tantôt comme un programme politique. Elle est l’une ou l’autre, selon que l’on opère avec un concept fort ou faible de la possibilité, deux options que la République autorise, en avançant d’abord un concept faible marqué par l’approximation (en 473a1-b1), puis en opérant sur la base d’un concept fort impliquant la « position » (à propos, notamment, du philosophe-roi). L’identité virtuelle de la cité approchée avec son modèle pourrait même expliquer pourquoi la République ne prend pas la peine d’en offrir une description. Les Lois bâtissent en revanche sur une définition « forte » du possible, mais en recourant à un critère qui ne l’est pas moins (anthropologique). De ce point de vue, elles sont les premières à dénoncer l’interprétation de la République en termes de programme politique, et à lui conférer, sans bien entendu user du terme, le statut d’une utopie (même si l’utopie garde ici sa valeur de modèle). Ce n’est pas leur moindre mérite.

Notes

1 Critique de la Raison Pure, A599/B627 (avec l’exemple des cent thalers).

2 Sur cette problématique, voir Laks 1990.

3 Sur les différences existant entre l’une et l’autre, voir supra, p. 39.

4 Je me sépare sur ce point de Lisi 2004, pour qui les dieux (du moins ceux qui sont pertinents dans le contexte) ne sont jamais que des hommes exceptionnels.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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