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Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon

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André Laks

Première Partie. Clefs pour une lecture

Constitution et citoyenneté

Texte intégral

  • 1 C’est l’hypothèse de Meier 1970, p. 57-67.
  • 2 Principaux témoins de cette classification : Pindare, Pythique, II, 86ss. ; Hérodote, III, 80ss. ; (...)
  • 3 Dans la République, le terme d’aristocratie, pris en un sens spécial, sert de nom à la constitutio (...)

1L’œuvre à laquelle la tradition d’origine latine a donné le nom de République s’intitule en grec La Constitution (politeia). Le néologisme politeia s’était progressivement imposé, au cours du Ve siècle, contre d’autres termes en usage (katastasis, par exemple, linguistiquement plus proche de notre « constitution », ou encore taxis et nomos, qui se réfèrent à l’ordre établi). Formé sur politès (le citoyen), le mot politeia a, dans sa première occurrence connue, chez Hérodote (IX, 34), le sens de « citoyenneté » ou de « droits civiques ». Celui de « constitution » reflète sans doute la prise de conscience, favorisée par l’avènement du régime démocratique, du caractère politiquement crucial de l’appartenance au corps des « citoyens », seuls légitimés à exercer le pouvoir1. En tout état de cause, une « constitution » est d’abord caractérisée par la nature de l’instance dirigeante. Elle sera monarchique, oligarchique ou démocratique, selon que le pouvoir est entre les mains d’un seul, d’un petit nombre, ou de tous les citoyens. Le dédoublement des deux premières espèces en fonction de critères secondaires (selon que le pouvoir s’exerce conformément à la loi ou non, et qu’il repose sur la contrainte ou le consentement) génère un schéma à cinq termes, où la tyrannie fait pendant à la monarchie, et l’aristocratie à l’oligarchie2. C’est ce schéma que Platon adopte dans le Politique, en le complétant par la distinction entre deux formes de démocratie (291d1-292a3), ce qui engendre six « fausses » constitutions. Dans le cas de la République, qui déroule la genèse idéale-typique de quatre constitutions « injustes » par dégénérescence progressive à partir de la cité juste, le classement doit plus à l’analyse (également traditionnelle) des constitutions en termes de « mœurs ». Ici, le critère décisif est moins celui du nombre de gouvernants que celui de la vertu, ou plus exactement de sa perversion : la « timocratie » (terme créé pour rendre compte de la spécificité du régime spartiate) cultive l’honneur, l’oligarchie, l’avidité, la démocratie, la licence, et la tyrannie, la bestialité3.

  • 4 Selon une lecture qui a eu son heure, Platon aurait, à partir du Parménide, renoncé à la théorie d (...)
  • 5 Voir supra, p. 22.

2Tout en gardant, du concept traditionnel, l’idée qu’une constitution doit répondre à la question de savoir qui gouverne, et qu’elle se caractérise par les comportements qu’elle promeut, Platon en modifie profondément la nature. Une constitution « vraie » ou « juste » — la première de la République, la septième du Politique –, repose sur un double critère. Il est d’une part exigé de la constitution que l’instance gouvernante possède un certain type de connaissance, ou plus exactement, étant donné les présupposés épistémologiques de Platon (il n’y a de connaissance que de ce qui est), la connaissance. Les livres centraux de la République (V-VII) qualifient les philosophes à gouverner dans la mesure même où ils sont les garants et les dépositaires d’un tel savoir ontologique. Dans le même sens, et sans préjuger de la question de savoir si le contenu de ce savoir est identique à celui de la République4, la constitution du Politique est qualifiée « savante » (303c1). De ce point de vue, le nom le plus adéquat d’une telle constitution n’est ni celui d’« aristocratie » qu’adopte la République (dans l’idée que le meilleur, c’est la raison), ni de « monarchie » (ce qui est le langage usuel du Politique, où le terme de monarchie recouvre aussi bien la constitution vraie que la monarchie au sens usuel, cf. 301a10-b3), mais celui de « noocratie » (« pouvoir de l’intellect ») que suggère fortement les Lois en 713a2-45. Une constitution platonicienne, indépendamment de la question de savoir si le représentant en est un homme (comme dans la République et le Politique) ou la loi (comme dans les Lois), est bien une constitution où le nous (intellect ou raison) règne en dernière instance.

  • 6 L’allusion est au principe de l’égalité arithmétique, par opposition à l’égalité géométrique.

3Mais la normativité à laquelle se réfère la constitution platonicienne n’est pas épuisée par le critère du savoir. Il est aussi exigé qu’une politeia repose sur le consentement des citoyens, garantissant l’« amitié » entre les gouvernants et les gouvernés. Ainsi l’arbitraire despotique d’un côté, qui ne fait aucune place à la liberté, l’égalitarisme démocratique de l’autre, qui ne tient pas compte des mérites, sont-ils récusés dans les Lois au nom des dissensions intestines (stasis) qu’ils engendrent inévitablement : « jamais esclaves et maîtres ne sauraient devenir amis, ni des hommes vils et des gens de bien, si une part égale d’honneur leur est proclamée » (757a1s.)6. Contrairement au critère du savoir, il s’agit là d’un critère traditionnel, dont Platon radicalise seulement la portée. Telle est la force normative l’accord comme critère constitutionnel que Platon va jusqu’à qualifier de « non-constitutions » (et pas seulement de constitutions « fausses » ou « injustes ») toutes celles qui comporteraient un facteur structurel de discorde (Politique, 303b8-c2, Lois, 832b10). C’est aussi la raison pour laquelle il n’existe à proprement parler qu’une seule constitution.

  • 7 C’est aux Lois que remonte l’oxymore « servitude volontaire » (700a5). L’expression a bien évidemm (...)

4Deux points de vue, épistémique et relationnel, coexistent donc sur la constitution. Or leur compatibilité n’est pas d’emblée garantie. On peut même considérer que l’existence d’une double normativité est le problème fondamental de la politeia platonicienne. Parfaitement perceptible dans la République et dans le Politique, ce n’est que dans les Lois qu’il est vraiment assumé, avec la prise en charge paradoxale, au vu du concept même de « constitution », de la notion de « constitution despotique » et de sa contrepartie, la « servitude » des citoyens (713a3s. ; 715d4-6 ; 762e5 ; 839c4). Certes, la nature même du despotisme diffère selon qu’il est exercé par l’arbitraire humain à l’encontre d’autres hommes — fractions de cité contre fractions de cité — ou par l’intellect divin sur l’ensemble des citoyens. Le terme d’« esclavage », quand il se réfère à la subordination de l’irrationnel à la rationalité, comme c’est le cas dans les Lois, est délesté de toute charge négative. En outre, Platon affirme que la « servitude » politique sera, selon des modalités qui restent à expliquer, une servitude consentie ou « volontaire » (hekôn)7. Il reste que le problème que représente la résurgence de la relation maître-esclave au sein de la constitution ne saurait être évacué. Si la rationalité recourt à la « contrainte », c’est qu’elle y est elle-même contrainte. Dans toute âme, il subsiste, à côté d’un irrationnel principiellement réductible par voie de persuasion, une irrationalité irréductible, qui ne peut être que réprimée. Le problème, au reste, est chez Platon structurel, et lié à la question de la division de l’âme. Il se reflète par exemple dans la République à travers la double interprétation de la tempérance (sophrôsunè), qui, plus encore que la justice, peut prétendre au titre de vertu politique par excellence, comme accord et harmonie d’une part (430e3s.), capacité de résistance, d’autre part (c’est l’enkrateia, 431e7). Il y aura donc dans toute cité, et donc dans toute constitution (y compris la constitution psychique), du non-politique. Mais ceci même confirme que la métaphore de l’esclavage, loin de refléter l’essence du rapport politique (souverain-sujet), représente bien plutôt ce qui en lui subsiste de sa limite, ou même de sa négation (le rapport maître-esclave).

5Une analyse comparative de la structure des deux principales cités platoniciennes, celle de la République et celle des Lois, permet de localiser plus précisément l’élément non-politique de la cité dans la sphère de la production économique. C’est en effet là que se révèle dans l’un et l’autre cas, quoique de manière différente, l’existence d’une tension majeure et sans doute insurmontable, dans une perspective platonicienne, entre cité (polis) et constitution ou citoyenneté (politeia).

6La cité surgit, dans la République, par le biais d’un récit génétique. Les débuts en sont placés sous le signe de la nécessité à laquelle l’homme est soumis (369c10). L’individu ne peut survivre seul. Les fonctions liées au développement de la production se multiplient rapidement, à partir d’un noyau de « quatre ou cinq hommes », qui représenteraient la cité de l’absolu nécessaire (369d11) : un paysan pour produire la nourriture, un maçon pour bâtir, un tailleur pour habiller et un cordonnier pour chausser. Cette division du travail repose sur un principe qu’on a appelé de « spécialisation » (l’expression grecque est surdéterminée : « faire le sien », ta hautou prattein) et qui joue un rôle fondamental chez Platon : parce que chacun possède des aptitudes différentes, il n’y a guère qu’une seule activité qu’un même individu puisse exercer correctement (370a7-c6). Mais avec ces métiers, d’autres se révèlent indispensables, qui en rendent l’exercice possible.

7Chaque producteur a besoin d’instruments, que lui fournissent les artisans, ouvriers du bois et des métaux. Leur nombre fait une première fois croître ce qui n’était d’abord qu’une « petite cité » (cf. 370e4). Apparaissent ensuite pâtres et bouviers, qui fourniront aux uns la force de traction, aux autres le cuir, puis les intermédiaires, qui importent les matières et produits faisant défaut sur place, ainsi que les fabricants qui livrent les produits destinés à l’exportation. Cette nouvelle branche d’activité suppose à son tour d’autres paysans et d’autres artisans, ainsi que des marchands, des navigateurs, des banquiers (370c7-371e7). Mais comme il s’agit seulement de rendre possible la production du noyau primitif des producteurs, le dernier élément de la première cité, constitué par les travailleurs salariés, peut être considéré comme son ultime complément (« plérôme »), et la cité elle-même, être déclarée « achevée » (371e10).

8Il ne s’agit pourtant que d’une première étape. En dépit de la croissance qu’elle a connue, la cité n’est pas encore devenue une cité d’hommes, elle reste une cité de « porcs » (372d4). Elle ne satisfait que les exigences d’un mode de vie qui, pour idyllique qu’il paraisse, n’en est pas moins placé sous le signe exclusif de la survie (373d10).

9Une seconde étape voit le développement des raffinements, culinaires, esthétiques, culturels, toujours superflus au regard des besoins fondamentaux, mais qui rendent la vie moins animale, et plus agréable. Une seconde spirale de besoins est ainsi ouverte, qui provoque un gonflement artificiel et maladif de la cité : le luxe (372e3) est une boursouflure, expressément opposée à la vie de la précédente cité, qualifiée, en dépit de son caractère porcin, de « saine » et d’« authentique » (372e6s). La décadence est symboliquement marquée par la multiplication des médecins (373d1), qui doivent remédier aux conséquences néfastes résultant de l’abandon d’une vie salubre.

10Ni l’accroissement du nombre des artisans ni la diversification de leurs fonctions ne constitue cependant la marque distinctive de la seconde cité. Le fait nouveau, et capital, est que la cité, pour satisfaire son dérèglement, doit accroître ses ressources, et donc son territoire. Elle entre en conflit avec d’autres cités (373e2). Le besoin de guerre, selon le principe de spécialisation (auquel il est emphatiquement fait appel en 374b6-d6), crée la fonction correspondante : il y aura des combattants, dont le métier est de combattre, comme le métier du cordonnier est de fabriquer des chaussures. L’originalité de ces artisans-guerriers tient à la nature de leur produit : la « sauvegarde de la cité ». Une telle sauvegarde n’est pas réductible aux exigences de la conquête ni même à la défense des murs. Elle est aussi, et avant tout, intérieure. Les gardiens doivent assurer l’unité de la cité elle-même, ce qui n’entre pas dans la compétence du combattant en tant que tel. Un long segment de la République, jusqu’à la fin du livre VII, nous fait assister à la transformation progressive du guerrier en magistrat, puis du magistrat en philosophe, comme par distillation des qualités déjà présentes chez le combattant (comme auparavant chez son analogue animal, le chien) sous une forme seulement séminale. À terme, la sauvegarde se sera différenciée et complexifiée, voire aura changé de sens.

11Les livres centraux de la République sont ainsi largement consacrés à l’éducation des gardiens de la cité, guerriers, magistrats et philosophes. La focalisation sur l’éducation des gardiens a pour contrepartie l’absence quasi totale d’indications relatives à la diversification de leurs tâches, alors même que la préservation de la cité, prenant un tour proprement politique, se dépouille de ses origines militaires. Quant au reste de la cité, bien qu’il en représente la partie quantitativement la plus importante (428e7-429a1), il ne fait l’objet que d’un traitement succinct. C’est qu’il s’agit moins d’analyser l’organisation de la cité que de dégager la spécificité de la fonction politique, et la remise de celle-ci entre les mains des philosophes.

12Deux grandes « classes », comme on les appelle parfois, sont ainsi déterminées, celle des producteurs (les « nourriciers », 463b3) et celle des gardiens, avec la subdivision de la seconde en gardiens auxiliaires et en gardiens proprement dits (les philosophes). Les trois parties de la cité, qui correspondent aux parties de l’âme, renvoient également à une bipartition fondamentale : à la rationalité de l’intellect (à quoi correspondent les philosophes), dont l’ardeur est l’alliée naturelle (à quoi correspondent les combattants et les magistrats auxiliaires), s’oppose fondamentalement l’irrationalité des appétits (auxquels sont associés les producteurs, non au reste sans quelque artifice).

13Qu’en est-il du rapport politique, i.e. des conditions de l’accord de ces parties constitutives ? L’analogie entre la cité et l’âme conduit immédiatement au cœur de la difficulté, puisque, si elle doit être poursuivie jusqu’au bout, le problème de l’accord entre les deux classes de citoyens doit être de même nature que celui, de toute évidence problématique, de l’accord entre l’instance rationnelle et l’instance irrationnelle au sein d’une même âme. Mais cette difficulté transparaît aussi au niveau de l’analyse proprement politique. Il est frappant de constater que Platon consacre une place démesurée à l’unité interne de la classe des gardiens, alors même qu’il s’agit d’énoncer les conditions de l’unité de l’ensemble de la cité — producteurs et gardiens. On pourrait être tenté de justifier cette disproportion, d’ordre d’abord purement quantitatif, en rappelant que l’argument de la République est guidé par la question de savoir qui doit gouverner. Cela est vrai, mais ne doit pas masquer que Platon oscille entre deux interprétations, que l’on peut qualifier d’extensionnelle et d’intensionnelle, du concept de cité (polis) et de constitution (politeia) : tout se passe comme si, pour être substantiellement conforme à son concept, et en particulier au critère de l’accord volontaire, la politeia platonicienne devait se restreindre à une partie de la cité ; elle n’y est, de fait, coextensive qu’au prix d’un relâchement sémantique qui réintroduit, dans la cité, la virtualité de la dissension qu’elle prétendait exclure.

14Le développement du livre V consacré au problème de l’unité de la cité (462a2-465b10) comporte deux sections. La première d’entre elles (462a2-e7) énonce et explicite le principe général qui guide l’ensemble du projet : il n’est pas de plus grand bien pour une cité que ce qui est capable d’en garantir la cohésion (de la « rendre une », 462b2). Le modèle de l’unité politique est physiologique. Les sentiments de plaisir et de la douleur, tout en étant localisés, affectent l’individu tout entier, parce que l’âme, qui en est le siège, est le principe de son unité : c’est l’homme qui souffre, quand sa main a mal (462d2s.). En ce sens, les affects sont « communs ». Les différentes parties du corps, qui figurent la diversité des citoyens, sont tenues pour « siennes » par l’individu, qui en représente la totalité unifiée. Cette communauté affective ou « homopathie » (cf. 464d4) est plus qu’un simple terme de comparaison. Il existe une homopathie proprement politique, quand les citoyens partagent les mêmes joies et les mêmes peines, ce qui se traduit linguistiquement par l’usage commun qu’ils font des termes « mien » et « étranger » (462c4s.). Plus grand sera le nombre de citoyens qui useront du possessif dans les mêmes occasions, mieux la cité sera régie (462c6-8).

15La seconde section (463a1-465b10) s’interroge sur la question de savoir dans quelle mesure la cité juste incarnera ce principe général. Elle s’organise comme un triptyque. Au centre, l’argument le plus circonstancié énonce les conditions auxquelles le principe suprême de l’unité se concrétisera dans une partie de la cité, à savoir chez les gardiens. Les deux volets extérieurs, de longueur eux aussi inégale (463a1-b9 et 465b8-10) concernent l’ensemble des composantes de la cité, et donc le rapport entre les gardiens et les producteurs.

16Ainsi distingués, les deux moments de la spécification du principe général présentent une différence majeure. Le consensus interne à la classe des gardiens correspond effectivement au modèle de l’homopathie. Le sens des fameuses mesures communautaires sur lesquelles Platon s’étend longuement tout en en soulignant le caractère hautement paradoxal (mais aussi la « possibilité »), est de supprimer tout motif de dissension interne entre les gardiens. Vivant sous le régime de la communauté des biens, des femmes et des enfants, ils n’auront aucune raison (telle est du moins la supposition de Platon) de ne pas se sentir membres d’une même famille, et donc de ne pas faire un usage simultané des termes « mien » et « non mien » (464c5-e2).

17Aristote contestera cette inférence à l’aide d’un argument aussi bref que décisif, consistant à remarquer que, privés de toute possession, et n’ayant donc rien à défendre, les gardiens deviendront indifférents au bien commun, que leur fonction était justement d’assurer (Politique, 1261b32). Mais on peut aussi se demander dans quelle mesure Platon est lui-même fidèle à son propre principe. En quoi, en effet, les conséquences unificatrices des dispositions communautaires, en admettant qu’elles soient telles, peuvent-elles intéresser le reste de la cité ? Les producteurs, qui sont propriétaires et chefs de famille, ne possèdent en effet pas les mêmes raisons que les gardiens de recourir simultanément aux mots de « mien » et « non-mien », ni entre eux, ni par rapport aux gardiens.

18La réponse est dans une certaine mesure fournie par un développement qui, en amont de l’analyse consacrée à l’unité de la classe des gardiens (462a9-463b9), laisse entrevoir un type d’unité qui, sans être matériellement identique à celui des gardiens (ceci, pour la raison évidente que les uns sont propriétaires, les autres non), en fournit comme l’équivalent. À l’emploi simultané du pronom possessif, chez les gardiens, correspond une série d’appellations traduisant la conscience que les trois composantes de la cité ont de leur solidarité. De même que les dirigeants, se référant à eux-mêmes par des termes tels que « cogardiens » ou « co-protecteurs » (sumphulakes, 463b9) plutôt que par celui de « co-gouvernants » (sunarchontes, b7), soulignent qu’ils exercent leur garde dans l’intérêt de la communauté, et en particulier de ceux qu’ils gouvernent, de même les citoyens ne sont pas les sujets ou les « esclaves » des gouvernants, mais leurs « dédommageurs » (pour la protection qu’ils leur assurent) et leurs « nourriciers » (b3). Inversement, les gouvernants ne sont ni des despotes ni même de simples « gouvernants », mais des « sauveurs » et des « aides » (b1). Le mythe « phénicien », à la fin du livre III (413c4ss.), illustre l’idée qu’en dépit de la différence de leurs fonctions, et de la valeur qui s’y attache — une valeur que symbolise, par référence au mythe hésiodique des races, le bronze, l’argent et l’or, auxquels Platon associe les trois composantes de la cité, producteurs, gardiens auxiliaires et philosophes — tous les citoyens d’une même cité sont issus d’une même mère, en l’occurrence la terre.

19L’évincement de la terminologie politique au profit du vocabulaire de la famille, voire de la (tri)fonctionnalité, fleure la mystification linguistique. De fait, le dernier battant du triptyque évoqué plus haut, qui se réduit à la remarque en vertu de laquelle l’unité des gardiens garantit a fortiori l’unité de la cité tout entière (465b8-10), est suffisamment ambigu pour qu’on puisse y lire la reconnaissance, par Platon, d’un modèle répressif qui s’accorde mal avec le critère officiel de l’assentiment.

  • 8 Cf. Vidal-Naquet 1991.
  • 9 Veyne 1982 fournit à ce propos une analyse incisive. Cf. aussi Brisson 2005, p. 97, sur le durciss (...)

20Ce serait certes une erreur de sous-estimer l’effort d’universalisation, pour relatif qu’il soit, que représente dans la République l’intégration à part entière des agents de l’activité économique dans la cité et sa constitution. C’est ce que montre, justement, une comparaison avec les Lois. Les Lois accentuent en effet la tension structurelle, déjà perceptible la République, entre ceux des citoyens qui contribuent à la subsistance de la cité et la citoyenneté, révélant ainsi rétrospectivement la raison pour laquelle les conditions de l’unité politique ne sont pleinement développées, dans la République, qu’en relation avec cette fraction de la cité que constituent ses gardiens. La limitation, sans aucun doute, a quelque chose à voir avec une idéologie sociale dominante en Grèce qui veut que les activités artisanales soient dévalorisantes, et dont Platon hérite8, mais elle explique aussi pourquoi le degré de médiation atteint par les citoyens des Lois est supérieur à celui de la République : c’est que le corps des citoyens y représente un groupe beaucoup plus restreint, comme celui d’un bataillon d’élite9.

  • 10 Il est vrai que la citoyenneté de loisir intégral n’est, dans les Lois mêmes, présentée qu’à titre (...)

21Les Lois excluent les citoyens de l’exercice de l’artisanat et du commerce et les réservent donc aux métèques et à leurs esclaves (741e1-6, 846d1-3, 919d2-7). Qu’en est-il de l’agriculture ? À la différence des gardiens de la République, les citoyens des Lois sont propriétaires de leur lot de terre (739e8s.). Ils ne s’adonneront pas pour autant aux travaux des champs, serait-ce à titre d’intendants. Platon invoque ici à nouveau le principe de spécialisation : « Car le citoyen possède un art qui lui suffit, par l’intense exercice comme par les nombreuses connaissances qu’il exige, quand il sauvegarde et procure l’ordre commun de la cité, activité qu’il ne convient pas d’exercer comme à titre secondaire. Or se livrer à deux pratiques ou à deux arts, presqu’aucune d’entre les natures humaines n’y suffirait, pas plus que d’en exercer une, tout en gouvernant quelqu’un qui exercerait l’autre » (846d4-e2). Si l’on exclut que la culture de la terre soit aussi réservée aux métèques, il faut bien que l’exploitation du sol soit assurée par des esclaves. Dans les Lois, la délégation à l’esclave du travail requis par l’introduction du régime de propriété privée garantit à l’ensemble des citoyens des conditions de vie qui sont celles des gardiens de la République, qui ne peuvent s’adonner en toute exclusivité à leur tâche que dans la mesure même où ils ne possèdent rien, et sont « nourris » par les producteurs10.

22C’est en effet ce que confirme un passage du livre VII, qu’il vaut la peine de citer en entier, tant la conception platonicienne du « métier de citoyen » s’y exprime sans détours : « Quel serait donc le mode de vie de personnes à qui le nécessaire serait fourni selon la bonne mesure, tandis que le produit des arts aurait été confié à d’autres, et les fermes livrées à des esclaves qui donneraient les prémices des produits de la terre en quantité suffisante pour des gens vivant dans la tempérance, dont les repas communs seraient fournis séparément aux hommes, et, à côté, aux domestiques, aux enfants mâles en même temps qu’aux filles et aux mères de celles-ci, alors que la fin de tous les repas communs interviendrait sur l’ordre de présidents et de présidentes une fois que ceux-ci auraient, jour après jour, examiné et vu la façon dont les convives conduisent leur vie, avant que le président et les autres, ayant versé les libations à ceux des dieux à qui cette nuit et ce jour se trouvent être consacrés, ne rentrent dans ces conditions chez eux ! A des hommes ainsi organisés, ne reste-t-il vraiment aucune tâche convenable, mais faut-il que chacun d’eux vive repu selon le mode de vie qui est celui du bétail ? Cela n’est ni juste ni beau, nous l’affirmons, et il n’est pas possible que celui qui vit ainsi n’obtienne pas ce qui convient. Et ce qui convient à un animal engraissé dans la paresse et l’indolence, c’est, n’est-il pas vrai, d’être déchiqueté par un autre animal que le courage ainsi que l’exercice ont rendu maigre » (806d7-807b3).

23Telle est, en ce qu’elle a d’étrange, voire d’effrayante, l’image du parfait citoyen vivant sous la constitution des Lois.

Notes

1 C’est l’hypothèse de Meier 1970, p. 57-67.

2 Principaux témoins de cette classification : Pindare, Pythique, II, 86ss. ; Hérodote, III, 80ss. ; Euripide, Phéniciennes, 499ss. ; Suppliantes, 403ss.

3 Dans la République, le terme d’aristocratie, pris en un sens spécial, sert de nom à la constitution juste. La monarchie est officiellement ignorée.

4 Selon une lecture qui a eu son heure, Platon aurait, à partir du Parménide, renoncé à la théorie des Formes en raison des difficultés auxquelles elle s’expose.

5 Voir supra, p. 22.

6 L’allusion est au principe de l’égalité arithmétique, par opposition à l’égalité géométrique.

7 C’est aux Lois que remonte l’oxymore « servitude volontaire » (700a5). L’expression a bien évidemment chez lui un sens positif, non comme chez La Boétie.

8 Cf. Vidal-Naquet 1991.

9 Veyne 1982 fournit à ce propos une analyse incisive. Cf. aussi Brisson 2005, p. 97, sur le durcissement que représente de ce point de vue les Lois par rapport à la République.

10 Il est vrai que la citoyenneté de loisir intégral n’est, dans les Lois mêmes, présentée qu’à titre d’un idéal auquel, conformément au projet d’ensemble des Lois, on doit renoncer, aussitôt tracé (807b3-c1). La vie des citoyens des Lois ressemble en fait par bien des côtés à celle, en partie au moins laborieuse, de petits propriétaires-citoyens (Morrow 1993, p. 152). Cela ne modifie en rien la structure du modèle de référence.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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