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Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon

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André Laks

Première Partie. Clefs pour une lecture

Homme et dieu. L’anthropologie des Lois

Texte intégral

1Si les Lois élaborent les institutions d’une cité de second rang, et que ce second rang soit défini par son humanité, on est en droit de conclure qu’elles seront, humainement parlant, les meilleures possibles. On ne saurait trop souligner l’importance de ce point. Dans ces conditions, la question de savoir ce qu’est l’homme des Lois, et en quoi il se différencie des dieux, est évidemment essentielle à une juste compréhension du projet. Extérieurement, la réponse à cette question est rendue difficile par le fait que les dieux dont il s’agit ici ne sont rien d’autre qu’une certaine sorte d’hommes, c’est-à-dire des hommes qui seraient capables de vivre dans la première cité (cf. 739d6-8). Sur ces hommes-dieux, les Lois ne nous renseignent guère que négativement. L’idée qu’on peut s’en faire n’en est pas moins assez précise.

  • 1 Voir un peu plus bas, p. 46s.

2L’homme des Lois est, comme il l’était déjà dans la République, une unité complexe, où une instance rationnelle cohabite avec une instance irrationnelle. Comme il ressort de la comparaison entre l’homme et une marionnette1, l’instance irrationnelle constitue elle-même un ensemble composite, dont les manifestations, pour diversifiées qu’elles soient, sont en dernière instance réductibles à la recherche du plaisir (et, complémentairement, à la fuite de la douleur). L’instance rationnelle, elle, se détermine non en fonction du plaisir, mais du bien. S’il y a une différence entre des hommes divins et de hommes purement humains, elle tient uniquement à la modalité de la relation existant entre ces deux instances constitutives.

  • 2 Platon joue manifestement sur le double sens du terme idion, qui est aussi celui de notre propre « (...)

3Cette relation est d’abord déterminée par un certain rapport de force. Vue des Lois, la République, en concevant des gardiens soumis au régime de la communauté intégrale des biens et en confiant le pouvoir aux philosophes (les gardiens accomplis), a ignoré les vrais termes de ce rapport, et donc le fait même de la nature humaine, en accordant trop à l’instance rationnelle, et pas assez à l’instance irrationnelle. C’est ce qui ressort de la façon dont sont justifiées les quatre dispositions-cadre de la seconde cité. S’il faut recourir à des arguments humains, c’est parce que « ce qui par nature est le plus humain sont les plaisirs, les douleurs et les désirs, auxquels il est nécessaire que tout animal mortel soit pour ainsi dire totalement suspendu et accroché par les plus intenses intérêts » (732e4-7). Le pouvoir doit être limité par le double biais du règne de la loi et de la division des pouvoirs, parce que « la nature mortelle toujours le poussera à désirer plus (pleonexia) et à agir pour son propre compte (idiopragia), elle qui fuit de manière irrationnelle la douleur, et poursuit le plaisir » (875b6-8, cf. 713c6-8). Le plaisir et la douleur sont, d’une certaine manière, ce que l’homme a de plus propre, ou en tout cas, ce qu’il ne peut pas ne pas considérer comme lui appartenant en propre. C’est pourquoi le passage du livre V relatif à la propriété privée, bien qu’il ne se réfère pas nommément au plaisir et à la douleur, peut emblématiquement, au seuil de la législation, représenter toutes les autres formes de retrait2. De même que le plaisir et la douleur sont le propre de l’homme, de même ce qu’il possède en propre est une source de plaisir, qui exige satisfaction. « Se retirer de la ligne sacrée » consiste, de manière générale, à savoir faire la part de ce propre, quitte à transiger. La question est de savoir quelles sont exactement les modalités de cette transaction. C’est là le seul critère dont nous disposions pour mesurer la distance à laquelle la cité des Lois se tient exactement de la première cité, et donc aussi de la République.

4La question est compliquée (et rendue d’autant plus intéressante) par le fait que si l’homme des Lois n’est pas un dieu, il n’est pas non plus seulement un homme. Au contraire, l’homme n’est ce qu’il est que parce qu’il y a du dieu en lui — et, qui plus est, jusque dans son plaisir. Un homme qui ne serait qu’homme serait moins qu’un homme : une bête sauvage (870a2, 875a5, cf. 718d2 et 808d4s., à propos de l’enfant). Mais si la sauvagerie reste toujours une possibilité inscrite dans la nature de l’homme, sa complexion essentielle serait plutôt celle de la domesticité, qui est, pour ainsi dire, la forme divine de l’animal (765e3-766a4).

  • 3 Texte supra, p. 13.

5C’est ce qui ressort de l’anthropologie des Lois, dont l’exposé le plus complet se trouve dans un célèbre développement du livre I (644c1-645c8) qui compare l’homme à une « marionnette » (thauma, 644d7), soumis à la traction conjointe de la corde d’or de la raison, précieuse mais sans force, et des cordes inflexibles des pulsions irrationnelles3. L’image se prête à une interprétation pessimiste, et d’une certaine façon tragique, que l’Athénien lui-même semble avaliser quand, revenant dans le livre VII sur la comparaison du livre I, il embrasse l’idée que cette marionnette a été conçue « comme un jouet pour la divinité » (803c4s., avec un renvoi explicite à 644d8s., où l’alternative entre le jeu et le sérieux reste ouverte). Mais outre que ce divertissement divin ne saurait, dans une perspective platonicienne, avoir rien de malin, la marionnette humaine est d’abord de l’ordre du prodige, un objet d’émerveillement (comme on sait, c’est le sens premier du mot thauma). En l’occurrence, l’émerveillement que provoque la marionnette humaine vient de ce que, tout en étant le lieu d’une certaine désarticulation (c’est le conflit entre les deux instances rationnelle et irrationnelle), ou plutôt parce qu’elle est le lieu d’une telle désarticulation, elle est aussi capable d’harmonie. Or et fer, rationalité et irrationalité, peuvent, en certaines circonstances, tirer dans le même sens.

6L’exemple paradigmatique d’une telle harmonie est le plaisir pris à la danse, présent dès la plus jeune enfance, et qui se prolonge (si l’éducation est couronnée de succès) dans la joie que le citoyen adulte éprouve à participer aux évolutions des chœurs, dans le cadre des fêtes religieuses — l’une des activités récurrentes du citoyen platonicien dans l’exercice de son métier (803e1s.) : dans la danse, le conflit des tractions opposées est surmonté, du fait que le plaisir qu’on y prend, en tant que plaisir d’ordre, est un plaisir rationnel (664e3-665a6). La danse fait ainsi figure d’emblème de toutes les médiations possibles entre le rationnel et l’irrationnel. Le plaisir irrationnel, qui se soustrait à la médiation, peut-être considéré, sous un certain angle, comme étant ce que l’homme a de proprement « humain » (puisque aussi bien le dieu en est préservé), ou bien, dans une autre perspective, comme ce qui reste en lui de la bête, tout comme, inversement, le dieu que les hommes honorent se confond avec la raison même qui est aussi en lui (cf. 818b9-d1).

7Le prodige humain ne serait pas si prodigieux, s’il était plus fréquent. En fait, l’irrationalité primitive des désirs est là, tenace, et finalement impossible à éradiquer : il n’y aurait sinon nul besoin d’élaborer une seconde cité, distinctivement humaine. Par-delà l’éducation, il existe deux façons dont la seconde cité peut tenir compte de cette irrationalité résiduelle : le compromis, quand on lui accorde, sinon ce qu’elle exige, du moins de quoi l’apaiser ; et la contrainte, si le conflit ne peut être résolu d’une autre manière. Les Lois empruntent l’une et l’autre voies. Parmi les dispositions-cadre, deux au moins relèvent clairement du compromis, à savoir le partage des terres, et la légitimation d’arguments « humains » ; la constitution mixte (dans ses principaux aspects) et la soumission des magistrats à la loi représentent en revanche une forme modérée de contrainte, qui se prolonge dans une législation pénale plus ou moins rigoureuse selon le degré d’irrationalité auquel elle a affaire. En effet, du point de vue de sa forme, une loi est, dans son concept strict, un certain type de violence imposée à la raison par l’irrationalité des désirs. La mesure de la violence impliquée par la loi est indiquée non seulement par le degré de menace qui accompagne sa formulation (719e7-9, 890b5), mais aussi, et peut-être plus encore, par la manière dont l’ordre se présente, selon qu’il est « mélangé » (à savoir de persuasion) ou « pur » ou encore « nu » (723a2, cf. 722c1s.). Il n’en reste pas moins qu’aussi bien les compromis initiaux que les rigueurs de la loi sont conçus par les Lois comme des éléments résiduels : ce à quoi les Lois s’intéressent d’abord, c’est à la possibilité d’une convergence, sinon spontanée (comme dans le cas de la danse), du moins cultivée par le biais de l’éducation, entre les instances irrationnelle et rationnelle. De ce point de vue, elles peuvent être définies comme l’exploration systématique des figures du prodige humain, et l’essai de son extension la plus large.

  • 4 Un aspect souligné à juste titre par Schöpsdau 1986.
  • 5 Voir infra, p. 153.

8Cette exploration donne lieu à des procédures de légitimation qui, si elles ont des échos ailleurs dans le corpus platonicien, surprennent par leur densité et leur variété : légitimation des affects, au nombre desquels une place centrale est accordée à la « pudeur » (aidôs)4, qui, non moins que la danse, peut être considérée comme une expression de rationalité spontanée ; légitimation des formes de discours non argumentatives, non seulement la louange et du blâme (qui représentent l’aspect le plus important des préambules), mais encore de toutes les formes de récit mythique ; légitimation, plus généralement, de certains pans de l’héritage culturel et des coutumes, voire de l’opinion commune (c’est en particulier le cas à propos de l’existence des dieux, 886a et 887d-e)5 ; légitimation, enfin, de bon nombre de mécanismes politiques qui sont au fondement des deux cités de référence, Sparte et Athènes. De ce point de vue, la constitution « mixte », telle qu’elle est développée au livre VI, ressemble par bien des traits à un « prodige » institutionnel. Il reste que le prodige ne peut se monnayer que dans les limites imposées par l’humanité de l’homme, i.e. par son fond de bestialité. En raison de ces limites, le mouvement d’extension de l’harmonie se double d’une légitimation de la contrainte, tout comme il ne va pas sans quelques compromis supplémentaires. Mais là encore, il est des paliers et des degrés, que les Lois distinguent volontiers, que ce soit réflexivement (quand il s’agit, par exemple, de la différence des deux cités ou du problème de l’adoption des nouvelles lois), ou par la présentation directe de possibilités multiples, comme il en va notamment pour les différentes formes de la parole législative. D’où ce qu’on pourrait nommer le caractère « scalaire » des Lois, qui déploient, dans leurs différentes configurations, les différents cas de figure qui s’offrent, entre la violence nue et le dialogue philosophique. La tension entre « harmonie » et « contrainte », son dépassement virtuel, et l’échelle des degrés intermédiaires, donnent donc lieu à un long travail de spécification qui se monnaye dans tous les domaines, qu’il s’agisse de la constitution, du système pénal ou de l’éducation. Lire les Lois, c’est repérer, jusque dans le détail, aussi bien le travail de la médiation que le tracé de ses limites, sans sacrifier l’un à l’autre. Ce double mouvement surgit de la conception même que Platon se fait d’une constitution (politeia).

Notes

1 Voir un peu plus bas, p. 46s.

2 Platon joue manifestement sur le double sens du terme idion, qui est aussi celui de notre propre « propre ».

3 Texte supra, p. 13.

4 Un aspect souligné à juste titre par Schöpsdau 1986.

5 Voir infra, p. 153.

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