1Les Lois se présentent d’emblée comme une œuvre relationnelle, en ce sens que la compréhension en dépend de manière cruciale de la relation qu’elle entretient aux deux autres grands dialogues politiques de Platon, la République et le Politique. Cette relation se spécifie de trois manières distinctes, qui entretiennent elles-mêmes des rapports complexes. Les Lois peuvent d’abord être lues comme complétant un programme simplement ébauché dans les œuvres antérieures ; en même temps, elles révisent les modèles que celles-ci avaient esquissés ; finalement elles s’engagent résolument, tout en maintenant l’hypothèse requise par la situation (le législateur ne préside pas à la fondation de la colonie), sur la voie d’une réalisation pratique. Bien que chacune de ces trois déterminations permette d’appréhender un aspect essentiel des Lois, elles entretiennent aussi entre elles une certaine tension, que l’on peut aisément durcir en incompatibilité. Ceci ne met pas plus en cause la pertinence de ces déterminations que la cohérence du projet, dans la mesure où celui-ci se joue justement à l’articulation d’une certaine tension, dont la forme la plus pure, et la plus radicale tient à la polarité irréductible de l’humain et du divin.

2D’un certain point de vue, la dimension de la complétion est la plus visible. Les deux autres grandes œuvres politiques de Platon, la République et le Politique, présentent, chacune à leur manière, un caractère fortement programmatique, et en restent largement à un niveau principiel, sans entrer dans le détail des mécanismes politiques. Indépendamment du fait que la véritable politique, dans la République, est une politique intérieure, tournée vers l’âme dont la cité n’est jamais qu’une « image » ontologiquement dévalorisée (443c2s.), il existe deux autres raisons permettant d’expliquer pourquoi la plus grande partie de la législation particulière y est explicitement laissée de côté1. D’abord, la théorie politique de la République se concentre essentiellement sur les magistratures supérieures, c’est-à-dire les gouvernants. Encore ceux-ci sont-ils moins considérés en tant qu’administrateurs de la cité qu’en tant que philosophes potentiels, c’est-à-dire dans une capacité qui, précisément, consiste à ne pas administrer la cité. Aussi bien le thème de la République est-il moins la cité qu’une certaine tension entre la cité et la philosophie. Si celle-ci persiste dans les Lois sous les espèces de la résistance du législateur à légiférer, il n’en reste pas moins que le travail législatif y est conduit, sinon jusqu’à son terme absolu, puisqu’il y aura encore place pour des précisions, voire des adaptations, du moins jusqu’à un certain terme (770b5, 772b5-d4). Le contraste entre les deux œuvres quant au poids donné à la législation est si manifeste qu’il existe dans l’Antiquité une interprétation (au reste insoutenable telle quelle) en vertu de laquelle les Lois énoncent les lois de la République (ou, pour traduire plus exactement le grec, de la Constitution)2.

3Le contraste, de ce point de vue, entre les Lois et le Politique, n’est pas moins grand, bien qu’il prenne une forme différente. En place du conflit, typique de la République, entre l’aspiration à la vie théorique et les exigences du gouvernement, le Politique procède à une dévaluation philosophique de la politique en reléguant la recherche du véritable homme politique au rang de simple exercice dialectique (285d5-286b2). Quant au reste, le Politique se concentre encore plus que la République sur la source ultime de pouvoir : le « monarque » du Politique peut sans doute plus encore prétendre au titre de « philosophe-roi » que son homologue de la République, dans la mesure où son pouvoir indivis n’est pas soumis à l’alternance, comme il en va des gouvernants de la République, qui renoncent périodiquement à la vie théorique pour s’adonner un temps à l’exercice du pouvoir (540b1). Bien que le dialogue articule déjà quelques-unes des prémisses conceptuelles qui seront développées dans les Lois (avec notamment l’importance accordée aux catégories du mélange et de la mesure), il ne fait guère qu’énoncer, dans les dernières pages, le principe général que le souverain mettra en œuvre dans l’organisation de la cité (c’est le développement sur le « tissage » politique qui clôt le dialogue, à partir de 306a1). De même, la structure de la cité reste schématique, même si, exploitant les ressources de la méthode diérétique, les fonctions socio-professionnelles n’y sont pas moins différenciées que dans la République (voir 287c7-290e9 et 303e7-305e1).

4A la différence de la République et du Politique, les Lois sont politiques de part en part, résolument et sans atermoiement, même si les difficultés de la tâche législative sont soulignées, et qu’un certain désespoir existentiel s’y exprime à l’occasion (803c2 : les affaires humaines ne sont pas dignes d’un grand intérêt, bien qu’il soit nécessaire de s’y intéresser). Dans cette mesure, on peut parler à leur propos d’une « politisation » de la pensée politique platonicienne. Une des manifestations les plus impressionnantes de cette politisation est justement que les Lois parcourent en son entier l’arc qui va des principes de la politique jusqu’à leur spécification détaillée. Elles nous donnent aussi une image concrète de la vie dans la cité platonicienne qui fait largement défaut dans les autres dialogues. On y voit les citoyens participant aux assemblées et aux fêtes religieuses, envoyant leurs enfants à l’école, préoccupés de problèmes d’eau, conduisant leurs procès d’instance en instance, rédigeant leurs testaments, bref réglant l’ensemble des problèmes dont toute vie est faite. Sur la base des Lois, on pourrait écrire une « vie quotidienne dans la cité platonicienne » (que le tableau ne doive pas en être nécessairement réjouissant est une autre affaire).

5Les institutions mêmes de la cité des Lois sont si précisément élaborées qu’on peut se livrer à une comparaison avec les données historiques. De fait, une tâche importante de l’interprétation est de comprendre l’étrange rencontre dont les Lois sont le lieu entre les principes de la philosophie platonicienne et la réalité d’institutions positives, comme celles d’Athènes et de Sparte. Depuis l’étude fondamentale de Morrow3, on sait en effet mieux tout ce que les institutions des Lois doivent, à côté de Sparte et de l’esprit lacédémonien, aux institutions et à l’esprit d’une certaine Athènes. On pourrait dire, dans une perspective hégélienne ou marxiste, que la construction idéologique, où la proximité du réel transparaît à travers ses idéalisations, témoigne des limites historiques qui s’impose à toute philosophie : en dépit de leur caractère profondément réformateur, ou plutôt à cause de lui, les Lois donnent une images philosophiquement cohérente d’une véritable cité grecque. Mais il est aussi remarquable que cette imbrication soit pensable (et demande à être pensée) dans les termes mêmes de la philosophie platonicienne elle-même. C’est à ce point que les deux aspects dans une certaine mesure complémentaires de la révision et de la réalisation entrent en jeu.

6Bien que les Lois puissent être considérées comme complétant les indications restées programmatiques tant dans la République que dans le Politique, ce mouvement de finition se double d’un mouvement de distanciation par rapport à l’un et l’autre dialogue, d’autant plus visible qu’il est explicite et explicitement revendiqué (la complétion se donne simplement à voir).

7Les Lois sont en effet dominées par la figure d’un certain retrait, comparé en 739a1-5 au coup consistant, sur un échiquier, à se retirer — par tactique ou sous la pression de l’adversaire — d’une ligne appelée « sacrée ». Les figures de ce retrait sont indexées, dans les Lois, à l’aide de deux oppositions. D’abord, la cité des Lois est à plusieurs reprises dite occuper « le second rang », par opposition au « meilleur », qui tient le premier (739a4s. ; 739b3 ; 739e4 ; 875d3). Ensuite, les institutions sont représentées comme destinées à des hommes, par opposition à d’autres, qui concerneraient des dieux (732e2s. ; 853c3-7 ; 874e9-875d). Les deux couples n’apparaissent pas toujours conjointement, mais ils sont fonctionnellement équivalents. Ce qui importe ici est que « premier » (le meilleur) et « second » (ce que la langue anglaise a la ressource d’appeler « second-best », « le meilleur par défaut » ou « pisaller ») ne doivent pas s’entendre à l’intérieur d’un seul ordre, qui serait l’humanité, mais qu’ils se distribuent sur deux ordres en principe différents — même si, comme nous le verrons dans un instant, les choses sont singulièrement compliquées par le fait que la relation entre « humanité » et « divinité » ne se réduit pas à une simple opposition.

8Le retrait des Lois porte sur quatre points principaux, qui constituent autant de dispositions-cadre et horizons de référence pour les dispositions et les procédures particulières :

1. Il y aura partage des terres entre tous les citoyens et donc foyers séparés, dont le nombre est fixé à 5040 (771a6s.). La mesure, qui instaure un régime de propriété privée, est destinée à satisfaire une pulsion humaine égocentrique impossible à éradiquer (739e8-740a2 ; cf. 731d6-e3)4.
2. La loi règnera, et non des individus, de manière à éviter que l’homme ne puisse abuser du pouvoir. En ce sens la constitution des Lois est « nomocratique » plutôt que simplement « noocratique » (713e3-714a2 ; 874e8-875d5)5.
3. La constitution devra être mixte et le pouvoir divisé, pour la même raison (691c1-692c7)6.
4. Enfin, la parole politique tiendra compte de l’humanité de l’homme ; en particulier, il sera fait usage d’éloges « humains », mobilisant le critère du plaisir, par opposition à d’autres, qui, parce qu’ils n’invoquent que la « réputation », sont qualifiés de divins (732e7-733a4).

9La distinction entre l’ordre du meilleur et celui du « meilleur par défaut » est constamment présupposée dans l’élaboration des lois, même si elle n’est généralement pas thématisée. Elle est à l’occasion projetée à l’intérieur même de la sphère humaine, comme dans le cas particulier des régulations relative à la vie sexuelle, en 837e9-842a9, qui envisage deux lois, l’une plus stricte, l’autre moins (cf. 840e7) — une exception qui, outre qu’elle reflète l’intérêt que portent les Lois à explorer l’échelle des possibilités, est parfaitement compréhensible, s’il est vrai que l’eros, forme particulièrement virulente du désir et du plaisir humains, n’a pas de contrepartie dans l’existence divine.

10Un cas particulier de « meilleur par défaut », et particulièrement intéressant, est fourni par la manière dont les Lois traitent le problème de la fondation même de la nouvelle cité, qui n’est naturellement pas une institution, mais la condition de possibilité de toute institution. Le problème était déjà posé dans la République : pour que la réalisation soit le plus proche possible du modèle, il faut que le matériau soit le plus malléable possible. La République envisage, à la fin du livre VII, la relégation aux champs des citoyens et des enfants de plus de dix ans (541a1). Cette mesure, que des pratiques attestées dans le monde ancien ont pu inspirer7, reste d’autant plus choquante pour nous qu’elle évoque la pratique des totalitarismes. S’il peut paraître étrange de rapporter cette solution à une cité de dieux, il est difficile de se soustraire à l’idée que les Lois, conformément à leur hypothèse globale, adoptent une procédure plus « humaine » que celle qui est préconisée dans la République. En place de la table rase (l’âme des enfants de moins de dix ans) où le philosophe-roi de la République serait à même de dessiner la cité juste, les Lois font l’hypothèse qu’il sera possible de sélectionner des colons adultes (735a7-736c4) : la forme la plus rapprochée de commencement absolu dans les limites de pratiques non seulement admissibles, mais pour le coup usuelles dans le contexte de la culture politique grecque.

11S’il est vrai que les Lois ne complètent pas moins le Politique que la République, la position de ces deux dialogues est différente du point de vue de la révision. Autant les changements par rapport à la République sont affichés dans les Lois, puisque la communauté des biens, la possibilité du philosophe-roi, la nécessité d’un recommencement radical, toutes dispositions ou procédures que les Lois mettent officiellement entre parenthèses, sont caractéristiques de la République, autant le Politique amorce largement la révision de ces thèses, en particulier lorsqu’il suggère (sans toutefois aller jusqu’à l’affirmer) qu’un monarque humain pourrait bien être de l’ordre de l’impossible (301c6-e4). Si l’on ajoute que l’opposition entre l’intellect et la loi est développée dans le sens même qui sera celui des Lois, et que la notion de « meilleur par défaut » y est thématisée à travers l’image de la « seconde navigation » (300c2), le Politique semble avoir plus d’affinité avec les Lois qu’avec la République.

12Il faut pourtant se garder de traiter le Politique comme une simple anticipation des Lois. À côté de reprises évidentes du Politique, il existe aussi, dans les Lois, une critique des thèses développées dans ce dialogue, et cela même à l’endroit où elles semblent en être le plus proches, à savoir dans leur intérêt commun pour la fonction de la loi, qui les distingue de la République. Les divergences sont au nombre de deux. En premier lieu, alors que le Politique fait de la loi un instrument utile entre les mains du gouvernant, mais aussi et avant tout un substitut destiné à remplacer ce dernier, pour le cas où il s’absenterait ou mourrait (c’est ce que l’on peut appeler l’aspect « substitutif » de la loi), la loi des Lois est d’abord une incarnation de l’intelligence ou de la raison divine : « nous devons obéir… à cette parcelle d’immortalité que nous avons en nous en administrant nos foyers et nos cités, donnant le nom de “loi” (nomos) à la répartition de l’intelligence (dianomè tou nou) » (713e8-714a2)8. Cette affinité entre la loi et l’intelligence ou raison explique que la question de savoir si les Lois sont une « noocratie » ou une « nomocratie » n’est pas facile à trancher et est peut-être même en fin de compte dépourvue de sens, en dépit du fait que le « règne de la loi » fasse indubitablement partie des déterminations essentielles de la cité de second rang, par opposition à une autre où la raison régnerait « directement » (cf. 875c7-d2). En second lieu, et peut-être plus important encore, l’analyse que les Lois font de la forme de la loi place différemment l’accent que le Politique. Alors que le Politique se focalise sur la dimension substitutive de la loi (les lois tenant lieu du monarque absent), les Lois se concentrent sur une fonction qu’on appellera « épitactique » (les lois sont des ordres, epitaxeis, adressés à quelqu’un). Ce changement de perspective s’accompagne d’un déplacement majeur, puisque les Lois sont conduites à adopter en matière de persuasion politique une position différente de celle que défend le Politique, à tout le moins officiellement9. Si en effet ce dernier dialogue, suivant sur ce point l’analyse de Gorgias, soutient que l’expert en politique n’a pas plus à se préoccuper du consentement des citoyens que le médecin de celui de ses patients, dans la mesure où il sait où est le bien (la fin justifie les moyens), les Lois, revenant sur le sens de l’analogie médicale, font au contraire de l’assentiment du citoyen un aspect intégral de l’art politique10. Il est vrai que la critique du Politique reste largement implicite dans les Lois, et en tout cas moins visible que celle de la République, qui est explicitement convoquée à travers la quasi-citation de deux de ses passages les plus célèbres (711e8-712a3, sur la coïncidence du pouvoir et de la sagesse ; 739c3-5, sur la communauté des biens et des familles). La quasi-absence, dans un ouvrage intitulé Lois, de la conception essentiellement substitutive de la loi qui est au cœur du Politique au profit d’une conception essentiellement épitactique ne peut cependant être sous-estimée11.

13La distanciation, dans les Lois, ne s’effectue cependant pas seulement par rapport à la République et au Politique, mais aussi, et peut-être est-ce là le plus intéressant (c’est en tout cas le moins remarqué), par rapport à un modèle qui leur est interne. Cela est vrai, par exemple, du régime de la communauté des biens, puisque les Lois, esquissant les contours de la « première cité », précisent que cette communauté s’y étendrait dans toute la mesure du possible à « l’ensemble de la constitution » (739c1s.) — une indication qui, tout en renvoyant de toute évidence à la République (nous sommes ici dans un des deux cas de quasi-citation), n’y correspond pas exactement, la communauté n’étant dans la République exigée que des seuls gardiens12. Mais c’est encore plus vrai de l’idéal de persuasion, dont l’inscription explicite au nombre des déterminations fondamentales de la cité est une nouveauté — en vérité, la grande nouveauté des Lois (722e1-4), et l’aspect le plus intéressant de la théorie des préambules législatifs. À suivre les implications d’un passage d’interprétation délicate mais crucial du livre IX, il apparaît que les préambules introduits à la fin du livre IV pourraient en principe ne pas être de simples exhortations fondées sur la rhétorique de l’éloge et du blâme et prendre plutôt — dans des circonstances idéales — la forme d’un dialogue philosophique mené sur la base d’une discussion rationnelle. Cette utopie de la discussion rationnelle entre le législateur et le citoyen, en regard de laquelle la persuasion rhétorique qui est le plus souvent mise en œuvre dans les préambules des lois fait tout au plus figure de « meilleur par défaut », n’a pas de véritable contrepartie dans la République ou dans le Politique.

14Enfin, la révision est parfois moins nette ou moins franche qu’il ne pourrait sembler, au point qu’il devient difficile de l’apprécier. La situation est ici différente pour chacune des quatre dispositions-cadre énumérées plus haut. La première révision dont il soit question dans le texte, et à l’occasion de laquelle la figure du « retrait » est thématisée, à savoir la concession d’une certaine propriété à l’ensemble des citoyens, rompt sans aucun doute possible avec le modèle de la République. En revanche, c’est une vraie question de savoir dans quelle mesure l’instance suprême de la constitution des Lois, le Collège de veille13, n’est pas, sinon matériellement identique aux philosophes-rois de la République, du moins au plus proche de ceux-ci, une fois tenu compte de certaines différences (comme le fait qu’aucun système d’alternance entre des périodes consacrées exclusivement à l’activité théorique et d’autres consacrées au gouvernement de la cité n’est prévu). Quant aux modalités du discours politique, le mouvement de réduction virtuelle de la parénèse rhétorique à l’argumentation philosophique est constamment à l’horizon de la théorie des préambules législatifs, même s’il demeure très largement principiel et n’est que fugitivement thématisé.

15S’il y a donc critique de la République et du Politique dans les Lois, c’est dans la mesure où l’idéal de l’un et l’autre dialogue (qui ne se recouvrent déjà pas exactement), a été intégré à un « idéal » propre aux Lois, qui, tout en l’incluant, le déborde (en particulier par la place accordée au problème de la persuasion politique). L’aspect « relationnel » des Lois, si frappant au premier abord, s’en trouve quelque peu relativisé. Ceci n’exclut nullement que la « distance » puisse être considérée comme une catégorie fondamentale de l’interprétation des Lois, et ce d’autant moins que, dans une perspective platonicienne, une telle distance peut aisément être comprise comme la contrepartie nécessaire de la réalisation de la cité.

16Les deux mouvements tendanciellement opposés de la « complétion » et de la « révision » peuvent en effet parfaitement coexister, dans la mesure où les Lois prétendent être, sinon la réalisation (pratique) d’un modèle, du moins la première étape (de nature encore théorique) sur la voie d’une telle réalisation, à tout le moins si l’on entend par « réalisation » l’inscription d’un modèle donné dans un matériau qui ne lui est pas nécessairement adapté, et lui impose ses conditions. Or une telle perspective se recommande pour deux raisons au moins. Généralement parlant, elle épouse parfaitement la structure du paradigmatisme platonicien, en vertu duquel une « forme », et plus généralement une construction théorique, ne peut jamais être reproduite telle quelle dans le monde en devenir. Plus spécifiquement, elle situe les Lois dans la proximité immédiate du Timée, faisant d’elles, dans le domaine de la cité, l’équivalent de ce que qu’il est dans le domaine de la cosmophysiologie (une différence bien entendu essentielle, tenant à ce qu’à l’issue du Timée, le monde et l’homme auront été engendrés, tandis que la cité des Lois reste encore à réaliser).

17De fait, on retrouve dans les Lois, mutatis mutandis, les principaux ingrédients du procès de la démiurgie cosmique14. Correspondant au « modèle » des Formes, il y a le modèle politique de la première cité ; en place du réceptacle matériel de la chôra, dont émergeront les triangles élémentaires et les quatre éléments, se trouve maintenant le matériau humain, que le législateur doit faire un corps politique ; quant au démiurge, il revient sous la forme des législateurs de la nouvelle colonie. Plus frappant encore est le fait que la chôra du Timée est identifiée à la « nécessité », puisque aussi bien le législateur des Lois est aussi confronté à une nécessité, qui marque les limites de son action (857d10-858a6).

18Une fois l’analogie reconnue, il n’est pas moins intéressant de s’interroger sur les différences. L’essentiel est de voir que les Lois prennent délibérément en compte des aspects qui n’ont pas lieu d’être dans le Timée. Particulièrement significative à cet égard est l’importance accordée, en amont, au poids de l’histoire, et, en aval, à l’indétermination de l’avenir, ainsi qu’à la prise en compte des différentes possibilités qui s’offrent, face à une situation donnée. À la différence du démiurge du Timée, les législateurs des Lois sont des hommes, dont la démarche n’est pas directement inspirée par la « bonté » (cf. Timée, 29e1) et qui en tout cas doivent rester prudents. Quant au matériau auquel ils ont affaire, loin d’avoir l’indétermination première de la « matière » du Timée, il n’est que le dépôt complexe d’une histoire dont le filtrage même des nouveaux colons ne peut faire abstraction, et dont elle doit même se servir (c’est un des sens de la perspective historique adoptée dans le livre III). C’est dans ce contexte que l’on doit comprendre le surgissement, à côté des deux premières (la meilleure absolument, et la meilleure par défaut), d’une « troisième cité » (739e5) qui a exercé la sagacité des interprètes. Si cette troisième cité a peut-être quelque chose à voir avec la cité appelée à prendre naissance, dans un au-delà du dialogue, sur le territoire de la Magnésie crétoise, elle représente avant tout la série des cités possibles qui pourraient naître, dans des conditions différentes de celles qu’offre la colonie cnossienne, et que Platon ne spécifie pas.

19Les Lois peuvent donc être lues comme une réflexion sur les différences existant, du point de vue des conditions de réalisation, entre nature et histoire. Le traitement de la question de la possibilité est à cet égard significatif : par rapport au Timée, le centre d’intérêt des Lois se déplace de la manière dont un modèle est réalisé sous certaines conditions à la discussion, pour elles-mêmes, des conditions de possibilité de la réalisation. Ceci rapproche formellement les Lois de la République, où le philosophe-roi n’est d’abord introduit, précisément, qu’à titre de condition de possibilité de la réalisation de la cité juste (473c2-e2). Mais elles s’en éloignent aussi matériellement, en se focalisant sur l’ensemble des facteurs « humains » dont la République avait délibérément omis (du point de vue des Lois) de tenir compte.

20Bien que la notion de « réalisation » rende compte d’aspects importants des Lois, et offre une façon élégante d’aborder le problème de la relation entre les Lois et la République, elle ne rend sans doute pas entièrement justice à la complexité de celle-ci. Il est en effet indéniable que les Lois, indépendamment même du fait que l’entretien reste théorique, se présentent moins comme la réalisation d’un modèle que comme un modèle d’un autre type. Si la communauté intégrale des biens doit être écartée, c’est qu’elle était conçue pour des dieux, non pour des hommes. La distance entre le dieu et l’homme est justement ce qui rend indispensable la révision. Ceci ne veut pas dire que les Lois renoncent au modèle de la première cité, au contraire : la cité des Lois est explicitement dite se tenir au plus près possible des institutions « premières » (739e4). Seulement la mesure du possible a changé : elle est désormais fournie par rien moins que l’« homme » lui-même.

21En un certain sens, par conséquent, il n’y a entre les République et les Lois ni « révision » ni « réalisation », mais changement d’un niveau (divin) à l’autre (humain). Pour qu’il en fût autrement, la cité de la République devrait être considérée non comme simple paradigme (idéal), mais comme un programme d’action politique pouvant être mis en œuvre tel quel. Bien que la République insiste, en un passage crucial du livre V, sur l’impossibilité de reproduire dans la pratique le modèle élaboré en théorie (473a1-b1), elle reste profondément ambiguë à cet égard. Aussi n’est-il pas étonnant qu’elle ait donné lieu à des traditions interprétatives opposées. En optant clairement, en particulier au livre V, pour une interprétation de la République en termes de possibilité réelle (il n’y aurait pas de sens, sinon, à préconiser un « retrait » par rapport aux mesures qu’elles adoptent), les Lois représentent un premier effort de clarification en la matière15. On peut même penser que les Lois, par la prise en compte résolue de l’humain, par-delà une série de différences qui restent évidemment irréductibles, ouvrent la voie à Aristote, à moins qu’il n’y ait déjà de l’Aristote dans les Lois16.