Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Qu'est-ce que la philosophie présocratique ?

 | 
André Laks
, 
Claire Louguet

C. Lectures

Note sur le fragment B4a d’Anaxagore : pourquoi les autres mondes doivent-ils être semblables au nôtre ?1

Claire Louguet

Texte intégral

  • 1 Le titre est volontairement ambigu. Mais il ne signifie pas qu’Anaxagore a nécessairement posé l’ex (...)

τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων χρὴ δοκεῖν ένεῖναι πολλά τε καὶ παντοῖα ἐν πᾶσι τοῖς συγκρινομένοις καὶ σπέρματα πάντων χρημάτων καὶ ἰδέας παντοίας ἔχοντα καὶ χροιὰς καὶ ήδονάς. καὶ ἀνθρώπους τε συμπαγῆναι καὶ τὰ ἄλλα ζῶια ὅσα ψυχὴν ἔχει. καὶ τοῖς γε ἀνθρώποισιν εἶναι καὶ πόλεις συνωικημένας καὶ ἔργα κατεσκευασμένα, ὥσπερ παρ’ ἡμῖν, καὶ ἠέλιόν τε αὐτοῖσιν εἶναι καὶ σελήνην καὶ τὰ ἄλλα, ὥσπερ παρ' ἡμῖν, καί τὴν γῆν αὐτοῖσι ϕύειν πολλά τε καὶ παντοῖα, ὧν ἐκεῖνοι τὰ ὀνήιστα συνενεγκάμενοι εἰς τὴν οἴκησιν χρῶνται, ταῦτα μὲν οὖν μοι λέλεκται περὶ τῆς ἀποκρίσιος, ὅτι οὐκ ἄν παρ’ ἡμῖν μόνον ἀποκριθείη, ἀλλὰ καὶ ἂλληι.
« Les choses étant ainsi, il faut croire que, dans toutes les choses qui s’agrègent, se trouvent de nombreuses choses de toutes sortes et des semences de toutes choses qui ont des formes, des couleurs et des saveurs de toutes sortes ; que des hommes se sont solidifiés, ainsi que tous les autres êtres vivants qui ont une âme ; et que ces hommes ont des villes qu’ils habitent ensemble, et des œuvres fabriquées, comme chez nous, et qu’ils ont un soleil, une lune et les autres <astres>, comme chez nous, et que la terre fait croître pour eux de nombreux fruits de toutes sortes dont ils récoltent les plus utiles et les emploient chez eux. Voilà donc ce que je dis à propos de la séparation : que cette séparation pourrait avoir lieu (ou aurait lieu) non seulement chez nous, mais aussi ailleurs. »

  • 2 Fränkel 1955.

1Ce texte, qu’on appelle le fragment 59B4a depuis Fränkel2, constitue l’une des grandes énigmes de l’interprétation d’Anaxagore. Il est cité à trois reprises par Simplicius (in Phys. 34,18 - 35,21 ; 157,5-24 ; in De Caelo, 608,31 - 609,12), à chaque fois pour étayer son interprétation nettement néoplatonicienne de la pensée d’Anaxagore, interprétation anachronique rejetée à juste titre par tous les interprètes modernes. La difficulté tient au fait que, contrairement aux autres « grands » fragments d’Anaxagore (B1, B6, B12), celui-ci n’est relayé par aucun témoignage et ne se rattache de près ou de loin à aucun autre fragment, si ce n’est dans ses toutes premières lignes qui sont une réitération du principe anaxagoréen « toutes choses dans toute » ; mais pour interpréter la suite du fragment, on en est réduit à faire des conjectures. Il y est question d’un « ailleurs » différent de « chez nous », et c’est là que se concentrent toutes les difficultés : car rien n’est dit de cet ailleurs, en conséquence de quoi des interprétations très diverses ont été proposées (d’autres mondes identiques au nôtre ; la lune ; d’autres endroits sur le terre ; un monde intelligible ; un monde hypothétique ; des mondes microscopiques).

2Notons, en guise de préliminaire, que le texte ne présente aucune indication sur le type de similitude enjeu ici. Aucun terme comme ὅμοιος ou αὐτός n’est mentionné ; la seule indication est le syntagme ὣσπερ παρ’ ἡμῖν (« comme chez nous »). S’agit-il d’identité ou simplement de similitude ? En outre, est-on habilité à parler d’un autre « monde », quand la seule chose qui soit indiquée explicitement concernant ce qui est « comme chez nous » est que cela se trouve « ailleurs » ? On est sans doute en droit de le faire dans la mesure où les caractéristiques de cet ailleurs caractérisent aussi notre monde (il est question d’astres, d’êtres vivants, etc.). Ensuite, pour ce qui est de la similitude, on peut noter qu’en B6, lorsqu’Anaxagore insiste sur l’identité entre les choses telles qu’elles sont dans leur état actuel et les choses telles qu’elles étaient à l’origine (c’est-à-dire « toutes ensemble »), il emploie ὅπωσπερ pour rendre cette identité (« tout comme à l’origine, encore maintenant, toutes choses sont ensemble »). Donc ὥσπερ en B4a pourrait également signifier une similitude forte ; mais j’emploie « semblable », ou « similaire », plutôt qu’« identique » pour ne pas fermer le sens d’emblée.

  • 3 (I) Simplicius, (II) Fränkel 1955, (III) Mansfeld 1980. Pour un état de la question plus complet, v (...)

3Je m’attarderai ici sur trois interprétations particulièrement intéressantes3, que j’exposerai dans leurs grandes lignes. Il faut noter auparavant que la démarche a toujours consisté à identifier l’autre monde dont il est question dans le fragment, les interprétations se distinguant selon la réponse que chacune d’entre elles apporte à l’énigme. Or, dès lors que Simplicius lui-même émettait des doutes concernant cette identification, il me semble très délicat de faire un choix. Cependant, toutes différentes quelles sont, les interprétations s’accordent néanmoins sur un point majeur, qui n’a fait l’objet d’aucun développement particulier : il s’agit tout simplement du seul élément qui apparaisse de façon évidente dans le fragment – à savoir le fait que l’autre monde (ou « bailleurs »), qu’il soit purement hypothétique ou non, présente des similitudes remarquables avec le nôtre. Constat bien trivial en soi, mais qui pourrait pourtant avoir des implications non négligeables pour notre compréhension de la théorie d’Anaxagore. C’est pourquoi, après avoir exposé les trois interprétations majeures, je m’appuierai sur ce qui n’est remis en cause par aucune d’entre elles, pour déplacer la perspective interprétative du fragment : ainsi, il s’agira moins ici d’identifier l’autre monde, que de chercher la raison pour laquelle tout autre monde quel qu’il soit doit nécessairement être identique au nôtre.

  • 4 Cf. Laks 1993 et 2002, et Lesher 1995.
  • 5 L’interdit est exprimé explicitement par Vlastos 1959, 203, dans sa défense de Fränkel, et par Scho (...)

4Comme nous le verrons, ce déplacement de perspective nécessite que l’on reconsidère le rôle de l'intellect dans la théorie d’Anaxagore. En effet, si l’on estime que le Nous doit agir en vue d’une fin (que ce soit le Bien comme l’aurait voulu Platon, ou une organisation du monde qu’il planifie4), on s’interdit de lire dans le fragment B4a la possibilité de l’existence d’autres mondes semblables au nôtre, car cela reviendrait à faire de l’intellect un artisan qui travaille en série5. C’est pourquoi j’examinerai ici les interprétations qui ne voient pas dans B4a un monde identique au nôtre, et qui, ce faisant, parviennent à ne pas transgresser l’interdit concernant l’intellect – même si ce n’est pas leur but explicite. Les trois interprétations présentées ici sauvent l’intellect en identifiant dans l’« ailleurs » un autre niveau ontologique ou conceptuel (monde intelligible ou intellectuel chez Simplicius, monde hypothétique chez Fränkel et monde microscopique chez Mansfeld).

I. Simplicius : portrait d’Anaxagore en néoplatonicien

5Simplicius lui-même était déjà conscient de la difficulté à identifier l’autre monde, car il présente différentes interprétations possibles et reconnaît le caractère conjectural de celle qu’il propose. Le fragment B4a joue un rôle central dans sa lecture néoplatonicienne d’ensemble de la théorie d’Anaxagore : c’est le texte que Simplicius cite le plus souvent comme indice de l’existence d’un monde double (intelligible ou intellectuel d’une part, et sensible d’autre part). Je cite ici les trois passages dans lesquels Simplicius cite explicitement ce texte [S1, S2 et S3] et deux autres où il s’y réfère implicitement [S(a) et S (b)], S1 étant le seul passage dans lequel B4a soit cité en entier.

  • 6 Simplicius cite ici l'incipit de B1.
  • 7 Cette citation est une version tronquée de B4b (il manque l'avant-dernière phrase).

S1 « Anaxagore de Clazomènes semble avoir considéré trois <organisations> différentes pour toutes les formes, l’une, rassemblée, selon l’union intelligible, lorsqu’il dit « toutes choses étaient ensemble, infinies en quantité et en petitesse »6 (il dit aussi : « avant que ces choses ne soient séparées, toutes choses étant ensemble, aucune couleur n'était manifeste : l’empêchait en effet le mélange de toutes choses, de l’humide et du sec, du chaud et du froid, du clair et de l’obscur, et aussi de la terre qui y était en grande quantité, et des semences en nombre infini qui ne se ressemblaient en rien les unes aux autres. Les choses étant ainsi, il faut croire que, dans le tout, toutes choses sont une. »7 Ce tout pourrait être l’étant un de Parménide) ; ensuite il a considéré une autre organisation, séparée, selon la séparation intellectuelle, à l’image de laquelle la nôtre est faite. En effet, quelques pages après le début du premier livre de son Sur la Nature, Anaxagore dit ceci : « [B4a en entier] ». Certains croiront peut-être qu’il ne compare pas la séparation soumise au devenir avec la séparation intellectuelle, mais qu’il compare l’endroit où nous habitons à d’autres endroits de la terre. Mais il n’aurait pas dit, en parlant d'autres endroits, « et ils ont un soleil, une lune et les autres <astres>, comme chez nous » et n’aurait pas appelé les choses de là-bas « semences de toutes choses et formes. » Voici ce qu'il dit, un peu après, en comparant les deux : « ...ces choses étant mues d’un mouvement circulaire et séparées par la force et la vitesse. Or la vitesse produit la force. Mais leur vitesse ne ressemble quant à la vitesse à aucune des choses qui sont maintenant parmi les hommes : elle est absolument beaucoup plus rapide » [= B9]. Et s'il avait bien cette conception, il disait que toutes choses sont dans toutes d’une part selon l’union intelligible, d’autre part selon la combinaison intellectuelle, et enfin selon la réunion sensible, la génération à partir des mêmes choses et la dissolution en ces mêmes choses. » (in Phys. 34, 18 - 35, 21)

  • 8 Le texte de B14 est vraisemblablement corrompu. C'est pourquoi je laisse de côté la traduction. Une (...)
  • 9 Citation des cinq propositions infinitives de B4a.

S2 « Qu'Anaxagore pose une double organisation du monde, l’une intellectuelle et l’autre sensible qui en procède, c’est manifeste d’après ce qui a été dit et aussi d’après ce qui suit : « [B 14] »8, et ayant dit « il y a de nombreuses choses de toutes sortes dans les choses qui s'agrègent, et des semences de toutes choses, qui ont des formes, des couleurs et des saveurs de toutes sortes, et des hommes se sont solidifiés, ainsi que tous les animaux qui ont une âme », il poursuit « ces hommes ont des villes qu'ils habitent ensemble, et des œuvres fabriquées, comme chez nous, et ils ont un soleil, une lune et les autres <astres>, comme chez nous, et la terre fait croître pour eux de nombreux fruits de toutes sortes dont ils récoltent les plus utiles et les emploient chez eux. »9 Qu’il désigne à mots couverts une autre organisation du monde que la nôtre, c’est ce que montre clairement « comme chez nous » qui n’est pas dit qu’une fois. Mais qu’il ne pense pas que cette autre organisation soit sensible et qu’elle ait précédé la nôtre dans le temps, c’est ce que montre clairement « dont ils récoltent les plus utiles et les emploient chez eux » – car il n’a pas dit « utilisaient », mais « utilisent ». Mais ce n’est pas non plus comme s’il s'agissait d'un ordre actuel semblable au nôtre en d’autres lieux. Car il n’a pas dit « le soleil et la lune existent chez eux comme chez nous », mais « un soleil et une lune » comme s’il parlait d’un autre <soleil> et d’une autre <lune> assurément. Mais il vaudrait la peine de chercher s’il en est bien ainsi ou autrement. » (in Phys. 157, 5-24)

  • 10 Citation de B4a sans la dernière phrase.

S3 « Anaxagore a, semble-t-il, présenté une double organisation du monde, l’une, intelligible et unifiée, dans laquelle toutes choses étaient ensemble et chacune était toutes les autres en vertu de l’union intelligible, et l’autre, sensible et séparée, <produite> à partir de cette union-là par l’intellect démiurge, qui, ayant lui-même procédé de l’intelligible, a mis toutes choses en ordre, à ce qu’il dit. Qu’il présente en effet une organisation du monde antérieure à celle-ci, qui est sensible, l’anticipant quant à la cause et séminalement, les mots suivants le montrent clairement, je crois : « Les choses étant ainsi, il faut penser que dans toutes les choses qui s'agrègent se trouvent de nombreuses choses de toutes sortes et des semences de toutes choses qui ont des formes, des couleurs et des saveurs de toutes sortes ; que des hommes se sont solidifiés, ainsi que tous les autres êtres vivants qui ont une âme ; et que ces hommes ont des villes qu'ils habitent ensemble, et des œuvres fabriquées, comme chez nous, et qu'ils ont un soleil, une lune et les autres <astres>, comme chez nous »10, et il est évident que ces choses sont contenues d’avance là-bas, séminalement et selon les formes, comme il disait. » (in De Caelo, 608, 31 - 609, 12)

S(a) « Qu’Aristote examine ce qui est explicite dans la doctrine d’Anaxagore, alors qu’Anaxagore, qui était sage, disait à mots couverts qu’il y avait une double organisation du monde, l’une unie et intelligible, antérieure, non pas par le temps (car cette organisation du monde est en dehors du temps), mais par sa supériorité en essence et en puissance, et 1'autre, séparée, qui a été mise en place à partir d'elle et selon elle par l’intellect démiurge, je l’ai déjà dit dans les discussions du premier livre, dans lesquelles j’ai tenté de tirer des arguments des mots mêmes d’Anaxagore. Mais, vraisemblablement, même dans les sensibles, chaque chose communique avec toutes et participe à toutes. » (in Phys. 461, 10-7)

S(b) « Ainsi donc Aristote s’est opposé à ce qui est explicite dans la doctrine d'Anaxagore ; mais si j’ai eu raison de dire plus haut qu’Anaxagore présente un double monde, l'un intelligible, et l’autre sensible, l’un unifié et l’autre séparé, le fait de ne pas être en un lieu, mais en lui-même et en repos, est dit de façon tout à fait appropriée du monde intelligible aussi bien que de l’infini. » (in Phys. 487, 18-23)

6Simplicius se livre ici à une interprétation allégorique des paroles d’Anaxagore, ainsi que le montre le verbe αἰνίττεσθαι (« dire à mots couverts ») employé à deux reprises (in Phys. 461, 11 et 157, 17). Simplicius voit dans le système d’Anaxagore trois niveaux ontologiques différents, hiérarchisés selon un modèle néoplatonicien (du moins selon un modèle tardif que l’on trouve chez Proclus, mais pas chez Plotin) :

    • 11 Je traduis διακόσμησις par « organisation » pour éviter la connotation dynamique – absente chez Sim (...)

    une organisation11 du monde intelligible (νοητὴ διακόσμησις), dans laquelle toutes les formes sont une. C’est le niveau du mélange unifié, que Simplicius assimile à l’étant un de Parménide (in Phys. 34, 24s.).

  1. une organisation du monde intellectuelle (νοερὰ διακόσμησις), effectuée par l’intellect (νοὺς), qui procède lui-même du niveau intelligible (in DC 609, 3). C’est le niveau de la séparation (διάκρισις) intellectuelle.

  2. une organisation du monde sensible (αἰσθητὴ διακόσμησις), qui correspond à notre monde. C’est le niveau de la séparation sensible, faite à l’image (ἀϕωμοίωται, in Phys. 34, 28) de la séparation intellectuelle.

7Cette structure à trois étages n’apparaît pas toujours aussi clairement dans tous les passages que nous avons cités. En fait, elle n’est mentionnée explicitement qu’en in Phys. 34s. Dans les autres passages, Simplicius ne parle plus d’une triple organisation du monde, mais d’une double, qu’il présente de deux façons différentes selon les passages (mentionnant l’organisation intelligible (A) ou intellectuelle (A’), et non plus les deux, à côté de l’organisation sensible (B) qui, elle, est toujours mentionnée).

8Ainsi, dans in DC 608, 31-609, 3, in Phys. 461, 11s. et 487, 19-21, l’ordre intelligible est mentionné à côté du sensible : « Anaxagore a, semble-t-il, présenté une double organisation du monde, l’une (A), intelligible et unifiée, dans laquelle toutes choses étaient ensemble et chacune était toutes les autres en vertu de l’union intelligible, et l’autre (B), sensible et séparée, <produite> à partir de cette union-là par l’intellect démiurge, qui, ayant lui-même procédé de l’intelligible, a mis toutes choses en ordre » (in DC 608, 31-609, 3 ; les passages du in Phys, sont plus succincts).

9Tandis qu’en in Phys. 157, 5s., c’est l’organisation intellectuelle qui est mentionnée à côté de l’organisation sensible : « Anaxagore pose une double organisation du monde, l’une intellectuelle (A’) et l’autre sensible (B) qui en procède ».

 

  • 12 In Phys. 461, 10 7 et 487, 18-23.

10Or, il se trouve que le rôle donné à B4a par Simplicius varie selon les passages. Dans le schéma à trois niveaux de in Phys. 34s., Simplicius illustre le premier niveau, celui de l’union intelligible, en citant B1 et B4b, tandis qu’il s’appuie sur B4a pour affirmer l’existence d’une séparation intellectuelle antérieure (ontologiquement et non chronologiquement) à la séparation sensible de notre monde (ce dernier y étant évoqué par la répétition de l’expression « comme chez nous » – ὥσπερ παρ’ ἡμῖν). C’est donc sans surprise que nous voyons Simplicius citer B4a en in Phys. 157, comme illustration de la mise en ordre intellectuelle du monde. Mais il n’en va pas de même dans le in DC 608s., où B4a est cité en illustration de la mise en ordre intelligible, à côté de « toutes choses étaient ensemble », extrait de B1. Ici, l’intellect n’est plus l’artisan de la séparation intellectuelle, mais l’artisan de la séparation sensible à partir de l’union intelligible. Que le Commentaire du De Caelo ait été écrit avant le Commentaire de la Physique ne suffit pas à expliquer cette différence de traitement, puisque dans ce dernier également Simplicius parle, comme nous l’avons vu, d’une double mise en ordre du monde (intelligible et unie d’une part, et sensible et séparée d’autre part)12.

  • 13 Il est à noter d’ailleurs que la première proposition infinitive de B4a trouve un écho évident dans (...)
  • 14 Simplicius interprète de façon nettement néoplatonicienne ces mots de la première proposition : « d (...)

11Si cette différence ne s’explique pas aisément, elle peut peut-être néanmoins nous donner une indication sur la façon dont Simplicius lit B4a : en effet, si ce fragment peut illustrer deux niveaux différents (l’intelligible et l’intellectuel), c’est qu’il contient lui-même une ambiguïté qui autorise une double lecture. On pourrait suggérer l’hypothèse suivante : la première proposition infinitive est interprétée par Simplicius de la même façon que la première ligne de B1 et B4b – c’est la phase d’unité intelligible13 – ; tandis que la suite (les quatre propositions infinitives suivantes) présente un monde différencié similaire au nôtre. C’est pourquoi B4a est cité par Simplicius pour illustrer tantôt l’unité intelligible, tantôt la différenciation intellectuelle. Mais, comme il cite à chaque fois l’ensemble (la première proposition et les quatre autres), il est amené à donner de l’ensemble une interprétation différente selon qu’il privilégie l’union ou la distinction. Ainsi, en in DC 608s., c’est l’unité qui prime, en conséquence de quoi les différences ne sont présentes qu’en germe et idéalement14 ; tandis qu’en in Phys. 34s., B4a est cité comme preuve qu’il existe une discrimination intellectuelle - et cette dernière n’est pas considérée ici par Simplicius comme existant simplement en germe, puisqu’il cite, comme autre texte illustrant la séparation intellectuelle, B9 qui expose un mouvement (περιχώρησις) de différenciation intellectuelle, qui rend manifeste ce qui est invisible dans le mélange universel.

  • 15 Sider 1981, 18-29 estime que Simplicius avait accès au moins au premier livre du Περὶ ϕύσεως d’Anax (...)
  • 16 C’est, d’après Schofield 1996, 6, l’enseignement le plus intéressant que l’on puisse tirer du témoi (...)
  • 17 τò προϕαινόμενον τῆς Ἀναξαγόρου δόξης, in Phys. 461, 10s. ; τò ϕαινόμενον τῆς Ἀναξαγόρου δόξης, in (...)
  • 18 ᾐνίτεττο, in Phys. 461, 11 ; αἰνίττεται, ibid. 157, 17.
  • 19 De façon assez similaire, en in Phys. 1123, 21, Simplicius prend ses distances par rapport à Aristo (...)

12Simplicius n’est pas certain de son interprétation, ainsi que le montrent les remarques suivantes : « Mais il vaudrait la peine de rechercher s’il en est ainsi ou autrement » (in Phys. 157, 24) et « mais si j’ai eu raison de dire précédemment qu’Anaxagore expose un double monde, l’un intelligible, et l’autre sensible, [...] » (in Phys. 487, 19s.). Si l’on admet que Simplicius avait accès à toute l’œuvre d’Anaxagore, on doit en conclure qu’Anaxagore n’était pas plus explicite ailleurs quant à l’identité de l’autre monde15. Mais on pourrait aussi bien voir dans le doute de Simplicius un signe qu’il ne lisait lui-même le texte d’Anaxagore que sous forme abrégée16. Quoi qu’il en soit, nous pouvons être certains que, concernant l’autre monde, Simplicius ne lisait pas plus que ce qu’il en dit, et même qu’il en dit plus que ce qu’il lisait effectivement. En effet, Simplicius oppose à plusieurs reprises ce qu’Anaxagore dit de façon explicite17 – et qu’Aristote réfute-, et l’implicite, qui est dit à mots couverts18 et que Simplicius tente de décrypter19.

  • 20 In Phys. 157, 18-24 et 35, 9-13,
  • 21 Cf. Humbert 19603 § 63 p. 46 qui mentionne justement le soleil et la lune. Cornford 1934, 6 renvoie (...)
  • 22 Zeller, 19237, I, 1, 239, a soutenu que l'ailleurs de B4a est la lune, à quoi Burnet 19304, 269s. a (...)

13Simplicius ne donne pas d’arguments positifs en faveur de son interprétation allégorique : il procède plutôt par élimination en réfutant les autres interprétations possibles20. Ainsi il refuse (1) que ce texte fasse référence à un état antérieur de notre monde – car le verbe conjugué est au présent (« ils utilisent », χρῶνται). Il refuse également (2) que bailleurs renvoie à d’autres endroits de la terre que celui où nous habitons. La raison qui a déterminé Simplicius à rejeter cette interprétation est l’absence d’article devant ἠέλιον et σελήνην. Mais cet argument ne tient pas : en effet, l’article est souvent omis devant des objets uniques ou considérés comme tels, comme le sont le soleil et la lune21. Simplicius ne mentionne pas une affirmation (3) que l’on trouve chez Diogène Laërce et chez Achille et selon laquelle Anaxagore dit que « la lune a des habitations » (τὴν... σελήνην οἰκήσεις ἔχειν, DL II, 8 = A1 ; εἶναι... ἐπ’ αὐτῆς οἴκησιν ἄλλην, Achille Intr. Arat. 21 = Α77), ce qui est peut-être aussi une interprétation22 de B4a.

14On peut retenir de cet examen des textes de Simplicius que, bien que celui-ci affuble l’intellect de l’épithète de « démiurge », il ne lui attribue pas la création des choses, qui lui sont antérieures ontologiquement dans le monde intelligible : tout est toujours déjà là. Tout anachronique qu’elle soit, cette interprétation a le mérite de chercher à intégrer B4a dans une interprétation d’ensemble de la théorie d’Anaxagore. Simplicius fait même plus, puisqu’il accorde à ce texte une importance majeure (c’est, pour ainsi dire, la clef de voûte de son interprétation). Cette attitude est moins évidente chez les modernes qui ont plutôt tendance le considérer en marge de la théorie.

II. Herman Fränkel : l’expérience de pensée (Gedankenexperiment)23

  • 23 Fränkel 1955. Cf. aussi le compte-rendu rédigé par Vlastos 1959.

15Fränkel voit dans ce texte une « expérience de pensée » (« Gedankenexperiment », 288). Il se fonde sur deux éléments : (a) l’optatif avec ἄν et (b) la formulation de la première phrase, qui fait porter la nécessité non pas sur les choses elles-mêmes, mais sur la façon dont on doit se les représenter.

  • 24 Il cite des références littéraires (Eschyle Agamenmon 37, Sophocle Electre 548, Œdipe à Colone 998) (...)

16(a) L’optatif avec ἄν exprime normalement une affirmation atténuée (« la séparation pourrait ne pas avoir eu lieu uniquement chez nous »), ce qui laisserait supposer l’existence possible d’autres mondes (ou d’au moins un autre monde que le nôtre). Cependant Fränkel se demande si cette tournure classique existait déjà à l’époque d’Anaxagore ; il précise qu’en tout état de cause cette signification est secondaire par rapport à un usage de cet optatif avec ἄν pour exposer une expérience de pensée24. Selon lui, cette construction est proche de celle que l’on trouve chez Homère (Od. IV, 649 : τί κεν ῥέξειε καὶ ἄλλος ; « Qu’aurait fait n’importe qui d’autre, si quelqu’un comme Télémaque lui avait demandé une faveur ? » est une bonne façon de dire « étant donné les circonstances, je n’aurais pas pu faire autrement »). Le sens de la dernière phrase serait donc le suivant : « Voici donc ce que j’avais à dire au sujet de la séparation : qu’elle aurait eu lieu non pas seulement chez nous, mais aussi en n’importe quel autre lieu ». Cet autre monde serait la pure copie du nôtre, et cette similitude est une preuve de la rectitude des hypothèses d’Anaxagore.

17(b) Fränkel insiste ensuite sur la première phrase du texte : sur le fait qu’Anaxagore ne dise pas « il y a nécessairement » (χρὴ ἐνεῖναι), ni « il faut savoir qu’il y a » (χρὴ γινώσκειν ὅτι ἔνεστιν) – comme en B5 –, mais « il faut supposer » (χρὴ δοκεῖν ἐνεῖναι), où δοκεῖν, « supposer, admettre », commande toute la description de l’autre monde jusqu’à χρῶνται. Fränkel reconnaît que le caractère imaginaire de cette série d'hypothèses aurait été plus évident si les infinitifs commandés par δοκεῖν avaient été employés avec ἄν, comme en grec classique, mais il suppose que cette absence de ἄν est un trait d’archaïsme du langage d’Anaxagore. Il aboutit ainsi à cette explicitation du sens de B4a :

  • 25 Fränkel 1955, 293 (je traduis).

« Représente-toi ce matériau de départ, un mélange originel chaotique, qui porte en lui, ainsi que je l’ai décrit, toutes les qualités et toutes les semences, et un esprit créateur qui, n’importe où dans les vastes étendues de l'espace, entreprend, au moyen de l’ἀπόκρισις et de la σύγκρισις, d’exploiter de façon rationnelle les différents matériaux et de faire que les semences développent ce qu’elles contiennent : n’y aura-t-il pas là-bas la création d’un monde, d’une humanité et d’une civilisation identiques aux nôtres ? C’est-à-dire une civilisation qui, à son tour, grâce à l’esprit critique de l’homme lui-même, repose sur l’exploitation continuelle des possibilités et des semences offertes sans cesse par la terre et les autres êtres vivants ? »25

18On peut donc résumer l’interprétation de Fränkel de la façon suivante : toute autre situation réalisant les mêmes conditions aurait produit (ou produirait) nécessairement le même monde que le nôtre. Cette expérience de pensée permet à Anaxagore de vérifier la validité de ses principes théoriques.

19Il est intéressant que Fränkel fasse porter la nécessité non pas sur l’existence d’un autre monde, mais sur la similitude qu’il y aurait entre notre monde et l’autre – s’il existait. Cependant, on peut regretter que Fränkel ne présente pas les enjeux et les implications de son interprétation, et en particulier qu’il ne dise pas quel rôle Anaxagore assigne à l’intellect d’après lui (mais le fait que l’intellect exploite « rationnellement » les ressources est peut-être l’indice que Fränkel est d’avis que l’intellect agit selon un plan déterminé). L’autre objection que l’on peut lui faire est qu’il met sur le même plan (celui l’expérience de pensée) les cinq propositions infinitives gouvernées par χρή δοκεῖν, alors que la première a vraisemblablement un statut à part, puisqu’elle formule la thèse anaxagoréenne selon laquelle toutes choses sont dans toute, qui ne saurait être purement hypothétique – à moins d’imaginer que l’expression « toutes les choses qui s’agrègent » désigne les mondes en formation en divers endroits du mélange universel, tels qu’on se les représente dans l’expérience de pensée. On se retrouve là encore confronté, comme chez Simplicius, au problème du lien entre les quatre dernières propositions et la première.

20Cette difficulté disparaît dans l’interprétation de Mansfeld.

III. Mansfeld : la mise en abyme26

  • 26 Mansfeld 1980, soutenu par Schofield 1996. Une interprétation assez proche avait été proposée par L (...)
  • 27 Schofield 1996, 10 reproche à juste titre à Mansfeld de ne pas voir que Fränkel n’a pas dit le cont (...)

21Mansfeld critique l’interprétation de Fränkel pour la raison qui vient d’être dite, mais aussi parce que celui-ci n’a pas pris en compte les deux autres exemples d’optatif avec ἄν que l’on trouve en B6 et que Mansfeld interprète comme l’expression d’une inférence nécessaire, et non d’une expérience de pensée27.

  • 28 Mansfeld 1980, 3, qui insiste en disant « in all compounds », rejette cependant l’hypothèse de comp (...)

22Il propose de comprendre les cinq propositions infinitives comme décrivant des situations qui se trouvent toutes à l’intérieur des composés. Autrement dit, l’expression ἐν πᾶσι τοῖς συγκρινομένοις (« dans tous les composés »28) concerne non seulement la première proposition, mais aussi les quatre suivantes. Ainsi, on retrouve ici ce qu’Anaxagore dit également ailleurs (B3 et B6) : que le petit est aussi complexe que le grand, bien qu’on ne le voie pas à cause du manque d’acuité de nos sens (B21 et B7). Ainsi, le référent de l’« ailleurs » ne serait pas extra-cosmique, mais interne à notre monde : il s’agirait de monde(s) infiniment petit(s) et donc imperceptible (s) à nos sens.

 

  • 29 Schofield 1996, 19 franchit dans ce sens le pas que Vlastos 1975, 359 n’avait pas osé franchir.

23La mise en abyme, faisant d’Anaxagore un précurseur de Leibniz29 est une lecture judicieuse et séduisante, en particulier parce qu’elle prend en compte un aspect fondamental de la théorie d’Anaxagore, qui est que la complexité n’est pas une question de taille. Cependant on peut lui opposer deux objections.

24La première est qu’Anaxagore dit dans la dernière phrase que « cette séparation pourrait avoir eu lieu non seulement chez nous, mais aussi ailleurs ». Il est difficile de penser que ἄλλῃ puisse désigner le niveau microscopique. Pourquoi Anaxagore, qui emploie si souvent des expressions du type « le grand » et « le petit » (B1, B3, B6), ne le ferait-il pas ici si c’était précisément ce qu’il voulait dire ? Et si c’était le cas, pourquoi l'ailleurs devrait-il se limiter au niveau microscopique : on pourrait très bien imaginer que notre monde soit lui-même un monde microscopique à l’intérieur d’un autre bien plus gigantesque que lui. Si tailleurs est une affaire de taille, rien n’empêche d’appliquer ici ce qu’Anaxagore dit en B3 :

« Du petit, il n’y a pas de plus petit, mais il y a toujours un plus petit encore (car il est impossible que l’étant ne soit pas) – de même il y a toujours un plus grand que le plus grand. »

  • 30 Sider 1981, 72.

25En outre, comme le fait remarquer Sider30, on voit mal comment ἄλλῃ peut désigner des mondes qui sont à l’intérieur du nôtre et même à l’intérieur de nous, et non « ailleurs ».

 

  • 31 La question de savoir quelles sont exactement les choses qui sont toutes ensemble dans le mélange e (...)

26La deuxième objection, qui me paraît plus déterminante, est qu’Anaxagore insiste sur les activités des hommes dans cet autre monde, et pas seulement sur les choses (χρήματα). On voit mal comment les choses et les semences de la première proposition pourraient inclure les activités mentionnées dans la suite du fragment. En outre, Anaxagore ne présente jamais (pour autant qu’on puisse en juger d’après les témoignages) les activités comme des exemples de choses susceptibles d’être séparées par l’intellect. On peut aussi remarquer que les choses dont il est question dans cette deuxième partie incluent des objets artificiels ; or, les objets artificiels n’apparaissent jamais, ni dans les fragments, ni dans les témoignages, comme types de choses susceptibles d’être mélangées31.

  • 32 Il va de soi, cependant, que j’exclus l’interprétation anachronique de Simplicius.

27Ainsi que je l’avais annoncé, je ne trancherai pas dans ce débat32 concernant l’identification de l’autre monde, mais je me concentrerai plutôt sur les raisons qui ont pu conduire Anaxagore à poser cette similitude entre l’autre monde, quel qu’il soit, et le nôtre. Cela nécessite de revenir au préalable sur l’interdit que j’avais évoqué au début concernant l’intellect.

IV. Pour une désacralisation de l’intellect

28Etant donné qu’il est question en B4a d’une séparation qui aurait lieu aussi bien ailleurs que chez nous, et que cette séparation aboutirait à un résultat ayant des caractéristiques similaires à celles de notre monde, il s’ensuit que ce texte nous dit aussi quelque chose au sujet de l’intellect : en effet, puisque la séparation est la modalité de l’action de l’intellect sur les choses, cela implique que si séparation il y a, elle est due à l’intellect. La question est donc de savoir quel rôle lui assigner. Si la séparation qui aurait lieu ailleurs, et pas seulement chez nous, est le fait de l’intellect, c’est que l’intellect ne peut séparer tes choses autrement qu’il l’a fait chez nous. Le tout est de savoir pourquoi l’intellect ne peut séparer autrement. Cela impose que l’on revienne sur différentes interprétations de l’intellect chez Anaxagore. Il s’agit, pour le dire de façon triviale, de savoir si l’intellect décide de la façon dont il sépare tes choses, et donc a un pouvoir sur la nature de l’organisation des choses, ou si au contraire son pouvoir se limite à son activité discriminante, sans qu’il soit en rien maître de la nature des choses organisées : s'il ne décide pas, c’est qu’il est tenu par la nécessité des choses mêmes. Enonçons donc schématiquement et provisoirement le problème dans tes termes suivants :

29Si on considère que la séparation se ferait ailleurs comme chez nous, cela peut être dû à deux types de facteurs :

  1. les choses ne peuvent être séparées et mises en ordre différemment quelles le sont chez nous ;

  2. l’intellect ne peut séparer tes choses autrement qu’il ne l’a fait en faisant notre monde ;

  1. parce qu’il ne peut pas connaître tes choses autrement ;

  2. parce qu’il ne peut pas vouloir les choses (ou décider d’elles) autrement ;

  3. parce qu’il ne peut pas séparer mécaniquement autrement.

30Remarque préliminaire : pour lire correctement, et sans ambiguïté possible, cet énoncé provisoire du problème, il faut le lire comme s’il n'y avait aucune explication possible de (1) par (2) et vice-versa. En effet, on tomberait dans un raisonnement circulaire si on expliquait que (1) « les choses ne peuvent être séparées et mises en ordre différemment qu elles le sont chez nous » parce que (2b) « l’intellect ne peut pas vouloir les choses autrement », par exemple.

  • 33 Je distingue (2a) et (2b), bien que les interprètes ne le fassent pas toujours aussi clairement : c (...)
  • 34 Cf. Laks 1993, 26 pour une réfutation de Silvestre 1988 qui soutient que l’intellect n’a qu’un rôle (...)

31Tout dépend de la faculté que l’on assigne en priorité à l’intellect : cognitive (2a), volitive, décisionnelle, planificatrice (2b), ou purement mécanique (2c)33. Il serait très difficile de soutenir que l’intellect a une fonction purement mécanique34 – même s’il a effectivement aussi une fonction mécanique –, ne serait-ce que parce qu’il porte un nom éloquent (il serait absurde d’imaginer qu’il s’agisse d’une pure homonymie !), mais aussi parce qu’Anaxagore lui attribue explicitement en B12 une activité intellectuelle - il s’agit des phrases suivantes, dont l’interprétation a donné lieu ces dernières années à une controverse :

  1. l’intellect « a une connaissance absolue de toute chose » (γνώμην γε περὶ παντòς πᾶσαν ἴσχει) ;

    • 35 Ou « connaît », si on comprend ἔγνω comme un aoriste gnomique, ce qui ne va pas de soi dans le cont (...)

    « l’intellect connaissait35 toutes choses » (πάντα ἔγνω νοῦς).

  • 36 J’expose ici l’interprétation de Lesher 1995, dont le parti pris interprétatif est particulièrement (...)

32L’interprétation traditionnelle, que reflète ma traduction, comprend γνώμη et γιγνώσκειν en un sens nettement cognitif. Mais on a récemment proposé de traduire ces termes respectivement par « décision » et « décider ». C’est cette dernière interprétation36 que je vais examiner maintenant.

33Lesher argumente en faveur de la primauté de la fonction décisionnelle de l’intellect, et propose donc de traduire ainsi les phrases de B12 citées ci-dessus : (A) « (Mind) holds every decision concerning everything » et (B) « Mind decides or determines everything ». A l’appui de cette interprétation, Lesher cite un passage du Philoctète de Sophocle dans lequel γνώμη a selon lui le sens de « décision » ; mais il cite également Simplicius (in Phys. 1123, 21s. = A45) et Aristote (Ethique à Nicomaque VI, 2, 1139a31s.). Or, la référence à ces trois textes est contestable.

34Je cite ici pour mémoire le passage du Philoctète (w. 836-38) :

  • 37 Traduction Mazon 1967 modifiée (j’ai supprimé l’ajout <πολύ τι> de Hermann).

πρòς τί μένομεν πράσσειν ;
καιρός τοι πάντων γνώμαν ἴσχων
< > πολὺ παρά πόδα κράτος ἄρνυται.
« Pourquoi tardons-nous à agir ?
L’occasion qui décide de tout,
Obtient en un instant [...] pleine victoire. »37

  • 38 Pour les références, voir Lesher 1995, 137s.
  • 39 Onians 1999, 405-12.

35γνώμη est traduit de diverses façons38 par les différents interprètes, ainsi que le précise Lesher. En gros, on a le choix entre deux traductions (« connaissance », ou « décision »), mais étant donné que dans Electre (w. 75s.) Sophocle assigne une fonction pratique au καιρός dont il est question dans le passage du Philoctète, Lesher en infère que, dans le Philoctète également, le καιρός doit avoir une fonction pratique – et c’est cela qu’il voit dans le terme γνώμη. Sans nous étendre davantage sur la question, disons seulement que γνώμη pourrait tout aussi bien avoir le sens de « distinction » ou de « discrimination », si l’on pense au rapprochement qu’opère Onians39 entre le καιρός (l’occasion, le moment opportun) et le καῖρoς (l’ouverture dans la chaîne, dans le cas du tissage, qui permet le passage de la navette). En tout cas rien n’oblige à traduire par « décision » dans ce texte, à moins de comprendre par « décision » le « tri » qu’on opère entre plusieurs choses parce qu’on est capable d’en distinguer la nature, ce qui est loin de ce que Lesher entend par « décision ». Mais s’il est difficile de trancher pour ce qui est de la traduction de ce texte, ce n’est pas le cas de deux autres textes – que Lesher ne mentionne pas : Electre (vv. 214s.) de Sophocle et les Acharniens (w. 395s.) d’Aristophane. Voici ces deux textes :

οὐ γνώμαν ἴσχεις ἐξ οἵων
τὰ παρόντ’ ;
« Ne comprends-tu pas ce qui est à l’origine de la situation présente ? » (Electre, vv. 214s.)
ἔνδον ἔστ' Εὐριπίδης ;
οὐκ ἔνδον ἔνδον ἐστίν, εἰ γνώμην ἔχεις.
« – Euripide est-il chez lui ?
– Il n’est pas chez lui et il est chez lui, si tu comprends. » (Acharniens, vv. 395s.)

36Dans ces deux cas, il est bien évident que γνώμη ne saurait signifier « décision » : il s’agit plutôt de perspicacité, permettant la compréhension de ce qui ne va pas de soi, de ce qui n’est pas immédiatement manifeste. Or, n’est-ce pas précisément ce que fait l’intellect chez Anaxagore – c’est-à-dire voir au-delà des apparences ce qui n’est pas visible immédiatement ?

37Lesher se réfère ensuite à Simplicius (in Phys. 1123, 21s. = A45) comme si celui-ci prenait à son compte le raisonnement qu’il présente. Mais nous allons voir que cette interprétation ne va pas de soi. Voici le texte de Simplicius :

« Anaxagore semblait (ἐδόκει) dire que, toutes les choses ayant été ensemble et en repos durant un temps infini jusque-là, comme l'intellect faiseur de monde voulut (βουληθείς) séparer les formes, qu’il appelle précisément « homéomères », il produisit en elles le mouvement. »

38Lesher semble tirer argument du fait que Simplicius emploie le verbe βούλεσθαι pour dire que, pour Anaxagore, tout ce qui se produit dans le monde résulte des pouvoirs décisionnels de l’intellect (« whatever happens in the cosmos results from Mind’s decision-making powers », Lesher 1995, 139). Mais il convient de prendre avec précaution le témoignage de Simplicius. Pour ce qui est du contexte, Simplicius est en train de paraphraser Aristote qui dit, en Phys. VIII, 1, 250b24-6, qu’Anaxagore « dit que, toutes les choses ayant été ensemble et en repos durant un temps infini, l’intellect produisit <en elles> le mouvement et les sépara. » Cependant, Simplicius ne peut être d’accord avec ce résumé d’Aristote, puisque sa lecture néoplatonicienne d’Anaxagore lui interdit d’accepter un commencement du mouvement produit par l’intellect. Donc, il ne fait que reprendre les mots d’Aristote, mais en marquant sa distance au moyen du ἐδόκει et par ailleurs, il explicite ce qui reste implicite chez Aristote, à savoir que le mouvement produit par l’intellect résulte d’une volonté. Mais dès lors que Simplicius n’est pas d’accord avec cette version des choses, il est très improbable qu’il prenne à son compte l’idée de volonté. Le seul élément (« voulut séparer ») qui aille dans ce sens est vraisemblablement emprunté directement à Phys. I, 4, 188a9-13. Donc Simplicius ne fournit ici aucune information originale sur Anaxagore.

39Enfin, Lesher cite ce que dit Aristote de la décision comme origine de toute action orientée vers un but (Ethique à Nicomaque, VI, 2, 1139a3 1s.). On pourrait simplement rejeter cette référence pour la bonne raison que ce texte n’a rien à voir avec la théorie d’Anaxagore, puisqu’Aristote y présente ses propres conceptions. Cependant, l’argument qu’en tire Lesher mérite qu’on s’y attarde un peu. Le chapitre VI, 2 de l’Ethique à Nicomaque comporte des considérations sur la différence entre l’intellect et la pensée pratiques, d’une part, et l’intellect et la pensée tout court (c'est-à-dire théoriques), d’autre part. Entre autres affirmations, nous pouvons citer deux phrases célèbres particulièrement intéressantes :

(i) « la pensée elle-même ne meut rien, mais c’est la pensée en vue d’une fin et pratique <qui meut> » (διάνοια δ’ αὐτὴ οὐθὲν κινεῖ, ἀλλ’ ἡ ἕνεκά του καὶ πρακτική, ΕΝVI, 2, 1139a35s.)
(ii) « le choix est un intellect désirant ou un désir raisonnant, et c’est ce type de principe qui est l'homme. » (ἤ ὀρεκτικòς νοῦς ἡ προαίρεσις ἤ ὅρεξις διανοητική, καὶ ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος, EN, VI, 2, 1139b4s.)

40Certes, Aristote affirme qu’« il n’y a pas de choix sans intellect et sans pensée, ni sans disposition morale » (ENVI, 2, 1139a33s.), mais cela ne signifie pas que l’intellect ou la pensée est la condition suffisante du choix, même s’il en est une condition nécessaire ; et c’est d’ailleurs ce que dit Aristote immédiatement après : (i). Et, ainsi que le montre (ii), ce n’est pas n’importe quel intellect qui est le choix, c’est l’intellect désirant, c’est-à-dire pourvu d’une caractéristique essentielle et déterminante dans le cadre d’une action orientée vers une fin.

41On pourrait donc se demander quelle est réellement l’intention de Lesher lorsqu’il se réfère à ce texte d’Aristote, car non seulement il n’y est pas question de γνώμη (il y est seulement question de προαίρεσις, qui a le mérite de ne pas être ambigu) mais, bien plus, Aristote dit que l’intellect ou la pensée tout court ne sont pas des principes d’action. On pourrait donc faire dire à ce texte le contraire de ce que voudrait Lesher.

  • 40 A ce propos, voir Laks 1993 et 2002.
  • 41 Il se pourrait bien que ce soit là l’opinion d’Aristote, si l’on confronte Métaphysique A, 4, 985a1 (...)
  • 42 C’est pour cette dernière hypothèse que j’opterai.

42Il faut bien voir que le parti pris interprétatif qui consiste à dire que l’intellect décide a pour corollaire qu’on attribue au système d’Anaxagore une visée téléologique, ce qui est problématique dès lors que c’est précisément sur la question de la téléologie40 que Socrate critique Anaxagore dans le Phédon, 97b-98c. Il convient de préciser ici que le texte du Phédon peut donner lieu à plusieurs interprétations, (a) Soit Anaxagore a explicitement annoncé une téléologie et a rempli son contrat (mais Socrate le critique parce que la fin n’est pas le Bien) ; (b) soit il a annoncé une téléologie ayant le bien pour fin, mais il n’a pas rempli son contrat41 ; (c) soit il n’a pas parlé du tout de téléologie, mais c’est Socrate qui, entendant le mot « intellect », a supposé que cela impliquait nécessairement un développement téléologique – puisqu’il en est ainsi pour lui42.

  • 43 Il existe néanmoins des interprétations qui assument, au moins implicitement, que l’action de l’int (...)

43Pour justifier les critiques de Socrate, les partisans d’une téléologie anaxagoréenne (a) ont proposé des solutions de compromis, qui suggèrent qu’il ne faut pas nécessairement entendre « téléologie » comme signifiant que le but de l’intellect est le bien43 ; mais en un sens, ce faisant on ne fait que déplacer le problème, comme nous allons le voir. Exposons tout d’abord ces hypothèses.

  • 44 Sider 1981, 104.

44Pour légitimer son interprétation du πάντα ἔγνω νοῦς de B12 comme signifiant qu’il s’agit là d’attention ou de décision plus que de connaissance, Sider44 explique que même s’il ne s’agit pas de téléologie au sens où l’entendait ou le voulait Socrate, il s’agit quand même d’une téléologie : Sider voit dans l’intellect un principe ordonnateur, qui ne se contente pas de donner l’impulsion initiale, mais dont l’action est toujours effective dans le monde constitué. Il cite, à l’appui de sa thèse, des passages de Simplicius (in Phys. 174, 24 et 460, 13), où celui-ci explique - pour défendre Anaxagore contre les accusations d’Aristote – que n’importe quoi ne peut naître immédiatement (ἀμέσως) de n’importe quoi chez Anaxagore, mais que la séparation se fait selon un certain ordre. Il s’agirait donc d’une téléologie restreinte, qui fonctionnerait pour ainsi dire de façon distributive. Cette interprétation de Sider, qui comprend le terme « téléologie » dans un sens minimaliste, pourrait donner lieu à une explicitation du raisonnement de l’intellect dans le termes suivants : « Je décide que de X pourront se séparer immédiatement Y et Z, mais pas T, que de Y pourront se séparer immédiatement T et V, mais pas S, etc. », ce qui ressemble à une loi naturelle, édictée une fois pour toutes, même si elle ne cesse d’être effective et de se répéter. Le champ des possibles est limité. Ce dont l’intellect décide, donc, c’est de l’ordre dans lequel les séparations se succèdent.

  • 45 Sur le caractère problématique de cette distinction, cf. Furley 1976.

45Dans le même ordre d’idée, on peut citer Lesher, qui précise, à la fin de son article (1995, 141s.), que l’on ne peut faire l’économie d’attribuer à l’intellect une fonction cognitive en plus de la fonction décisionnelle, car il est difficile d’expliquer comment les choses peuvent être désignées en fonction de l’ingrédient qui prédomine en elles (cf. fin de B12) si quelque intelligence n’est pas là pour saisir l’identité des ingrédients à l’état pur. Cela représente, semble-t-il, un infléchissement de l’interprétation de Lesher, car si l’intellect a une connaissance des choses à l’état pur, on peut au moins en déduire qu’il ne décide pas de la nature des choses « à l’état pur », mais qu’il décide de la nature des choses composées ou ayant une forme ou une structure complexes. L’ennui est que cela implique une distinction nette entre substances simples ou pures, et substances mêlées, alors que cette distinction est loin d’aller de soi chez Anaxagore45.

  • 46 Laks 1993 et 2002. Pour A. Laks, le monde n’est pas le but poursuivi par l’intellect, mais seulemen (...)

46C’est aussi en se fondant sur cette distinction entre substances pures et substances composites qu’A. Laks46 attribue à l’activité de l’intellect une perspective téléologique. D’après lui, en effet, l’intellect veut rendre les choses homogènes, comme il l’est lui-même ; or, comme l’intellect est le seul à être réellement homogène, son activité discriminante peut progresser indéfiniment – les choses étant toujours mêlées, comme à l’origine (cf. B6) –, et, de ce fait même, elle est vouée à l’échec. Cela conduit A. Laks à interpréter ce hiatus entre la fin poursuivie et sa réalisation impossible – parce qu’indéfiniment retardée – comme une différence entre la théorie et la pratique. Cependant, on pourrait opposer deux objections à cette interprétation : d’une certaine façon, même si la « téléologie » ici est restreinte dans la mesure où la fin n’est pas le bien mais l’état homogène, pur et séparé des choses, elle s’exprime néanmoins en des termes aussi généraux que ceux que Sider employait étaient particuliers, puisqu’il s’agit de rendre toute chose, quelle qu’elle soit, pure de mêlée qu’elle était. Or, si on peut comprendre l’emploi du terme « téléologie » dans ce cas, on ne voit pas clairement en quoi consiste la décision de l’intellect, si ce n’est précisément cette décision très générale qui consiste à rendre toute chose pure. Si on peut accepter l’hypothèse d’un intellect qui décide de rendre aux choses la pureté qu’elles n’ont jamais eue – et qu’elles n’auront jamais, d’ailleurs –, il est très difficile de voir cette décision exprimée dans les phrases de B12 exposées plus haut (A. γνώμην γε περὶ παντòς πᾶσαν ἴσχει et Β. πάντα ἔγνω νοῦς) ; or, c’est pour cette traduction qu’opte A. Laks. L’autre critique que l’on pourrait formuler tient à l’idée qu’Anaxagore établirait une distinction entre la théorie et la pratique, distinction qui était déjà stigmatisée en un sens par Aristote en Phys. I, 4, 188a9-13 :

  • 47 Remarquons que les arguments présentés, dans ce texte, en faveur de l’inséparabilité aussi bien du (...)

« Par conséquent, l'intellect, recherchant des choses impossibles (τὰ ἀδύνατα ζητῶν), est étrange (ἄτοπος), puisqu’il veut (βούλεται) séparer alors qu’il est impossible de le faire, que ce soit du point de vue de la quantité ou du point de vue de la qualité, du point de vue de la quantité, parce qu’il n’existe pas de grandeur minimale, et du point de vue de la qualité, parce que les propriétés sont inséparables. »47

47Mais si l’intellect n’atteint pas son but, pourquoi Anaxagore lui attribue-t-il la plus grande force (ἰσχύει μέγιστον, B12) ? N’est-ce pas l’idée même de but qu’il faut remettre en cause ? En effet, c’est parce que l’on considère que le but de l’intellect est de rendre les choses pures et séparées, que le caractère indéfini du processus est interprété en termes d’échec de l’intellect. Mais on pourrait renverser la logique : si l’on considère que la séparation indéfinie est un exploit, on peut voir dans l’intellect le héros de cet exploit – un héros particulièrement puissant, puisque sa faculté discriminatrice est sans limite et sans échelle : bien que les choses soient toujours mélangées, l’intellect peut toujours les séparer.

  • 48 Cf. Laks 2002.

48Comme on le voit, le terme de « décision », pour lequel ont opté les interprétations que nous venons d’examiner brièvement, peut, selon les unes ou les autres, avoir un sens plus ou moins fort. De l’usage qu’en fait M.-L. Silvestre (« décision » en un sens très réduit, dans la mesure où, selon elle, l’intellect a une fonction mécanique uniquement) à celui qu’en propose j. Lesher (qui met l’accent sur la volonté de l’intellect), plusieurs degrés intermédiaires sont possibles, ainsi qu’en témoignent l’interprétation de D. Sider et surtout celle d’A. Laks, qui insiste sur l’aspect cognitif de l’intellect et qui ne lui laisse, en fin de compte, aucune fonction créatrice : Anaxagore étant le digne héritier de Parménide, il n’a pas de pouvoir sur l’être des choses qui lui préexistent48. Aussi, étant donné la polysémie du terme « décision », il semble nécessaire de dire explicitement ce que l’on entend par là. Comme je vais l’expliquer, et pour la raison qui vient d’être dite (à savoir la fidélité d’Anaxagore envers Parménide), il me semble impossible d’assigner une volonté à l’intellect. Mais il me semble également difficile de voir dans l’intellect l’auteur d’un choix entre différentes options qui s’offriraient à lui. Je soutiendrai que la discrimination démêle et rend manifeste ce qui était mêlé, cette discrimination permettant l’existence simultanée des choses ainsi démêlées : selon l’interprétation que je propose, ce n’est pas l’intellect qui choisit ou décide de comment seront les choses, ce sont les choses elles-mêmes qui font qu’elles sont ce qu’elles sont.

  • 49 Sous bénéfice d'inventaire.

49De façon assez étrange, le fragment B4a est très rarement étudié conjointement avec le fragment B12. Quand les interprètes établissent un lien, ils ne le font pas en confrontant les textes, mais ils lisent B4a à la lumière de l’image qu’ils se font de l’intellect – à l’inverse, B12 n’est jamais lu à la lumière de B4a49. C’est ce que j’appelais en commençant « l’interdit », qui empêche d’envisager toutes les lectures possibles qu’offre B4a.

50Etant donné que B4a évoque un ailleurs ayant des caractéristiques similaires à celles de notre monde, nous pouvons reprendre la proposition (2b) en l’appliquant à B4a : (2b) comme l'intellect ne peut pas vouloir les choses (ou décider d’elles) autrement, (2) il ne peut séparer les choses autrement qu’il ne l’a fait en faisant notre monde. Puisque B4a insiste sur les similitudes, on ne peut pas lire (2b) comme signifiant :

(2b1) l’intellect ne peut vouloir une autre organisation ayant les mêmes caractéristiques que notre monde.

51Restent donc deux possibilités, en théorie :

(2b2) l’intellect peut vouloir produire un (ou des) autre(s) monde(s) semblable(s) au nôtre ;

(2b3) l’intellect peut vouloir produire ailleurs quelque chose de similaire à chez nous sans que ce soit un autre monde ayant le même statut que le nôtre.

  • 50 Cf. n, 5 supra pour les références.

52Commençons par (2b3). Le présupposé de cette proposition est le principe exprimé par Schofield et Vlastos selon lequel l’intellect ne saurait, sans perdre son statut éminent, produire en série plusieurs exemplaires du meilleur monde possible50. L'ailleurs, par conséquent, s’il présente des similitudes avec notre monde, ne saurait cependant être un monde ayant le même statut que le nôtre. Il convient de rappeler en effet que ce n’est pas la similitude qui est remise en cause par les interprètes qui ne transgressent pas l’interdit concernant l’intellect, mais l’idée qu’il s’agisse d’un monde qui ait le même statut ontologique, ou la même échelle, que le nôtre. Ainsi, il est remarquable que le refus exprimé par Vlastos et Schofield d’un intellect artisan produisant des mondes semblables en série n’aboutisse pas à un refus de mondes semblables microscopiques, à l’intérieur même de notre monde. En effet, puisqu’on ne peut nier que B4a insiste sur une similitude entre une séparation qui a lieu « chez nous » et une autre qui pourrait avoir lieu « ailleurs », et que la séparation implique l’activité de l’intellect, si on fait de l’intellect une puissance de décision ou de planification – ce qui exclut l’hypothèse d’un intellect artisan produisant en série –, il faut pouvoir légitimer cette similitude sans rabaisser l’intellect, d’où le recours aux mondes microscopiques.

53Ainsi, cette version (2b3) est celle qu’adoptent les partisans d’un intellect « noble » (c’est-à-dire doté d’une faculté volitive ou décisionnelle), parce qu’ils refusent la version (2b2) qui rabaisserait l’intellect au rang de vulgaire artisan. Néanmoins, ils supposent chez Anaxagore un principe analogue à celui qui est énoncé au début du Timée (29e-31b), à savoir que l’unicité du monde est déterminée par l’unicité de la représentation qu’en a l’intellect – qui ne peut que chercher à réaliser le meilleur – et donc, en définitive, par l’unicité de l’intellect lui-même. Mais la déception dont Socrate fait état dans le Phédon suggère au contraire qu’Anaxagore n’a pas pensé à ce type de détermination. En outre, l’inconvénient d’une interprétation de ce genre est qu’elle admet que l’intellect d’Anaxagore introduit cet ordre du monde en référence à un modèle qu’il institue. Je préfère penser qu’Anaxagore a voulu se conformer plus strictement à l’interdiction parménidéenne de l’innovation, comme je le montrerai ensuite. On ne s’en sortirait pas mieux en invoquant le principe de raison suffisante (i.e. « il n’y a pas de raison que l’intellect produise plusieurs mondes semblables plutôt qu’un seul ») au lieu du principe du meilleur unique ; non seulement rien, ni dans les fragments, ni dans les témoignages, ne permet d’affirmer qu’Anaxagore a voulu mettre l’accent sur l’unicité du monde et son caractère exemplaire (ce qui affaiblit l’hypothèse du meilleur unique), mais – fait remarquable – il semble bien qu’Anaxagore énonce quelque chose comme un principe d’indifférence, disant ainsi le contraire de ce qu’on voudrait lui faire dire : car on pourrait parfaitement lire la dernière phrase de B4a comme signifiant qu’il n’y a pas de raison que la séparation n’ait lieu qu’ici, si les mêmes conditions sont remplies ailleurs – ce qui pourrait être le sens de l'incipit du fragment, « les choses étant ainsi ». Et, après tout, dès lors que B4a met l’accent de façon explicite sur une similitude entre ici et ailleurs, pourquoi ne pas la prendre au sérieux ?

54Reste donc la proposition (2b2), qui est, elle aussi, problématique. On pourrait imaginer qu’il existe plusieurs mondes semblables, mais comment justifier que l’intellect le veuille ? Nous ne disposons d’aucun argument. Mais cela ne signifie pas pour autant que les partisans du meilleur unique aient raison, pour les raisons que nous venons de dire. Cela suggère au contraire que c’est l’idée même de volonté qui est contestable.

  • 51 Sur ce point, voir Laks 2002.

55Pour mettre à l’épreuve cette hypothèse que c’est l’idée de volonté qui est contestable, il nous reste à examiner la proposition (2c), à savoir que l’intellect ne peut séparer autrement – et donc ne peut donner aux choses une organisation ayant des caractéristiques différentes de celles que nous connaissons - parce qu’il ne peut connaître les choses autrement. Si l’intellect ne peut connaître les choses autrement, c’est que les choses ne peuvent être autrement qu’elles sont. Cela appelle une remarque concernant l’héritage parménidéen d’Anaxagore. Comme nous le verrons dans la dernière partie, cet héritage est évident du point de vue de l’ontologie. En ce qui concerne la gnoséologie, il pourrait bien en être de même51. Rien n’interdit de penser qu’Anaxagore reprend à son compte ce que dit Parménide en 28B2,7 (οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐόν [...], « tu ne saurais connaître ce qui n’est pas »). On peut également souligner que Parménide qualifie en B6,6s. les mortels qui ont un « intellect errant » (πλαγκτòν νόον) de « foule qui ne distingue pas » (ἄκριτα ϕῦλα) – correspondance entre intellect et faculté discriminante qui annonce d’une certaine manière Anaxagore. Si Anaxagore admettait que l’intellect décide, cela supposerait qu’il accepte que l’intellect fasse venir à l’être ce qui n’est pas. Or cela est contraire au principe ontologique qu’Anaxagore hérite de Parménide selon lequel rien ne peut naître de ce qui n’est pas.

56Comme je le disais plus haut, le fait que l’intellect puisse distinguer indéfiniment est moins un échec qu’un exploit. On pourrait dire que l’intellect ne voit aucun mélange comme quelque chose d’homogène : l’acuité de sa perception intellectuelle lui permet de voir et donc de connaître ce que nous ne voyons pas (ce qui est invisible parce que « petit » – B1 – ou mélangé - B4b). S’il peut le faire, c’est qu’il peut s’immiscer absolument partout. Or, il y a chez Platon un texte qui semble bien aller dans ce sens (Cratyle, 413c = A55). Socrate, après avoir donné la définition du juste (dikaion) sur laquelle s’accordent la plupart des gens comme quelque chose de très rapide et de très subtil qui régente le tout en le parcourant (diaïon), présente un certain nombre d’opinions qui identifient le juste à tel ou tel étant (le soleil, le feu, le chaud) ; en dernier lieu, il cite ceux qui l’identifient à l’intellect d’Anaxagore, ce qui le plonge dans la perplexité :

« il [sc. Anaxagore] dit en effet que, étant son propre maître et n'étant mélangé à rien, il [sc. l’intellect] met en ordre les choses en allant à travers toutes [διὰ πάντων ἰόντα]. »

  • 52 En un procédé stylistique de composition circulaire que l’on trouve à plusieurs reprises chez Anaxa (...)

57L’expression « en allant à travers toutes » (qui peut être une paraphrase des termes ἄπειρον, « sans limites », et λεπτότατον, « le plus subtil », de B12) rend très bien l’idée d’un intellect s’immisçant à l’intérieur de toute chose, et donc entre toutes choses – toutes choses étant dans toute-, et, ce faisant, les distinguant. En B12, l’intellect tient précisément sa force sur les choses du fait qu’il n’est mêlé d’aucune : s’il était mêlé, cela l’empêcherait d’avoir ce pouvoir. Cette absence de mélange est exprimée par les superlatifs « le plus pur » et « le plus subtil » ; et puisque le fait qu’il « a toute γνώμη de toute chose » est mentionné entre deux allusions à sa force52, il n’est pas absurde de penser que la γνώμη explique en quoi consiste cette force :

« Les choses qui seraient mêlées à lui lui feraient obstacle, de sorte qu’il ne pourrait dominer (κρατεῖν) aucune chose comme il le fait en étant le seul à exister par lui-même. En effet, il est la plus subtile (λεπτότατον) des choses et la plus pure (καθαρώτατον), et il a une connaissance (γνώμη) absolue de toute chose et il a la plus grande force (ἰσχύει μέγιστον). » (B 12)

58Si l’on compare le passage du Cratyle avec cet extrait de B12, on peut penser qu’il y a dans γνώμη davantage l’idée d’une connaissance discriminante, qui permet de percevoir les choses distinctement en les séparant, plutôt que l’idée de décision. L’intellect a la plus grande force parce que la séparation est tributaire de son œil de lynx : s’il n’était pas là pour voir, les choses demeureraient éternellement cachées et indistinctes, ce qui entraverait la constitution du monde. B12 et B4b esquissent une adéquation entre mélange et obstacle à la discrimination (en B4b, le mélange « empêchait » que les choses soient manifestes ; en B12, le mélange, s’il affectait également l’intellect, l’« empêcherait » d’avoir le pouvoir qu’il a sur les choses, à savoir celui de les séparer – c’est le même verbe « empêcher », κωλύειν, dans les deux cas). Le mélange empêche la domination d’une chose sur une autre ; il empêche l’émergence d’une nature distincte. Il ne permet par lui-même aucune proportion, aucun déséquilibre. Tout est absolument différent (B4b), ce qui empêche toute identification, donc toute identité ; ce qui revient à une homogénéité ou à une indifférence absolue, n’eût été l’activité discriminante (au sens cognitif et cinétique) de l’intellect. Aussi, on peut suggérer que l’action de l’intellect consiste à permettre que chaque chose devienne manifeste à nos yeux (et non aux yeux de l’intellect qui voit tout), qu’elle soit ce qui domine en elle (fin de B12). Dans une certaine mesure, l’intellect libère les choses du mélange qui les tient comme une glu informe et opaque, il les désolidarise : il les sépare.

59Si l’on admet qu’Anaxagore adopte la thèse de Parménide selon laquelle l’intellection (vraie) ne concerne que ce qui est, il nous reste à examiner la proposition (1) : c’est parce que les choses ne peuvent être séparées et mises en ordre différemment qu’elles le sont chez nous que la séparation se ferait ailleurs comme chez nous.

V. Toute ressemblance avec notre monde, si elle n’est pas fortuite, n’est pas nécessairement due à l’intellect...

  • 53 Sur la question, voir notamment Furley 1976, Laks 2002 et Curd 1998, 131-54.

60La dette d’Anaxagore envers Parménide n’est plus à prouver53, mais rappelons ici brièvement comment celle-ci se manifeste concrètement dans les fragments, avant d’en déterminer les enjeux pour la compréhension de B4a. Tout comme Parménide, Anaxagore refuse l’existence du non-être, ainsi qu’on peut le voir dans les fragments B3, B5 et B17 :

  • 54 La parenthèse a gêné les commentateurs modernes, dans la mesure où ce qui pourrait, être compris co (...)

« Du petit il n'y a pas de plus petit, mais il y a toujours un plus petit encore (car il est impossible que l'étant ne soit pas, τò γὰρ ἐòν οὐκ ἔστι τò μὴ οὐκ εἶναι54) – de même il y a toujours un plus grand encore que le grand [...]. » [B3]

« Etant ainsi séparées, il faut savoir que toutes les choses ne sont en rien ni moins ni plus nombreuses (car il n’est pas possible qu’il y ait plus que toutes les choses, oὺ γὰρ ἀνυστòν πάντων πλείω εἶναι), mais toutes les choses sont toujours égales. » [B5]

« Les Grecs ne font pas un usage correct de la génération et de la destruction ; car aucune chose ne naît ni ne meurt (οὐδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται οὐδὲ ἀπόλλυται), mais <chaque chose> est un mélange et une séparation de choses qui existent (ἀπό ἐόντων). Aussi, il serait correct d’appeler la génération “mélange” et la destruction “séparation”. » [B17]

61Si le non-être n’existe pas, et si l’être ne peut pas ne pas être (B3), il ne peut y avoir de génération ni de destruction absolues, mais seulement mélange et séparation de choses qui sont (B 17). Partant, les choses étant toujours, leur nombre ne peut ni croître ni diminuer, mais elles sont toujours en nombre égal (B5). Cela empêche donc l’apparition ou la disparition d’espèces au cours du temps. Puisque « toutes les choses étaient ensemble » dans le mélange originel (B 1, B4b), elles sont encore toutes ensemble (B6 : « de même qu’à l’origine, encore maintenant toutes choses sont ensemble »).

62Je voudrais proposer, sous forme d’hypothèse, des arguments qui expliquent pourquoi, si l’on imagine que l’intellect a pu constituer un autre monde, celui-ci doit être nécessairement comme le nôtre. Je procéderai, non pas en partant de présupposés concernant l’intellect, mais en m’appuyant sur la thèse physique anaxagoréenne du « toutes choses dans toute ».

  • 55 On trouve le même type d’inférence en Phys. III, 4, 203a23s.
  • 56 En Bl, ce sont « toutes les choses » qui sont ensemble.

63Si l’on considère que n’importe quoi peut naître de n’importe quoi parce que chaque chose contient une part de toutes choses, rien ne naît véritablement : il n’y a pas de création ex nihilo. C’est ce que dit Anaxagore en B17, proposant de remplacer « naître » et « mourir » - que les Grecs emploient à tort - par « se mélanger » et « se séparer ». Aristote, en Phys. I, 4, 187b1s., présente ainsi l’inférence qui a conduit Anaxagore à poser son principe : « Ils disent que toute chose est mêlée dans toute parce qu’ils voyaient que toute chose naît de toute »55. C’est parce qu’il voyait que n’importe quoi naît de n’importe quoi qu’il en a conclu que tout est dans tout, et que donc toutes choses étaient ensemble. C’est un type d’explication rétrospectif : puisque les choses se produisent ainsi, que faut-il présupposer ? Puisque les contraires peuvent naître des contraires, et que rien ne naît de ce qui n’est pas, que faut-il présupposer ? Que les contraires contiennent en réalité leurs contraires. Il n’y a donc pas de différence ontologique entre les choses et leurs principes : les principes sont les choses elles-mêmes. Ce sont les χρήματα qui sont déjà là dans le mélange originel56.

  • 57 Cf. Furley 1976, pour l’opposition entre ce qu’il appelle « latence » et « prédominance », ainsi qu (...)

64Aristote, en Physique I, 4, 187a26-9, dit aussi qu’Anaxagore s’est fondé sur le fait que rien ne naît du non-être pour poser l’infinité (des homéomères). Donc la diversité des phénomènes ne s’explique pas par un nombre restreint de principes : ce n’est pas un système combinatoire. Tout ce qui existe a son exact correspondant dans le mélange originel, à ceci près que, dans le mélange originel, les choses ne sont pas visibles. De même qu’il n’y a pas de génération absolue, il n’y a pas non plus de transformation absolue. Anaxagore tire les conséquences de l’enseignement de Parménide, mais en pluraliste : si rien ne naît, tout est déjà là, toujours. Or, puisque les choses sont infiniment diverses, elles ne sont pas devenues telles, elles l’ont toujours été57.

65Il semble donc que les choses elles-mêmes suffisent à expliquer la configuration actuelle du monde, même si la réalisation du monde est tributaire de l’action de l’intellect, car elles ne peuvent se séparer par elles-mêmes.

 

  • 58 Epicure a, sur ce point, pris ses distances par rapport à l’atomisme ancien, en posant une infinité (...)

66Il faut donc supposer avant B4a un raisonnement rétrospectif établissant l’existence de la situation originelle de mélange, et donc de la présence de toutes choses dans toute ; B4a dans cette hypothèse serait, quant à lui, plutôt un raisonnement déductif, qui, comme dans le Timée, reconstruit a priori l’ordre du monde. Quel serait le nerf de ce raisonnement rétrospectif ? On ne peut pas partir uniquement du fait qu’on voit que n’importe quoi naît de n’importe quoi : on voit aussi qu’il n’y a pas de surprise. On ne constate l’apparition de rien qui soit absolument neuf ou inouï – c’est du moins ce qu’on peut tirer de B5 : il y a autant d’espèces séparées maintenant qu’il y en avait dans le mélange. Le n'importe quoi qui peut naître de toute chose n’est pas un n’importe quoi absolu, c’est un n’importe quoi parmi les choses qui existent dans le monde. Aussi, même si l’ensemble de toutes les choses qui existent est infini, il est néanmoins fermé, dans le sens où les éléments qui le constituent ne produisent pas de choses qui n’y soient déjà (contrairement au système atomiste ancien58, qui est ouvert : les atomes peuvent engendrer une infinité de choses différentes de celles que nous connaissons).

  • 59 Anaxagore donne, en effet, ces deux types d’explication pour rendre compte de l’indistinction des c (...)
  • 60 Le témoignage d’Aristote en Métaphysique A, 4, 985al 8-21 est éclairant à cet égard : « Anaxagore s (...)
  • 61 Anaxagore ne déroge donc pas à l’usage de νοὺς comme capacité à voir au-delà de ce qui est donné im (...)
  • 62 Le fait que tout soit en acte chez Anaxagore est probablement l’un des facteurs expliquant le goût (...)

67Par conséquent, puisque les choses étaient à l’origine exactement comme elles sont maintenant, à cette différence près qu’elles étaient imperceptibles à cause de leur petitesse, ou de leur entremêlement confus59, on peut comprendre que Platon et Aristote reprochent à Anaxagore de ne pas s’être servi de l’intellect60 : car il se peut bien que celui-ci n’ait chez lui aucune fonction téléologique ou providentielle. Il n’aurait pour fonction que de rendre manifeste ce qui ne l’était pas dans le mélange originel ; l’intellect n’est pas l’auteur de la mise en ordre qu’il opère, il n’en est que le moyen. Etant donné que les choses étaient déjà là avant l’intervention de l’intellect, avec leurs différences et leurs qualités propres, il n’en est pas le démiurge. Il discerne61, distingue, sépare, rend manifeste ce qui était confus, mais qui était néanmoins déjà là « en acte », pour parler comme Aristote (cf. B4b : l’humide, le sec, le chaud, le froid, etc. sont mêlés, mais ils existent déjà, bien qu’ils soient imperceptibles)62. Les choses contiennent déjà leur information avant l’intervention de l’intellect, mais leur confusion totale les empêche de se mettre en ordre par elles-mêmes. Elles ont cependant en elles-mêmes le monde qu’elles vont constituer. C’est pourquoi il faut penser que si l'intellect intervenait ailleurs dans le mélange originel, le monde qui en résulterait serait identique au nôtre, et ce, non pas parce que le nôtre est la meilleure organisation possible, mais parce qu’il est la seule possible étant donné la nature des choses à l’origine. Ce qui importe donc dans B4a, ce n’est pas l’existence possible d’un autre monde comme le nôtre, mais l’idée que s’il existe un autre monde, il doit être identique au nôtre, nécessairement.

  • 63 Pour les références, cf. Curd 1998, 133.

68On pourrait s’interroger sur le statut des êtres artificiels : Anaxagore les a-t-il comptés parmi les choses présentes dans le mélange originel, et donc dans toute chose ? Cette thèse a été soutenue, mais elle paraît difficile et il est possible d’en faire l’économie63. B4a expose un monde composé à la fois d’êtres naturels (hommes, animaux, astres, terre, plantes) et d’êtres artificiels (villes – aspect politique et artisanal –, œuvres fabriquées par les hommes – artisanat –, sélection des plantes récoltées en fonction des besoins – agriculture). Or, si l’on compare avec B12, on constate que les choses que l’intellect maîtrise et met en ordre en B12 sont exclusivement des êtres naturels (« toutes les choses qui ont une âme, aussi bien les grandes que les petites » ; les astres, le soleil, la lune, l’air, l’éther ; le rare et le dense, le froid et le chaud, le lumineux et l’obscur, l’humide et le sec). Aussi, il n’est pas absurde de penser que la séparation effectuée par l’intellect en B4a ne concerne que les êtres naturels, et que, par conséquent, seuls les êtres naturels sont présents dans le mélange universel. Une fois que la nature est rendue manifeste par l’intellect, et que les hommes ont été constitués (cf. « se sont solidifiés », συμπαγῆναι : ils ont une consistance, ce ne sont plus des semences), ces hommes ayant par nature tels et tels besoins, il est prévisible qu’ils construiront eux aussi des villes, qu’ils fabriqueront des œuvres, qu’ils pratiqueront l’agriculture, même si ces œuvres ne sont pas les mêmes que chez nous, puisque, aussi bien, cette diversité existe aussi dans notre monde. La fabrication d’objets artificiels ne remet pas en cause l’idée que rien de neuf n’apparaît, car la fabrication de ces objets consiste à mettre en ordre d’une certaine façon ce qui existe déjà : sur ce point, il est significatif que les hommes sélectionnent en B4a, parmi les fruits de la terre qui sont « nombreux et de toutes sortes » (πολλά τε καὶ παντοία), ceux qui sont les plus utiles pour eux, prenant en un sens le relais de la loi naturelle qui veut que, bien qu’il y ait dans toutes les choses qui s’agrègent de « nombreuses choses de toutes sortes » (c’est la même expression qui est employée : πολλά τε καὶ παντοῖα, B4a), chaque chose est de la nature de la chose qui domine en elle (fin de B12), ce qui suppose une sélection, un tri, une séparation.

  • 64 Furley 1976, 72.

69Mais qu’en est-il des êtres naturels eux-mêmes ? Les êtres doués d’une structure complexe sont-ils présents dans le mélange et donc les uns dans les autres ? Sur cette question, les sources sont muettes. Si l’on accorde quelque crédit aux témoignages, qui identifient les χρήματα comme étant les « homéomères » (dont les parties sont homogènes au tout : cheveux, sang, chair, os, par exemple), on sera tenté d’en inférer que les espèces naturelles complexes ne sont pas présentes dans le mélange, et qu’Anaxagore n’a fait que déplacer d’un cran la distinction entre simple et complexe qui existe chez Empédocle entre les éléments et les choses composées : Anaxagore aurait ainsi tiré du côté du simple les homéomères (qui sont une combinaison d’éléments chez Empédocle), mais aurait laissé aux êtres anhoméomères un statut particulier. Mais si l’on admet avec Furley64 que les semences (σπέρματα) doivent être entendues au sens propre, et non dans le sens technique de particules homéomères que certains interprètes leur assignent, il semble légitime de dire que même les choses naturelles anhoméomères, comme les hommes, les animaux ou les plantes, sont comprises dans le mélange, avec leur information – imperceptible parce que latente, pour reprendre la terminologie de Furley. Mais il faut bien reconnaître que toute décision en cette matière est hautement conjecturale.

 

  • 65 Pour Anaxagore, rappelons-le, l’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains ( (...)

70Ainsi, on pourrait résumer B4a en disant : les choses étant ainsi (i.e. [1] les choses étant toujours ensemble et [2] l’intellect appliquant sur elles sa faculté discriminante), il faut imaginer que (1) dans tous les composés, il y aura toujours toutes choses (en vertu du principe [1]), et que (2) la séparation des choses naturelles aura lieu comme elle a eu lieu chez nous (en vertu du principe [2]) ; et comme parmi ces choses naturelles se trouvent des hommes65, la séparation naturelle sera relayée par une séparation artificielle, comme chez nous.

71Le caractère atypique de ce fragment tient notamment au fait qu’il spatialise la similitude alors que les autres inscrivent cette similitude dans le temps. Mais il a la même portée que les autres, dans la mesure où il illustre lui aussi un principe d'identité. Ainsi que j’ai tenté de le montrer, cette identité des choses n’étant pas tributaire des changements dans le temps ou l’espace, elle n’est pas imputable à l’activité de l’intellect, mais lui préexiste ontologiquement ; l’intellect ne crée pas, il discrimine ce qui existe déjà. Sur la base des fragments et témoignages que nous possédons, il est vain de chercher à identifier l’ailleurs. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que sa similitude avec notre monde est vraisemblablement très grande – c’est du moins ce qui ressort du style du fragment : Anaxagore se livre en effet ici à un jeu très subtil, qui a, semble-t-il, pour seul but de plonger son lecteur dans un vertige troublant. Tout tient au fait qu’il ne place pas l’ailleurs à distance de façon explicite : il commence comme s’il décrivait notre monde, puis insère subrepticement « comme chez nous », ce qui oblige le lecteur à reprendre le texte au début avec un œil nouveau. La mention « comme chez nous » suffit à dédoubler notre monde en un « chez nous » et un « ailleurs » ; mais, dans la mesure où cet ailleurs nous est décrit au début sans référent explicite d’une part (« ailleurs » n’est mentionné explicitement qu’à la toute fin du fragment), et d’autre part en des termes qui conviendraient aussi bien à notre monde, il ne semble y avoir aucune différence entre le comparant et le comparé.

72L’expérience de pensée que proposait Fränkel, dans la mesure où elle fait de l’ailleurs un monde hypothétique dont l’identité avec le nôtre est uniquement destinée à rendre compte du caractère nécessaire de la configuration de ce dernier, laisse ouverte la possibilité de deux argumentations différentes (que Fränkel n’a pas exposées dans son article) : en effet, cette nécessité de l’identité entre l’autre monde hypothétique et le nôtre pourrait s’expliquer soit par l’activité planificatrice de l’intellect soit par la nature des choses mêmes. Mais si l’on prend au sérieux la possibilité de l’existence d’un ailleurs identique à notre monde, cela compromet l’activité planificatrice de l’intellect. Reste donc l’autre explication possible : si l’intellect intervenait ailleurs dans le mélange, il séparerait les choses de la même façon, d’une part parce que les choses qu’il séparerait là-bas seraient identiques à celles qu’il a séparées en mettant en ordre notre monde, et d’autre part parce qu’il ne peut connaître (et donc distinguer) les choses autrement qu’elles ne sont.

  • 66 Je tiens à exprimer toute ma reconnaissance à Michel Crubellier, Vanessa Kucinska, André Laks, Léti (...)

73Ainsi, tant qu’on assigne à l’intellect une fonction téléologique, on ne peut prendre au pied de la lettre cette similitude forte entre ici et ailleurs. Mais si on lui attribue uniquement une fonction cognitive et mécanique, le fragment B4a cesse de faire difficulté au sein de la théorie d’ensemble d’Anaxagore66.

Bibliographie

Barnes, J., 19962, The Presocratic Philosophers, Londres et New York.

Burnet, J., 19304, Early Greek Philosophy, Londres.

Cornford, F.M., 1934, «Innumerable Worlds in Presocratic Philosophy», Classical Quarterly 28, 1-16.

Curd, P., 1998, The Legacy of Parmenides, Princeton.

Fränkel, H., 1955 « Besprechung eines Buches über Anaxagoras » (compte-rendu du livre de D. Cjurnelli, La Filosofia di Anassagora, Padoue 1947), Wege und Formen frühgriechischen Denken. Literarische und philosophiegeschichtliche Studien, Munich, 284-93.

Von Fritz, K., 1945-46, « Nous, Noein and their derivatives in Pre-Socratic Philosophy (excluding Anaxagoras) », Classical Philology 40, 1945, 223-242 (Part 1), et 41, 1946, 12-34 (Part 2) (Repris dans A.P.D. Mourelatos, ed., The Presocratics : A collection of critical essays, Garden City, New York, 1974, 23-85).

Von Fritz, K., 1971, « Der Nous des Anaxagoras », Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin - New York, 576-93.

Furley, D.J., 1976, « Anaxagoras in Response to Parmenides », Canadian Journal of Philosophy, Suppl, vol. II, 61-86 [repris dans Cosmic Problems, Cambridge, 1989].

Humbert, J., 9603, Syntaxe grecque, Paris.

Hussey, E., 1972, The Presocratics, Londres.

Kühner R. et Gerth, B., 19554, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache : Satzlehre, 2 vol., Hanovre et Leipzig 1898, 4e édition Hanovre 1955 (réimpr. Darmstadt 1966).

Laks, A., 1993, « Mind’s Crisis. On Anaxagoras’ Nous », in J. Ellis, ed., Ancient Minds. Proceedings of the 1992 Spindel Conference (The Southern Journal of Philosophy, 31, Supplement), 19-38.

Laks, A., 2002, « Les fonctions de l’intellect. A propos, derechef, du Nous d'Anaxagore », Methodos 2, 9-33.

Lanza, D., 1966, Anassagora. Testimonianze e frammenti, Florence.

Léon, P., 1927, « The Homoiomeries of Anaxagoras », Classical Quarterly 21, 133-41.

Lesher, J., 1995, «Mind’s Knowledge and Powers of Control in Anaxagoras DK B12», Phronesis 40, 125-42.

Mansfeld, J., 1980, «Anaxagoras’ other world», Phronesis 25, 1-3.

Mazon, P. et Dain, A., 19672, Sophocle, Tome III, Philoctète, Œdipe à Colone, texte établi par A. Dain et traduit par P. Mazon, Paris.

Onians, R.B., 1999, Les Origines de la pensée européenne, Sur le corps, l’esprit, l'âme, le monde, le temps et le destin, Paris [trad. par B. Cassin, A. Debru et M. Narcy de The Origins of European Thought, about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge, 1951].

Schofield, M., 1975, « Doxographica anaxagorea », Hermes 103, 1-24.

Schofield, M., 1980, An Essay on Anaxagoras, Cambridge.

Schofield, M., 1996, « Anaxagoras’ other world revisited », in Polyhistor, Studies in the history and the historiography of Ancient Philosophy, K.A. Algra, P. Van der Horst, D.T. Runia (edd.), Leyde, New York, Cologne, 3-19.

Sider, D., 1981, The Fragments of Anaxagoras, « Beiträge zur klassischen Philologie » 118, Meisenheim/Glan.

Silvestre, M.L., 1988, « Significato e ruolo del Noûs nella filosofia di Anassagora », Il Contributo, 12, 29-52.

Vlastos, G., 1959, CR de Fränkel 1955, Gnomon 31, 193-204.

Vlastos, G., 1975, « One world or many in Anaxagoras ? », in Studies in Presocratic Philosophy, Vol. 2, ed. R.E. Allen et D.J. Furley, Londres, 354-60.

Zeller, E., 19237, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, I, 1 ed. W. Nestle, Leipzig.

Notes

1 Le titre est volontairement ambigu. Mais il ne signifie pas qu’Anaxagore a nécessairement posé l’existence d’autres mondes. Ce pluriel est plutôt destiné à regrouper l’ensemble des interprétations qui ont été données de « l'ailleurs » qu’évoque Anaxagore (il y a l’autre monde d’Anaxagore selon Simplicius, l’autre monde selon Zeller, selon Cornford, selon Fränkel, selon Mansfeld... : tous sont différents mais ont ceci en commun qu’ils sont similaires au nôtre).

2 Fränkel 1955.

3 (I) Simplicius, (II) Fränkel 1955, (III) Mansfeld 1980. Pour un état de la question plus complet, voir l’exposé remarquablement clair de Schofield 1996.

4 Cf. Laks 1993 et 2002, et Lesher 1995.

5 L’interdit est exprimé explicitement par Vlastos 1959, 203, dans sa défense de Fränkel, et par Schofield 1996, 8, dans sa défense de Mansfeld (en particulier : « A mind which has no wish or no option but to replicate the same product simultaneously over and over forfeits its claim to be a mind »). On voit bien qu’il ne s’agit pas simplement d’un principe d’économie : s’il est impensable que l’intellect ait pu produire plus d’un monde, c’est en vertu du principe selon lequel le meilleur ne peut qu’être unique.

6 Simplicius cite ici l'incipit de B1.

7 Cette citation est une version tronquée de B4b (il manque l'avant-dernière phrase).

8 Le texte de B14 est vraisemblablement corrompu. C'est pourquoi je laisse de côté la traduction. Une reconstruction nous mènerait trop loin ici.

9 Citation des cinq propositions infinitives de B4a.

10 Citation de B4a sans la dernière phrase.

11 Je traduis διακόσμησις par « organisation » pour éviter la connotation dynamique – absente chez Simplicius – que comporterait l’expression « mise en ordre ».

12 In Phys. 461, 10 7 et 487, 18-23.

13 Il est à noter d’ailleurs que la première proposition infinitive de B4a trouve un écho évident dans la dernière phrase de B4b, qui fait partie des textes où Simplicius voit l’union intelligible (cf. in Phys. 34, 25s. : « Ces choses étant ainsi, il faut croire que, dans le tout, toutes choses sont une (ἓν είναι) ». La remarque qui suit immédiatement – « Ce tout pourrait être l’étant un de Parménide » – rend très contestable la correction de Diels, qui remplace, dans son édition du commentaire de Simplicius, ἓν είναι, présent dans tous les manuscrits, par ἐνεῖναι. En effet, cette correction, si elle se justifie pleinement dans son édition des fragments d'Anaxagore (dans DK), n’a pas de raison d’être dans l’édition de Simplicius, car elle rend incompréhensible le rapprochement que Simplicius opère entre Anaxagore et Parménide).

14 Simplicius interprète de façon nettement néoplatonicienne ces mots de la première proposition : « des semences (σπέρματα) de toutes choses ayant des formes (ἰδέας), des couleurs et des saveurs de toutes sortes » en disant : « il est évident que ces choses [i.e. les choses séparées] sont contenues d’avance là-bas, séminalement et selon les formes, comme il disait ». Il n’est d’ailleurs pas impossible que Simplicius construise la phrase différemment, mettant ἰδέας sur le même plan que σπέρματα, comprenant le καί qui précède ἰδέας comme épexégétique.

15 Sider 1981, 18-29 estime que Simplicius avait accès au moins au premier livre du Περὶ ϕύσεως d’Anaxagore, contre les appréciations plus sceptiques de Lanza 1966, IX et Schofield 1975, 11, qui pensent qu’il tire les fragments d’Anaxagore de l’ouvrage de Théophraste consacré à Anaxagore.

16 C’est, d’après Schofield 1996, 6, l’enseignement le plus intéressant que l’on puisse tirer du témoignage de Simplicius. Dans le même ordre d’idées, on peut citer in Phys. 155, où Simplicius hésite entre deux hypothèses interprétatives concernant la modalité de la présence des opposés dans les homéomères (soit ils y sont tous présents de façon immédiate, soit il y a dans les homéomères certaines oppositions qui sont antérieures à d’autres), et cite, à l’appui de la deuxième hypothèse, le fragment B16, qu’il introduit par un γοὺν significatif. Son hésitation serait moins compréhensible s’il disposait d’éléments supplémentaires sur ce point.

17 τò προϕαινόμενον τῆς Ἀναξαγόρου δόξης, in Phys. 461, 10s. ; τò ϕαινόμενον τῆς Ἀναξαγόρου δόξης, in Phys. 487, 18.

18 ᾐνίτεττο, in Phys. 461, 11 ; αἰνίττεται, ibid. 157, 17.

19 De façon assez similaire, en in Phys. 1123, 21, Simplicius prend ses distances par rapport à Aristote qui lit Anaxagore au pied de la lettre : il reprend le résumé que fait Aristote de l’intervention du νοὺς qui introduit le mouvement dans le mélange en repos jusque-là, en remplaçant le ϕησίν (« il dit ») d’Aristote par ἐδόκει λέγειν (« il disait, semble-t-il »). Simplicius sait bien que l’intellect introduit le mouvement, puisqu’il cite le fragment B13 (in Phys. 300, 31-301, 1) ; mais sa lecture néoplatonicienne lui interdit d’accepter la temporalité que le fragment suppose si on le lit au pied de la lettre, je reviendrai plus bas sur ce texte.

20 In Phys. 157, 18-24 et 35, 9-13,

21 Cf. Humbert 19603 § 63 p. 46 qui mentionne justement le soleil et la lune. Cornford 1934, 6 renvoie à Plat. Tim. 38c. L’interprétation (2) – que Cornford 1934 a remise à l’honneur – est loin d’être absurde, si l’on pense que Xénophane soutenait qu’il existait une infinité de soleils et de lunes pour chaque zone terrestre (ce qui correspond à nos « latitudes »). Voir à ce sujet l’article d’A.P.D. Mourelatos dans ce même volume. Il n’y aurait rien d’aberrant à ce qu’Anaxagore ait voulu insister sur le fait qu’il existe un seul soleil et une seule lune pour toutes les régions terrestres.

22 Zeller, 19237, I, 1, 239, a soutenu que l'ailleurs de B4a est la lune, à quoi Burnet 19304, 269s. a objecté qu’il n’est pas vraisemblable que quelqu’un ait pu dire que les habitants de la lune ont eux-mêmes un soleil et une lune. Burnet défendait pour sa part la thèse d’une infinité de mondes chez Anaxagore. Barnes 19962, 624 n. 17 est aussi un partisan d’une pluralité (peut-être infinie) de mondes chez Anaxagore.

23 Fränkel 1955. Cf. aussi le compte-rendu rédigé par Vlastos 1959.

24 Il cite des références littéraires (Eschyle Agamenmon 37, Sophocle Electre 548, Œdipe à Colone 998) et philosophiques (Zénon B2 et Mélissos B6, 7, 9 et 10). Remarquons cependant que tous ces exemples, bien qu’employant l’optatif, relèvent plus de l’irréel que du potentiel – une tournure qui n’est pas rare dans la littérature archaïque, cf. Humbert 19603 § 360 : à chaque fois, ce sont des hypothèses qui sont démenties par la réalité, ce qui n’est pas le cas de B4a.

25 Fränkel 1955, 293 (je traduis).

26 Mansfeld 1980, soutenu par Schofield 1996. Une interprétation assez proche avait été proposée par Léon 1927.

27 Schofield 1996, 10 reproche à juste titre à Mansfeld de ne pas voir que Fränkel n’a pas dit le contraire : la dernière phrase du fragment ne relève pas de l’expérience de pensée, selon Fränkel, mais elle exprime la conséquence que l’on peut tirer du reste du fragment, à savoir la nécessité de la similitude de l’autre monde au nôtre.

28 Mansfeld 1980, 3, qui insiste en disant « in all compounds », rejette cependant l’hypothèse de composés ayant la taille de notre monde comme « out of place here ».

29 Schofield 1996, 19 franchit dans ce sens le pas que Vlastos 1975, 359 n’avait pas osé franchir.

30 Sider 1981, 72.

31 La question de savoir quelles sont exactement les choses qui sont toutes ensemble dans le mélange est très délicate : s’agit-il des matériaux, des choses complexes qui ont une forme, ou même des individus ? Les exemples donnés par Anaxagore (le chaud, le froid, le sec, l’humide, le clair et l’obscur, l’éther, l’air, la terre) et ceux que donnent les témoignages (le sang, la chair, le cheveu, l’os...) tendent à faire penser qu’il s’agit de matériaux relativement homogènes. Sur cette question, voir Furley 1976, et infra.

32 Il va de soi, cependant, que j’exclus l’interprétation anachronique de Simplicius.

33 Je distingue (2a) et (2b), bien que les interprètes ne le fassent pas toujours aussi clairement : car il y a une différence considérable entre connaître les choses comme elles sont (2a), et décider de ce qu’elles seront (2b), même si ces deux activités sont des activités nettement intellectuelles, par opposition à l’activité cinétique (2c).

34 Cf. Laks 1993, 26 pour une réfutation de Silvestre 1988 qui soutient que l’intellect n’a qu’un rôle mécanique.

35 Ou « connaît », si on comprend ἔγνω comme un aoriste gnomique, ce qui ne va pas de soi dans le contexte.

36 J’expose ici l’interprétation de Lesher 1995, dont le parti pris interprétatif est particulièrement net. On pourra aussi se reporter à Laks 1993 et 2002 pour l’adoption d’une terminologie décisionnelle dans la traduction, bien que l’interprétation de l’intellect que propose A. Laks soit radicalement différente de celle de Lesher. Voir aussi Sider 1981, 94 et 104. Ces interprétations seront rapidement examinées dans la suite.

37 Traduction Mazon 1967 modifiée (j’ai supprimé l’ajout <πολύ τι> de Hermann).

38 Pour les références, voir Lesher 1995, 137s.

39 Onians 1999, 405-12.

40 A ce propos, voir Laks 1993 et 2002.

41 Il se pourrait bien que ce soit là l’opinion d’Aristote, si l’on confronte Métaphysique A, 4, 985a18-21 et A, 10, 1075b8.

42 C’est pour cette dernière hypothèse que j’opterai.

43 Il existe néanmoins des interprétations qui assument, au moins implicitement, que l’action de l’intellect est orientée vers un bien : voir notamment les interprétations comme celles de Schofield 1996 ou Vlastos 1959 qui se fondent sur le principe selon lequel le meilleur ne peut qu’être unique, et celle de Hussey 1972, 139, qui estime qu’il est vraisemblable qu’Anaxagore ait posé que l’intellect agit selon le meilleur plan possible (« it seems likely that [Anaxagoras] stated explicitly that it was the best possible plan, and that all of God’s work was for the best »).

44 Sider 1981, 104.

45 Sur le caractère problématique de cette distinction, cf. Furley 1976.

46 Laks 1993 et 2002. Pour A. Laks, le monde n’est pas le but poursuivi par l’intellect, mais seulement une phase transitoire dans le processus diacritique engagé par l’intellect.

47 Remarquons que les arguments présentés, dans ce texte, en faveur de l’inséparabilité aussi bien du point de vue qualitatif que quantitatif ne sont pas des arguments d’Aristote que celui-ci présenterait pour objecter à la thèse d’Anaxagore, mais des arguments assumés par Anaxagore, même s’ils sont énoncés en des termes aristotéliciens (pour la quantité, cf. B3 ; pour la qualité, cf. B8 qui insiste sur l’inséparabilité mutuelle de qualités opposées, comme le chaud et le froid, ce qui n’est certes pas la même perspective que celle qu’adopte Aristote, fondée sur l’impossibilité de l’existence de qualités sans substrat ; mais, d’une part – et pour cause – Anaxagore ne dispose pas du concept de catégorie, et d’autre part, si l’on prend au sérieux sa thèse selon laquelle toutes les choses sont mêlées, étant donné que certaines qualités sont présentées comme exemples de choses – χρήματα, cf. B4a – rien n’empêche de penser que les qualités peuvent être mêlées à n’importe quoi d’autre) : c’est parce qu’Anaxagore savait que la séparation était impossible qu’Aristote qualifie son intellect d’étrange, puisqu’il le voit comme cherchant à réaliser des choses impossibles et assumées comme telles.

48 Cf. Laks 2002.

49 Sous bénéfice d'inventaire.

50 Cf. n, 5 supra pour les références.

51 Sur ce point, voir Laks 2002.

52 En un procédé stylistique de composition circulaire que l’on trouve à plusieurs reprises chez Anaxagore (cf. début de B12, B6, B4 en entier).

53 Sur la question, voir notamment Furley 1976, Laks 2002 et Curd 1998, 131-54.

54 La parenthèse a gêné les commentateurs modernes, dans la mesure où ce qui pourrait, être compris comme une complétive (μὴ οὐκ εἶναι) est précédé par un τό. On a donc proposé de lire τομῇ (Zeller), ou de supprimer le τό (Kranz). Néanmoins, il existe des exemples d’emploi de μὴ οὐ + infinitif précédés de τó (cf. Kühner-Gerth II.217s.). Anaxagore part donc du postulat de Parménide pour affirmer qu’il n’y a pas de plus petit, mais toujours un plus petit encore. Autrement dit, l’étant est plein et continu.

55 On trouve le même type d’inférence en Phys. III, 4, 203a23s.

56 En Bl, ce sont « toutes les choses » qui sont ensemble.

57 Cf. Furley 1976, pour l’opposition entre ce qu’il appelle « latence » et « prédominance », ainsi que pour l’idée qu’Anaxagore va plus loin que Parménide, dans le sens où, selon lui, une chose X ne peut provenir de ce qui n’est pas X.

58 Epicure a, sur ce point, pris ses distances par rapport à l’atomisme ancien, en posant une infinité numérique des atomes, mais non une infinité spécifique.

59 Anaxagore donne, en effet, ces deux types d’explication pour rendre compte de l’indistinction des choses dans le mélange originel : la petitesse (B1) et le mélange (B4b).

60 Le témoignage d’Aristote en Métaphysique A, 4, 985al 8-21 est éclairant à cet égard : « Anaxagore se sert de l’intellect comme d’un expédient merveilleux (μηχανῇ) pour la fabrication du monde, et lorsqu’il est dans l’embarras pour dire pour quelle cause <quelque chose a lieu> nécessairement, il amène de force l’intellect, mais dans les autres cas, c’est à toutes choses plutôt qu’à l’intellect qu’il attribue la cause des choses en devenir ».

61 Anaxagore ne déroge donc pas à l’usage de νοὺς comme capacité à voir au-delà de ce qui est donné immédiatement, que von Fritz voit chez Homère, Hésiode et les Présocratiques hormis Anaxagore (cf. von Fritz 1945-46). Il n’est pas nécessaire de dire, comme il le fait (von Fritz 1971) que l’intellect d’Anaxagore regroupe à la fois une composante cognitive (classique) et une composante planificatrice (nouvelle), singularisant Anaxagore dans la tradition.

62 Le fait que tout soit en acte chez Anaxagore est probablement l’un des facteurs expliquant le goût des Néoplatoniciens pour Anaxagore, par opposition à la réaction très négative d’Aristote (cf. notamment la réfutation d’Anaxagore en cinq points, en Phys. I, 4, 187b7-88a5).

63 Pour les références, cf. Curd 1998, 133.

64 Furley 1976, 72.

65 Pour Anaxagore, rappelons-le, l’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains (Aristote, Parties des animaux, IV, 10, 687a7s. = A102], ce qui est un élément de plus allant à l’encontre de l’idée de téléologie chez Anaxagore.

66 Je tiens à exprimer toute ma reconnaissance à Michel Crubellier, Vanessa Kucinska, André Laks, Létitia Mouze et Chiara Palù pour leur aide très précieuse.

© Presses universitaires du Septentrion, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540