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Qu'est-ce que la philosophie présocratique ?

 | 
André Laks
, 
Claire Louguet

A. Caractériser les Présocratiques

« Philosophes Présocratiques »

Remarques sur la construction d’une catégorie de l’historiographie philosophique1

André Laks

Texte intégral

I. Des pré-socratiques aux Présocratiques

  • 1 Ce texte a été antérieurement publié dans G.-W. Most (éd.), Historicization-Historisierung (= Apore (...)
  • 2 Eberhard 1796, 47. Je dois la référence à L. Paquet, dans son introduction à Lafrance-Paquet 1997.

11.1. L’expression « philosophie présocratique » est récente. Sa première attestation semble dater de 1788. Elle figure dans un manuel d’histoire de philosophie universelle dû à J. A. Eberhard, l’adversaire de Kant, dont une section s’intitule « Vorsokratische Philosophie »2.

  • 3 Sur l’oscillation entre Thalès et Anaximandre, voir infra, n. 37.
  • 4 Diogène Laërce, Vies des philosophes illustres, I, 14. Sur la « scolarisation » de la philosophie p (...)

2Ce n’est pas par hasard que ce soit au XVIIIe siècle que le terme « présocratique » ait été forgé. Le siècle de la restructuration de la conscience historique fut aussi celui de nouvelles périodisations. La création d’une entité nommée « philosophie présocratique » tranchait avec un modèle plus ancien, hérité des Vies et opinions des philosophes illustres de Diogène Laërce. Chez ce dernier, toute l’histoire de la philosophie grecque, depuis ses débuts, est pensée sur le modèle des successions impériales (« diadochies »), comme une concaténation continue d’écoles et de chefs d’école. S’il existe une scission, elle est de nature spatiale, et non temporelle. Diogène distingue une succession « ionique » qui commence avec Anaximandre (ou Thalès) à Milet, sur la côte orientale de l’Asie Mineure (l’ancienne Ionie) et une succession « italique », qui commence avec Pythagore (ou Phérécyde) dans la partie occidentale du monde grec (la Grande Grèce, notre Sicile)3. Socrate, qui relève de la première d’entre elles, figure entre Archélaos d’un côté, son maître présumé, Platon et les autres « Socratiques », de l’autre : « Furent en effet disciples : de Thalès, Anaximandre ; de ce dernier, Anaximène ; de ce dernier, Anaxagore ; de ce dernier, Archélaos ; de ce dernier, Socrate, qui introduisit l’éthique ; de ce dernier, Platon, qui fonda l’ancienne Académie, et les autres Socratiques... »4.

  • 5 Xénophon, Mémorables, I, 1, 11 ; Platon, Apologie de Socrate, 19c.
  • 6 Cicéron, Tusculanes, V, 8. C’est le fameux « Socrate fit descendre la philosophie du ciel sur la te (...)

31.2. La représentation qui correspond au néologisme « philosophie présocratique », tout comme les justifications que l’on peut en donner, a pourtant des antécédents anciens. Depuis les Mémorables de Xénophon et l’Apologie de Socrate de Platon, Socrate est représenté comme celui qui a rompu avec une philosophie de la nature, au profit d’une philosophie de l’homme5. L’accent mis sur la rupture s’explique par le caractère apologétique de ces deux textes. Il s’agit, comme ce fut effectivement le cas lors du procès, de soustraire Socrate à l’accusation d’impiété qui pesait sur la spéculation cosmologique des auteurs de traités « sur la nature », les « physiciens » ou, comme je préfère les appeler, les « naturalistes ». L’opposition entre « nature » et « humanité » est surdéterminée, dans un passage des Tusculanes de Cicéron, par celle de la « théorie » (au sens ancien de « contemplation ») et de la « pratique » : alors que la philosophie naturelle, tournée vers l’étude du ciel et des « hauteurs », est le lieu de naissance de la « théorie », Socrate se serait, par contraste, intéressé à la manière dont les hommes dirigent leur vie, ici-même6. Dans le passage précité, Diogène Laërce rappelle explicitement ce trait qui distingue Socrate (« ... qui introduisit l’éthique »), comme il est propre à Platon d’avoir fondé l’Académie, sans que la continuité de la lignée soit mise en question.

  • 7 Sur cette notion, Elkana 1986, 344ss., avec la note 4, p. 517. Une pensée de second ordre porte sur (...)
  • 8 Aristote, Métaphysique, A6, 987b1-4 ; M4, 1078b 17-32 ; PA, 642a24-31.

41.3. Cependant, une autre perspective sur la relation entre les « naturalistes » et Socrate avait été ouverte par Platon lui-même, dans le Phédon. Dans le passage de dialogue connu sous le nom d’« autobiographie intellectuelle » (96a6-100a7), le Socrate platonicien revient sur l’épisode de sa rupture avec les naturalistes ; mais comme eux, il entend rendre compte, au niveau le plus général, de l’ensemble du devenir, c’est-à-dire du phénomène de la genèse et de la corruption : cela est nécessaire, si l’immortalité de l’âme doit être démontrée (c’est le thème du Phédon). Certes, la forme du projet diffère ; le Socrate du Phédon s’embarque pour une « seconde navigation » (99c9s.) : une procédure destinée à tester les conséquences et la consistance d’une hypothèse donnée (la méthode hypothético-dialectique) doit d’abord être élaborée. C’est dans cette focalisation préalable sur des questions épistémologique ou méthodologique, ou encore de « second-ordre »7, que Platon situe désormais la nouveauté de la démarche socratique. L’argument invoque, à telle de ses étapes, des considérations pratiques : si Socrate reste en prison, ce n’est pas à cause de ses os et de ses muscles, qui ne sont que des conditions nécessaires, mais parce qu’il pense que cela est bien (98c2-99a4). Mais il ne porte pas lui-même sur les « affaires humaines ». Il esquisse plutôt les contours d’une nouvelle physique, fondée sur un principe téléologique. A l’horizon de la « seconde navigation », se profile le Timée, qui, renouant avec le projet cosmologique des « naturalistes », est un moment décisif de la réinsertion implicite du Socrate de l’Apologie dans la tradition philosophique. Dans le Phédon lui-même, la rupture avec les « présocratiques » a beau être radicale, Socrate n’en apparaît pas moins engagé dans une recherche des causes qui le rapproche d’eux. Ce schéma fondamentalement continuiste sera repris par Aristote, bien qu’en des termes différents. Pour Aristote, la nouveauté de Socrate tient à la thématisation du concept ou encore de la cause formelle (eidos). La vraie question socratique, dans « qu’est-ce que l’excellence humaine (la vertu) ? », porte moins sur l’excellence, que sur le qu’est-ce que : qu’est-ce que le qu’est-ce que8 ? Mais pour cette raison même, Socrate s’associe aux efforts de ceux qui, depuis les débuts de la pensée philosophique, se sont engagés dans la recherche des causes.

5Par l’assignation de Socrate à des questions de second ordre, le Platon du Phédon et Aristote rétablissent donc, chacun à leur manière, et non sans quelque paradoxe, une continuité essentielle entre les présocratiques et Socrate, par delà la double logique, judiciaire et « anthropologique » (« humaniste ») de la mise à distance, qui exploite la distinction entre « nature » et « action », « physique » et « pratique ». C’est là le schème que Diogène Laërce enregistre, dans l’ordre non pas philosophique des contenus, mais purement chronologique de la succession : Socrate fait partie d’une lignée.

  • 9 La sémantique des premiers emplois du terme phusis explique en partie pourquoi. L’histoire est trop (...)

62.1. Le type de spéculation auquel se réfèrent Xénophon et Platon, Aristote et Cicéron, commence d’être identifié comme relevant de l’étude de la « nature » dans le dernier tiers du Ve siècle av. J-C. (vers les années -430), ce qui signifie à la fois que l’idée d’un « naturalisme » de la philosophie présocratique antédate Platon d’une bonne génération et qu’elle est relativement tardive dans l’histoire de son développement : une bonne partie des « naturalistes » ne se sont jamais désignés ainsi, ni considérés comme tels9.

7Nous pouvons nous reposer, pour cette émergence du « naturalisme » présocratique (de la philosophie présocratique comme « naturalisme »), sur trois témoins principaux :

81) Le chapitre 20 du traité hippocratique de l’Ancienne médecine :

  • 10 je modifie sur quelques points la traduction de J. Jouanna (Collection des Universités de France, P (...)

« Cependant certains, médecins aussi bien que savants, déclarent qu’il n’est pas possible de connaître la médecine si l’on ne connaît pas ce qu’est l’homme.... Et le discours de ces gens-là va dans le sens de la philosophie, comme Empédocle ou d’autres auteurs sur la nature ont écrit en remontant à l’origine ce qu’est l’homme, comment il est d’abord né et à partir de quoi il a pris consistance (καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς ἤ ἂλλοι οἵ περὶ ϕύσιος γεγράϕασιν ἐξ ἀρχῆς ὃ τί ἐστιν ἂνθρωπος, καὶ ὃπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη). Mais moi, j’estime que tout ce qui a été écrit sur la nature par tel savant ou tel médecin a moins de rapport avec l’art médical qu’avec la peinture, et j’estime que pour avoir quelque connaissance précise sur la nature, il n’existe aucune autre source que la médecine »10.

92) Un fragment appartenant vraisemblablement à l’Antiope d’Euripide (fr. 910 Nauck) :

« Bienheureux celui qui, ayant acquis la connaissance que procure l’étude (τῆς ἱστορίας ἒσχε μάθησιν), n’aspire ni au malheur des citoyens ni aux actions injustes, mais observe l’ordonnance sans vieillissement de la nature immortelle (ἀθανάτου καθορῶν ϕύσεως κόσμον ἀγήρων), comment elle s’est formée, d’où et comment (πῇ τε συνέστη καὶ ὅπη καὶ ὃπως). De telles gens, jamais ne s’approche la pensée de viles actions ».

103) Arguments doubles (Dissoi Logoi), § 8 :

  • 11 Je me tiens à la datation traditionnelle des Dissoi logoi (contra M. Burnyeat, dans l’entrée de la (...)

« Je pense qu’il revient au même individu et aux mêmes arts de pouvoir discuter en peu de mots et de connaître la vérité des choses et de savoir correctement juger et d’être capable de parler en public et de connaître les arts du discours et d’enseigner au sujet de la nature de toutes choses, comment il en va et comment elles sont nées (περὶ ϕύσιος τῶν ἁπάντων ὣς τε ἔχει καὶ ὡς ἐγένετο) »11.

112.2. A suivre ces textes, l’« étude sur la nature » se distingue par deux traits. D’une part, elle possède un caractère totalisant (elle porte sur « toutes choses » ou sur le « tout »). D’autre part, elle adopte une perspective génétique (elle explique l’état de choses existant en retraçant l’histoire de son devenir).

12On dégage assez aisément, parmi les auteurs présocratiques, une lignée d’ouvrages correspondant à cette description. Le schéma fondamental en est une histoire générale de l’univers et de ses parties constitutives, depuis les origines jusqu’à un terme qui semble le plus souvent avoir été, au-delà de l’état actuel du monde, le moment de sa destruction. Le récit comportait un certain nombre d’éléments plus ou moins obligés. D’Anaximandre à Philolaos et Démocrite, en passant par Anaximène, Parménide (dans la seconde partie de son poème), Empédocle, Anaxagore, Diogène d’Apollonie, et d’autres encore de moindre importance, les grands récits « sur la nature » incluent une explication de la manière dont l’univers, les astres et la terre se sont formés, avec, très tôt, le traitement de problèmes plus techniques ou spécialisés comme la délimitation des zones célestes et terrestres, l’inclination des pôles, l’éloignement et la grandeur des astres, la luminosité de la lune, les phénomènes météorologiques et terrestres, pluie et grêles, séismes et marées, l’apparition des êtres vivants et leur reproduction, la différenciation sexuelle des embryons, le mécanisme de la vie physiologique, sommeil et mort, sensation et pensée. Bref, une cosmogonie et une cosmologie, une zoogonie et une zoologie, une anthropologie et une physiologie (au sens moderne du terme). La série de questions particulières que Socrate énumère dans le Phédon (96b2-c2) comme ayant attiré la passion de ses jeunes années – avant la rupture – sont certainement représentatives du genre : « Est-ce le cas que les animaux se forment quand le chaud et le froid subissent une forme de pourrissement ? Et est-ce le sang par lequel nous pensons, ou l’air et le feu ? Ou n’est-ce aucune de ces choses, mais le cerveau qui procure les sensations de l’ouïe, de la vue et de l’odorat, tandis que de ces derniers naissent la mémoire et l’opinion, et de la mémoire et de l’opinion, quand elles se stabilisent, le savoir ? J’examinais aussi, inversement, les destructions de ces processus, et ce qui arrive dans le ciel et sur la terre... ».

133.1. Les « pré-socratiques », qui se confondent avec les « naturalistes » dont Socrate s’est historiquement distancé, ne constituent pas un concept historiographique. Il peut être utile de les distinguer graphiquement (par la minuscule et le trait d’union) des Présocratiques (avec majuscule et en un mot) qui, depuis la fin du XVIIIe siècle, définissent au contraire explicitement une période de l’histoire de la pensée.

  • 12 Pour un exemple, voir plus loin, n. 34.

14A ce titre, le concept de « Présocratique » est gros de difficultés qui n’affectent que marginalement les « pré-socratiques », même si elles y sont au moins parfois préfigurées12. Ces difficultés tiennent tant au préfixe « pré- » qu’à la mention de Socrate.

  • 13 Sur le problème de l’écriture des origines de la philosophie, voir la première partie de Laks 2001b
  • 14 Remarquer que Nietzsche dit « écoles socratiques », pas « Socrate ». Hegel, dans les Leçons sur l’h (...)

153.1.1. Le préfixe « pré- » est à la fois ambigu et chargé. Il suggère au premier abord une antériorité chronologique, alors que certains des Présocratiques, et non des moindres, sont des contemporains de Socrate (la plupart des Sophistes, par exemple, mais pas eux seulement), quand ce n’est pas de Platon – une contemporanéité qui prend d’autant plus de relief que le développement de la philosophie présocratique s’effectue sur une période remarquablement brève, deux siècles tout au plus. Il peut aussi suggérer l’idée de « préparation », d’« anticipation », voire d’« infériorité ». Il fait ainsi office de parfait fixateur de la téléologie et du primitivisme dont les débuts de la philosophie sont aisément la proie13. On a vu comment, dans le Phédon, la rupture affichée de Socrate avec les présocratiques était réintégrée dans l’unité d’un même projet. Dans un sens élargi, ce vers quoi tendent les Présocratiques, leur telos, n’est ni Socrate ni Platon, mais Aristote : c’est que ceux que nous appelons les Présocratiques sont les principaux acteurs (avec Socrate et Platon) du premier récit résolument téléologique de l’histoire de la philosophie, dans le livre A de la Métaphysique. Aristote consacre la plus grande partie de ce livre à repérer, chez « les premiers philosophes », comme il les appelle, l’émergence des quatre causes qu’il a lui-même distinguées dans la Physique (cf. Mét. A3, 983a33-b2 et b6). Ce que les prédécesseurs ont cherché est clair ; mais ils l’ont fait à tâtons. Ils sont semblables à des pugilistes sans expérience, qui portent de jolis coups sans le savoir (985al3-15) ; ou encore, comme des enfants, ils « balbutient » (985a5, 993al5). Ils appellent air ou feu la cause matérielle, Amour ou Intellect la cause motrice (ou finale), nombre la cause formelle. Ces Présocratiques là sont des préaristotéliciens. C’est contre eux que Nietzsche réagira dans la section d’Humain trop humain intitulée « Les tyrans de l’esprits » : « Aristote surtout semble n’avoir pas d’yeux pour voir, quand il se trouve en présence de ces hommes... il semble que ces merveilleux philosophes aient vécu en vain, ou qu’ils n’aient fait que préparer les bataillons disputeurs et bavards des écoles socratiques »14.

  • 15 Une histoire plus serrée de la discussion relative à la position de Socrate au sein de l’histoire d (...)

163.1.2. Le second terme du composé n’est pas moins problématique. Si Socrate est le philosophe de la pratique, on ne voit pas bien pourquoi les Sophistes, dont l’attention se porte en grande partie sur les problèmes de la communauté humaine (la loi, la justice, le procès, la persuasion), seraient des Présocratiques. Les choses sont un peu moins compliquées si Socrate est le philosophe du concept (en vertu de la détermination aristotélicienne), bien que l’on soit en droit de se demander si les Sophistes ne développent pas, tout comme Socrate, une pensée de « second ordre ». En tout état de cause, le problème chronologique reste entier. Il est révélateur que dans le manuel d’Eberhard, la section « Philosophie socratique » commence avec un développement consacré, précisément, aux Sophistes. Hegel a été le premier à tirer les conséquences de cet illogisme dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, en accordant aux Sophistes, plutôt qu’à Socrate, le privilège d’ouvrir la seconde période de la philosophie grecque. C’est contre cette périodisation, qui relègue Socrate dans l’ombre des Sophistes, qu’E. Zeller, disciple de Hegel, réagit à son tour dans l’ouvrage qui est au fondement de l’historiographie moderne de la philosophie ancienne, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1re éd. 1853)15.

  • 16 Pour l’emprise, en particulier, de Nietzsche dans l’Allemagne des années vingt, voir Most 1995.

173.2. Trois facteurs, de nature hétérogène, expliquent que le terme « Présocratique », en dépit de ses inconvénients, se soit imposé : (1) l’idée, à laquelle il est difficile de résister, que Socrate représente dans l’histoire de l’esprit humain un événement majeur, qui confère une homogénéité intellectuelle, fût-elle négative, à tout ce qui le précède ou l’entoure, mais n’est pas lui ; (2) l’homogénéité matérielle, qui vient du fait contingent que les écrits des Présocratiques ne nous sont plus accessibles dans leurs intégrité, mais sous formes de fragments et de renseignements divers. Nous lisons les Présocratiques dans un recueil intitulé Die Fragmente der Vorsokratiker (H. Diels, 1903 ; je souligne) ; (3) l’influence de Nietzsche, qui a assuré aux Présocratiques une promotion philosophique sans précédent, en en liant le nom à une critique de la modernité16.

  • 17 Sur le parcours de Nietzsche à l’égard des Présocratiques (en général et individuellement), voir Bo (...)
  • 18 La formule est de T. Borsche (voir la note précédente).

183.3. La relation de Nietzsche aux Présocratiques est complexe, et a connu des phases qui ne se laissent pas rabattre les unes sur les autres17. Mais un des moments essentiels en est certainement l’inversion et le réaménagement du modèle cicéronien. L’homme de la théorie, ce ne sont plus les naturalistes présocratiques, préoccupés des hauteurs du ciel, mais au contraire Socrate lui-même, à ceci près que moralité et théorie font désormais bon ménage. L’idée socratique fondamentale en vertu de laquelle le savoir (« théorique ») est une condition nécessaire et suffisante du « bonheur » constitue la croyance moderne par excellence, le fondement de l’idée de progrès (et du socialisme). Inversement, les Présocratiques sont tout sauf des « théoriciens ». Ce n’est pas qu’ils n’aient pas développé des théories (un savoir scientifique), au contraire : le jeune Nietzsche, dans les cours de Bâle qu’il consacre à ceux qu’il appelle encore « Les philosophes pré-platoniciens » (car Platon, non Socrate, constitue à l’époque la ligne de partage), voit en Thaïes le précurseur de la théorie de Kant-Laplace, en Héraclite celui de Helmoltz, en Empédocle celui de Darwin, en Démocrite celui de Kant (encore). Mais ces théories restent sous le contrôle d’un pessimisme fondamental : la philosophie présocratique, cela voudra bientôt dire, pour Nietzsche, La philosophie des Grecs à l’époque tragique – le titre de l’essai resté inédit, mais qui devait faire pendant à la Naissance de la tragédie grecque. C’est ce qui fait d’elle la vignette d’une post-modernité espérée, et de Nietzsche, le véritable « inventeur des Présocratiques »18, plus que Zeller, sans parler d’Eberhard ou de Socrate lui-même.

  • 19 Voir Überweg 1894, 39 ; cf. aussi W. Nestle in Zeller 1919, I/1, 225, note 1 : « la philosophie pré (...)
  • 20 Pour le couple « kosmologisch »/« anthropologisch », voir Windelband 1900 (lre éd. 1891), qui divis (...)
  • 21 Sur le concept d’« époque archaïque », voir Heuss 1946 et Most 1989.

193.4. La constellation que je viens d’esquisser explique que la plupart des velléités de révision terminologique que l’historiographie de la philosophie a manifestées, notamment après Hegel, aient échoué. On trouve sporadiquement, dans la littérature, « Philosophie présophistique »19, « période cosmologique » (par opposition à « période anthropologique »), « philosophie préattique »20. Les deux premières dénominations ne demandent aucune explication : « présophistique » tente de rendre justice au Sophistes, et le cosmos est une variation pour monde « naturel » ; « philosophie pré-attique » représente un essai de neutralisation géographique inspiré de la distinction, chez Diogène Laërce, entre les deux origines de la philosophie grecque : car ce n’est qu’avec Anaxagore que la philosophie devait prendre pied à Athènes, « Philosophie archaïque » eut plus de succès, ce qui s’explique dans la mesure où la catégorie de l’archaïque, d’abord thématisée par les archéologues et les historiens d’art dans les années mêmes où Nietzsche construisait l’époque de la tragédie comme celle de la grandeur grecque, prit rapidement en charge, de manière transversale, tous les phénomènes, littéraires et philosophiques, que l’idéologie de l’idéalité et du classicisme avaient marginalisés21.

  • 22 « Premiers philosophes », 983b6, doit sans doute s’entendre par rapport à Platon, dont l’enseigneme (...)
  • 23 Long 1999, 21, n. 33. Au sein de la tradition continentale, Heidegger constitue une exception intér (...)

20« Présocratiques » n’eut qu’un rival vraiment sérieux, à savoir « les premiers philosophes ». C’est, d’abord, que l’expression figure chez Aristote (Mét. 983b6, cf. 987a2922) on l’a vu. Cet argument d’autorité se double d’une raison de fond. Mettant l’accent sur une essentielle homogénéité de la pensée philosophique, elle peut être mobilisée contre une conception discontinuiste du développement historique, que le terme de « présocratique », en dépit de la possible interprétation téléologique, avait largement pris en charge après Nietzsche. Il est donc compréhensible que, par opposition à l’interprétation « continentale » des Présocratiques, toujours marquée par la querelle des Anciens et des Modernes (dont Nietzsche est à la fois une expression particulière et un forme d’aboutissement), « les premiers philosophes de la Grèce » relèvent plutôt de la tradition de l’historiographie anglo-saxonne. A l’Early Greek Philosophy de J. Burnet, en 1896, fait écho, en 1999, le Companion to Early Greek Philosophy édité par A. Long, qui a explicitement demandé aux contributeurs d’éviter le terme « Présocratique »23.

II. Philosophie

  • 24 Ce qui n’empêche pas que Mansfeld 1987, dans un volume intitulé Die Vorsokratiker, laisse délibérém (...)

214.1. Die Vorsokratiker, ce n’est pas exactement Die vorsokratische Philosophie ou Die vorsokratischen Philosophen. L’ellipse est commode, de plusieurs points de vue. Dans une perspective nietzschéenne, par exemple, elle permet de se référer collectivement aux « tyrans de l’esprit » tout en préservant leur statut monadique, anti-dialectique, de « grandes individualités » (selon le concept que Nietzsche partagea un temps avec J. Burckhardt). Dans une perspective éditoriale, la désignation courte a l’avantage de suspendre la question de la légitimité philosophique des Sophistes24. Mais c’est plus généralement qu’on est en droit de s’interroger, s’agissant des « premiers philosophes », sur la pertinence de la référence à la « philosophie ». Car la philosophie eut d’abord à se différencier.

  • 25 Saïd 1975, fournit quelques éléments de réflexion ; mais voir surtout Idel 2001. Pour un usage non (...)
  • 26 Le chapitre 4 (« Differenzierung ») de Luhmann 1997, vol. 2, 595-847, permet de s’orienter sur les (...)

224.2. On gagne à parler de « différenciation », plutôt que d’« origine » de la philosophie. Ce dernier terme est grevé de difficultés, en partie triviales, en partie intéressantes, mais qui en tout état de cause en rendent l’utilisation délicate. Bien qu’il soit parfaitement possible d’en faire un usage non mystificateur, l’ombre du mythe pèse sur l’origine, fut-elle mise au pluriel25. Le concept sociologique de différenciation, par contraste, vise un processus global, impliquant une typologie différentielle, et qui se situe d’emblée dans l’horizon d’une certaine complexité26.

  • 27 Bourdieu 1971.
  • 28 Gernet 1968 (1945). Cf. Laks 1998, 268-82.
  • 29 Le char qui emporte Parménide vers la demeure de la déesse, dans le proème du poème, est associé au (...)
  • 30 Héraclite, 22B40 et 129 DK.

234.3. P. Bourdieu, critiquant la notion weberienne de charisme, soutient que le prophète juif doit s’affirmer à la fois contre le prêtre et le sorcier27. L’analyse de l’émergence de la philosophie gagne aussi à prendre en compte la manière dont elle s’affirme contre des corporations, groupes ou statuts constitués (quel que soit le mode de constitution, qui diffère chaque fois) : aèdes ou rhapsodes, devins et médecins, sorciers et shamans (ou ce qu’il en reste dans la mémoire collective). L. Gernet, dans un article intitulé « Les origines de la philosophie » (dont les premiers travaux de J.-P. Vernant sont directement issus), avait insisté sur la présence, dans le proème de Parménide, chez les Pythagoriciens, chez Empédocle, d’une série de traits, textuels ou comportementaux, renvoyant aux procédures d’initiation mystique et à des fonctions de type « shamanique »28. Ce qu’il avait considéré comme rémanence de traits archaïques s’interprète sans doute mieux en termes de concurrence et de rivalité, dans le cadre d’un processus de légitimation. On peut au reste élargir les données. S’agissant de Parménide, le modèle de l’aède est au moins aussi prégnant celui de l’initiateur29. Outre la polémique contre les mystères et les devins, significative est chez Héraclite l’attaque contre diverses formes d’expertise rassemblées sous le nom de « polymathie »30. Toutefois, plus le champ se dessine par la multiplication des points de repère distinctifs, plus on est conduit à s’interroger sur l’unité ou l’homogénéité de ce qui se différencie.

  • 31 J’emprunte le concept d’« autodescription » à Luhmann 1997, chap. 5, vol. 2, 866ss., sans me tenir (...)

244.4. On rencontre ici un problème qui peut sembler purement technique – un problème de sources–, mais qui est plutôt celui de l’« autodescription » des disciplines et de la construction de leur histoire31.

  • 32 Le fameux livre de Cherniss 1935 a un avant et un après, mais il est certainement représentatif, da (...)

25S’agissant des Présocratiques, nous dépendons massivement, même si c’est pour la plus grande partie de manière indirecte, de ce que nous en a dit Aristote, notamment, pour ce qui est de l’image d’ensemble, dans le premier livre de la Métaphysique. Or l’effondrement des modèles téléologiques en philosophie (à quoi Nietzsche, derechef, a contribué de manière déterminante), d’un côté, et le développement de la critique historique, de l’autre, ont aiguillé l’étude non seulement des « Présocratiques », mais aussi des « premiers philosophes », sur la voie d’une désaristotélisation systématique, dont il serait intéressant de retracer l’histoire32. Dans ses développements les plus récents, cette désaristotélisation a conduit à fortement insister sur la diversité des intérêts et des orientations manifestées par les penseurs en question (le thème a en particulier été développé par G. E. R. Lloyd). Le bien fondé du constat ne saurait être trop souligné.

  • 33 Voir par exemple Aristote, Physique, A2, 184b 16s. et 25s.
  • 34 Xénophon, Mémorables, I, 1, 14. La doxographie est anonyme, mais la référence est sans ambiguïté (« (...)
  • 35 Pour cette ligne d’interprétation voir Laks 2002.

264.4.1. Aristote distinguait déjà systématiquement, chez les « premiers philosophes », les naturalistes, qui élaborent des systèmes du monde, des Eléates, qui critiquent la possibilité même de tout devenir33. Pour évidente qu’elle paraisse, ce n’était pas la seule option possible : Xénophon n’hésite pas à subsumer les disciples de Parménide sous la rubrique des « naturalistes », ce qui suppose seulement un autre sens, plus fort, de « nature »34. Mais cette distinction est en tout état de cause insuffisante : la dimension eschatologique et politique des doctrines pythagoriciennes, qui est aussi évidente chez Empédocle, la dimension réflexive, déjà de second ordre, qui se développe chez Héraclite (non moins que chez Parménide), ne sont pas prises en compte par là. Les disciples de Parménide, Zénon et Mélissos, n’élaborent aucune cosmologie, mais ce n’est pas non plus le cas d’Héraclite. Chez d’autres, il y a bien cosmologie, mais elle entretient une relation systématique à une autre forme : le poème de Parménide comporte deux parties, l’une qui récuse la possibilité de toute cosmologie, l’autre qui, paradoxalement et quasi-paratactiquement, développe la meilleure des cosmologies possibles. Empédocle, lui, articule la question du devenir cosmique avec celle de la destinée individuelle. Enfin, il est des systèmes proprement cosmologiques, mais dont la signification se situe au-delà de la cosmologie, comme si le monde avait valeur symbolique. On pourrait même poser que c’est la règle ; Anaxagore en fournit en tous cas un exemple éclairant : la théorie selon laquelle l’Intellect préside au devenir du monde par séparation (diakrisis) progressive, et jamais achevée, d’un mélange primitif contenant « tout ce qui est » implique une thèse proprement gnoséologique sur ce qu’est la pensée et le « jugement » (krisis) – comme si une réflexion de second ordre était incorporée à une réflexion de premier ordre35. Bref : si la prégnance du paradigme cosmologique est certaine, son sens n’est pas épuisé par son objet.

  • 36 Voir Laks 2001.

274.4.2. La diversité est accrue si l’on prend en considération la forme des discours. La prose adoptée par Anaximandre et Anaximène (après Phérécyde) marque une rupture délibérée par rapport à la tradition épique (et lyrique). Cette innovation formelle, qui élargit et modifie la fonction de l’écriture, est au moins aussi importante que le contenu de ces cosmologies sécularisées, qui portent pourtant encore la trace visible, et, peut-on penser, délibérée, d’anciennes théogonies36. L’adoption par Parménide et Empédocle du vers épique n’est pas moins signifiante. Elle représente moins une réaction qu’elle ne répond à un problème précis, qui peut varier d’un auteur à l’autre (dans le cas de Parménide : comment un mortel peut-il avoir accès à une vérité transcendante ?). La forme aussi cryptique que « poétique » de la prose d’Héraclite correspond, de son côté, à une réflexion sur les conditions de la communication de la vérité par le biais du langage. Héraclite n’est pas obscur parce qu’il n’est pas clair, mais parce qu’il mobilise les ressources du langage, qui par nature ne l’est pas.

284.4.3. On peut également insister sur l’absence de toute « professionnalisation », quelque difficile que soit l’exploitation des données – parce qu’elles sont rares, et que le concept même de « profession » est d’un maniement délicat.

  • 37 Thaïes ouvre la lignée ionique des philosophes dans Diogène Laërce I, 14 ; mais le chapitre qui lui (...)
  • 38 Mansfeld 1975, par exemple, nie qu’Alcméon ait été un médecin ; contra Zhmud 1997, 240, n. 58. Empé (...)

29La figure de Thaïes, fondateur présumé de la philosophie naturelle, est ici emblématique : il a tous les traits, dans la tradition, d’un ingénieur-politique de la Renaissance. Ce n’est pas pour rien qu’il est, chez Diogène Laërce, à la fois le dernier des Sages et le premier philosophe37. Xénophane est un rhapsode et auteur de chants symposiaques. Plusieurs philosophes ont des liens privilégiés avec la médecine (Alcméon, Empédocle, ou Diogène d’Apollonie). Ceci ne signifie naturellement pas qu’ils aient jamais pratiqué38. Mais la question se pose de savoir dans quelle mesure la philosophie, de son côté, fut une activité à part entière.

30Il est certainement significatif à cet égard que, pendant la majeure partie de la période considérée (c’est-à-dire jusque vers le dernier tiers du Ve siècle), il n’existe pas de terme spécialisé pour se référer à l’activité philosophique. Non seulement le mot est un néologisme (il ne figure ni dans Homère, ni dans Hésiode) mais encore et surtout, quand il apparaît, ce n’est pas dans le sens qui convient : au point que les « philosophes » auront à se démarquer fortement de ce que le terme désignait. « Philosopher » signifia d’abord quelque chose comme « faire preuve de curiosité intellectuelle », « cultiver son esprit » – un sens que le terme ne devait au reste jamais perdre, et qui fut mobilisé, dès Isocrate, par les partisans de la culture générale contre la philosophie dont Platon venait de fixer fermement ses nouveaux contours.

  • 39 Thucydide, II, 40.
  • 40 Hérodote, I, 30. Particulièrement frappante, à côté de l’emploi non philosophique du terme « philos (...)
  • 41 Pour des doutes sur l’intégrité du fragment, et une analyse du contexte de la citation, voir Wiese (...)

31Quand Périclès, dans Thucydide, identifie une des causes de la suprématie des Athéniens dans le fait « qu’ils s’adonnent à la philosophie sans tomber dans la mollesse »39, ce qu’il vise est évidemment ce que nous appellerions la culture (l’attrait par les beaux-arts et les belles-lettres). Une génération auparavant, c’est l’ouverture intellectuelle et l’expérience du voyageur qui avaient valu à Solon d’être décrit par le Crésus d’Hérodote comme « pratiquant la philosophie »40. La connotation est aussi présente dans un fragment d’Héraclite qui lie manifestement aussi le caractère « philosophique » à la curiosité oculaire : « il faut que des philosophes (= hommes avides de savoir) aient vu beaucoup de choses » (22B35). Il est vrai que le fragment (si on admet son intégrité) est susceptible de deux lectures. Soit Héraclite s’en prend à ce qu’il appelle ailleurs « polymathie », et qu’il rejette dans des termes violents. Dans ce cas, « philosopher », à la manière de Solon, c’est précisément ce qu’il faut éviter de faire. Soit il affirme que, pour philosopher véritablement, il faut certes avoir vu beaucoup de choses, mais que cela ne suffit pas. Selon le cas, ce fragment d’Héraclite témoignera de la manière dont la « philosophie », au sens technique du terme, s’est construite, encore anonymement, contre ce qu’elle était, ou reflètera un moment décisif de l’appropriation, par une entreprise en voie de différenciation, d’un terme disponible41.

  • 42 Long 1999, 11, a bien vu ce point. Mais est-il compatible avec l’idée d’une rivalité pour le titre (...)

32Héraclite est aussi intéressant du point de vue de ce que l’on a appelé l’auto-perception que les « philosophes » pouvaient avoir d’eux-mêmes. Dans le fr. 40, il attaque nommément Hésiode et Pythagore, Xénophane et Hécatée. Bien que l’on puisse voir dans ce quarteron les représentants, un ancien, trois récents, d’une entreprise qu’Héraclite combat parce qu’il y est, fondamentalement, engagé – une dispute pour le titre de « sage »–, on est certainement aussi en droit de réfléchir à ceux que le fragment ne nomme pas, plutôt qu’à ceux qu’il nomme, et en particulier Anaximandre et Anaximène : n’occupent-ils pas, en creux, la place des « philosophes » que les « polymathes » n’étaient pas42 ?

33Un dernier élément d’appréciation, étroitement lié au précédent, peut sans doute être tiré des premiers écrits « philosophiques ».

  • 43 Martin/Primavesi 1999, 11s.
  • 44 Diogène Laërce IX, 44-48.

34Les données sont difficiles à démêler, entre les erreurs d’attribution, la pseudépigraphie, la défiguration des chiffres, les contraintes bibliothécaires, et le manque pur et simple d’informations. Certaines tendances, pourtant, se dégagent. 1) Les écrits « philosophiques », qui n’étaient évidemment pas, comme la plupart des genres poétiques, liés à des occasions récurrentes (mariages, banquets, célébrations, compétitions), semblent avoir été, en règle générale, plutôt brefs. L’ensemble du poème de Parménide, composé d’un proème et de deux parties (l’ontologie « vraie » et la cosmologie « erronée »), n’atteignait probablement pas la longueur du plus court des chants homériques (Odyssée 6 : 331 vers). L’épopée cosmique d’Empédocle, sans doute l’une des plus longues du genre, demeurait de proportions modestes, par rapport à son modèle homérique : deux fois six cents vers, selon l’estimation des éditeurs du papyrus de Strasbourg publié en 199943, soit l’équivalent de deux chants homériques de longueur moyenne. Cette économie est due, d’une manière qui n’est paradoxale qu’en apparence, à la visée totalisante, et proprement encyclopédique, de ces écrits. (La conséquence en est que nous sommes sans doute relativement mieux informés sur un certain nombre d’œuvres que leur disparition ne le fait supposer.) 2) La multiplication des œuvres correspond à un mouvement de différenciation interne qui n’atteint sa pleine mesure qu’à la fin de la période « présocratique », avec le corpus de Démocrite, où l’encyclopédie se monnaye dans une multiplicité d’ouvrages spécialisés (le catalogue, dressé par Thrasylle, est conservé par Diogène Laërce44). Plus on remonte vers les origines, plus le nombre d’œuvres tend à diminuer, jusqu’à l’unicité – ce que l’on comprend, si le but est de produire un système du monde. De ce point de vue, Démocrite, que la quantité et la diversité de sa production distingue fortement de tous les autres « Présocratiques », est peut être le premier philosophe « professionnel », au sens où la différenciation interne du savoir (philosophique), dont il fut un des principaux promoteurs, imposait désormais ses contraintes à l’utilisation du temps.

354.4.4. Les premiers usages « techniques » de philosophos datent des années -430 (il apparaît en même temps que la catégorie de « nature » (cf. supra, 2.1), ce qui n’est certainement pas un hasard). Nous disposons, là encore, d’une série de textes témoins :

    • 45 Supra, 2.1.

    Le passage de l’Ancienne médecine déjà cité45, qui comporte la première occurrence connue du terme abstrait philosophia pour se référer à un domaine d’activité spécialisé (au même titre que la « peinture », à laquelle elle est comparée), suggère que la « philosophie » se confond avec la « spéculation sur la nature ».

    • 46 On remarquera que les météorologues ne sont pas présentés comme s’affrontant entre eux, mais comme (...)

    Gorgias, réfléchissant au pouvoir de la persuasion dans son Eloge d’Hélène, distingue trois domaines d’activité discursive (§13) : a) les propos (λόγοι) de ceux qu’il appelle « météorologues » ; b) les combats (ἀγῶνες) des parties engagées dans un procès ; c) les joutes (ἃμιλλαι) philosophiques. La météorologie est le domaine de l’étude des hauteurs, synecdoque de la nature : Gorgias se réfère évidemment par là aux « naturalistes ». Les joutes philosophiques doivent dès lors viser un type d’affrontement dont nous pouvons nous faire une idée assez nette à partir des dialogues platoniciens (et des Topiques d’Aristote), où ce qui est en jeu n’est pas un domaine particulier de la réalité (le monde), mais une analyse fondée sur des considérations sémantico-logiques, dont l’« entretien socratique » est un cas particulier46.

  1. Un témoignage intéressant est fourni par la définition que le « sophiste » Prodicos, connu pour avoir systématiquement distingué le sens de termes synonymes ou proches, avait donné du terme σοϕιστής (sophistês), selon le témoignage de l’Euthydème de Platon (304d4ss.), comme occupant un lieu « limitrophe entre le philosophe et le politique ». Prodicos, dans une perspective surprenamment platonicienne, distinguait ainsi explicitement le sophiste de l’« expert » ou du « savant » qu’il avait été, tout en en situant la pratique au point d’articulation entre les deux grandes orientations de l’activité humaine – l’étude (éminemment représentée par la philosophie) et l’action (éminemment représentée par la politique).

  • 47 Cf. Long 1999, 10s.

36Si les philosophes en étaient venus à constituer un groupe visible, les contours de l’activité philosophique restaient donc labiles. En tout état de cause, on a de bonnes raisons de penser que la constitution d’une tradition homogène va de pair avec un processus de différenciation interne : la reconnaissance est la contrepartie de la prise de distance. Il n’en reste pas moins qu’il existe, entre les « météorologues » et les « disputeurs », un point commun, qui pourrait expliquer qu’ils aient l’un et l’autre été qualifiés de « philosophes ». Au-delà du fait que les uns et les autres pouvaient être perçus comme des « intellectuels » (d’où les amalgames aristophanesques), tous s’occupent de « toutes choses », en deux sens différents, distributif et transversal, du terme « tout » : c’est l’universalité du propos, différemment monnayé dans l’ordre cosmique et dans l’ordre de la parole, qui les réunit47. La question de la différenciation ou de la spécialisation de la philosophie conduit à l’idée d’une « spécialisation de l’universel ». Cela ne signifie nullement, au contraire, que le contenu de l’universel n’ait pas été lui-même l’objet de discussion. L’opposition entre le type d’universalité représenté par la « météorologie » et celui de la « dispute » sn est un exemple paradigmatique. On pourrait écrire une histoire de l’universel, qui serait une histoire des débuts de la philosophie.

  • 48 Lloyd 1997, 22, n. 2. Voir aussi, pour l’argument, Lloyd 1987, 56ss. et Lloyd 1991, ainsi que sa co (...)

374.5. Au terme d’une série de travaux qui ont, à juste titre, attiré l’attention d’une histoire de la philosophie trop exclusivement orientée, parfois à son corps défendant, sur le modèle aristotélicien, G.E.R. Lloyd a formulé la conclusion suivante : « Those conventionnally categorised as : « philosophers » before Plato are, in any event, unlikely to have considered themselves as all engaged in the same one inquiry. Sophos (wise man) and sophistes [qu’il vaut sans doute mieux traduire par « expert » que par : « sophist », A.L.] are, and remain, terms with fluctuating and indeterminate reference »48. Je pense qu’il y a lieu de revenir en partie sur ce jugement.

38L’hétérogénéité indiscutable de la réalisation peut-elle servir d’argument contre l’homogénéité de l’entreprise ? On peut au contraire soutenir que la diversité n’exclut nullement l’existence d’un champ pouvant légitimement prétendre au nom de « philosophie » – ce qui serait une version faible de l’argument – ou encore, selon une version plus forte, et qui me paraît plus juste, que l’existence d’un tel champ présuppose une telle diversité. Une des conséquences en serait que le récit aristotélicien demanderait, à un certain niveau du moins, à être réhabilité (le schème téléologique, comme beaucoup d’interprétations particulières, pouvant être écarté). Mais c’est sur la question de la diversité sur laquelle je voudrais ici conclure.

  • 49 Le mot de Fichte, selon lequel le type de philosophie que l’on adopte dépend du type d’homme qu’on (...)

394.6. La meilleure preuve que la diversité, aussi foisonnante qu’on la puisse penser, ne préjuge en rien de l’homogénéité de la démarche « philosophique », est que celle-ci n’est certes pas moindre à l’époque de la philosophie institutionnalisée qu’à l’époque de la philosophie non institutionnalisée. L’hétérogénéité entre les différents Présocratiques vaut bien celle qui sépare Socrate de Platon, Platon d’Aristote, Hegel de Kierkegaard, Frege de Heidegger. S’il existe quelque chose comme des styles et des formes de pensée, il s’ensuit que la diversité morphologique, non moins que la diversité professionnelle ou sociologique, est un critère trop faible pour départager entre ce qui est déjà et ce qui n’est pas encore « philosophie »49.

40S’il s’agit, maintenant, de rendre compte de la diversité des formes que prit originellement l’activité qui devait devenir la philosophie (ce qui est certainement une tâche légitime), il convient de distinguer entre deux questions :

    • 50 Pour une réserve importante à l’égard de ce modèle, cf. Humphreys 1996, 6 : il n’est pas sûr que le (...)

    On peut d’abord se demander comment la diversité, en tant que telle, est devenue possible : c’est la question des conditions formelles de l’émergence de la philosophie. Les facteurs généralement invoqués sont d’ordre culturel ou socio-politique : la conscience que les alternatives existent a ses racines, selon une vision encore actuellement dominante, dans la pratique du débat judiciaire et politique : c’est un des sens de la formule de J.-P. Vernant selon laquelle la pensée rationnelle (la philosophie) est « fille de la cité »50. Une version plus ancienne, moins policée si l’on veut, invoquait plus généralement la culture agonale des Grecs (J. Burckhardt).

    • 51 Burkert 1979, 32, caractérise pertinemment le mythe comme opérant par séquences, non par conséquenc (...)

    On peut s’interroger ensuite sur la dynamique interne de cette diversité (à partir des contenus). Le point essentiel est qu’il s’agit d’une diversité non pas sauvage, mais réflexive, qui suppose aussi bien des lignes de continuité, que l’exploration systématique de modèles incompatibles. Ces lignes de continuité, comme les ruptures, ont souvent déjà été décrites, plus ou moins bien – c’est le travail ordinaire de l’historien de la philosophie. Si l’on cherche à saisir la forme la plus générale du critère qui préside à la série, je ne vois pas de meilleur terme que celui de « consistance » – ce pourquoi le développement de la philosophie grecque est un cas éminent d’un processus de rationalisation51.

  • 52 La formule dont Weber 1978, 250 se sert pour caractériser le rationalisme religieux, intégré à « un (...)

414.7. Bien qu’il en ait naturellement souligné l’importance, Max Weber ne s’est jamais intéressé de manière systématique à la rationalisation grecque, ce qui peut s’expliquer – n’étant pas fondée dans une éthique religieuse, elle n’est pas non plus à ses yeux socialement significative. Mais on peut, en s’inspirant de ses analyses, distinguer deux types de consistance : 1) consistance logique, quand une thèse ou une affirmation suppose l’« explicitation » des implications d’une affirmation antérieure (je mets le terme entre guillemets, car l’explicitation est elle-même souvent implicite, ce qui crée une situation herméneutiquement féconde) ; 2) consistance « pratique », qui mobilise la question du sujet, et de l’eschatologie52.

  • 53 Il n’est pas indispensable, mais joli de savoir que son père était phénicien.
  • 54 J.-P. Vernant y est souvent revenu (voir par exemple Vernant 1996, 202) ; voir aussi Burkert 1994/9 (...)

424.7.1. S’agissant de la consistance logique, la succession Thalès – Anaximandre – Anaximène est paradigmatique. Thalès n’a sans doute pas dit autre chose que l’eau est la première des choses à avoir été, comme Hésiode le disait du Chaos. Cela n’implique évidemment pas que toute chose ait été constituée d’eau – le rapprochement avec Hésiode suffit à le montrer. L’affirmation est repérable dans les récits de création proche-orientaux, que Thalès a certainement connus53, tout comme la représentation, une des propositions les mieux attestées pour Thalès, que la terre flotte sur l’eau. Mais le point essentiel est le suivant : l’eau n’est pas une divinité, et surtout pas une divinité personnelle, comme dans les cosmogonies proche-orientales ; elle n’est pas non plus entourée d’autres divinités primordiales, telles que, chez Hésiode, la Terre, le Ciel, ou Eros. Cette « naturalisation » est l’une des marques les plus sûres, et les plus universellement acceptées, pour fixer les débuts de la philosophie grecque54. La suppression simultanée de l’association à toute divinité et de la forme généalogique qui en est solidaire implique justement une nouvelle forme de la question : comment faire naître le monde, une fois que l’origine est réduite à la seule eau ? L’affirmation de Thalès, dans sa splendide nudité, peut dès lors être lue comme une question. Anaximandre, en soutenant que le monde est né non pas de l’eau, mais de l’illimité (ou « infini »), ne conteste pas seulement l’affirmation particulière de Thalès, mais propose en même temps une lecture, ou plus exactement une interprétation, de ce que Thalès a dit, comme une affirmation portant sur la provenance de toutes choses – une question à laquelle la réponse donnée (l’eau), pour des raisons que l’on peut reconstruire, ne satisfait pas (l’eau, masse limitée, ne suffit pas à assurer la fonction d’une origine dont la productivité doit se maintenir intacte, par exemple). Il s’agit évidemment d’une interprétation légitime, même si, selon toute vraisemblance, Thalès n’a jamais dit autre chose qu’à l’origine, il y avait l’eau (et non pas le chaos). D’Anaximandre à Anaximène, et de ceux-ci à Parménide et Héraclite, l’histoire se poursuit, bien que les choses se compliquent très vite, et de manière quasiment exponentielle. Une chose pourtant paraît claire : c’est que, contrairement au rêve de Nietzsche, une certaine dialectique fut la force motrice du développement de la philosophie grecque, à laquelle la tyrannie de l’esprit resta subordonnée. Cette dialectique n’est pas explicite. Elle n’est saisissable qu’à travers la lecture, qui ne peut naturellement elle-même qu’être l’objet d’une reconstruction, que les auteurs faisaient des écrits de ceux qu’ils promouvaient, par cette lecture même, au statut de « prédécesseurs » – ce que je propose d’appeler une lecture vectorielle, dont la téléologie aristotélicienne n’est qu’une version particulièrement forte. C’est sur la base de critères purement internes que les premiers « philosophes », qui ne portaient pas encore ce nom, eurent à se reconnaître – car on doit bien penser qu’ils se reconnurent. Un acte de lecture, reconstructible sur la base de données qui ne sont pas matérielles, comme critère d’identification ultime d’un champ en voie de différenciation – se différenciant à travers cette lecture même : telle serait la forme, et la condition de possibilité, de ce que j’appellerai une « différenciation idéelle » – un type de différenciation qui n’est sans doute pas réductible à une différenciation sociologique, bien qu’elle entretienne avec elle des liens définis.

434.7.2. Il existe, à côté de la dialectique de la consistance logique, une dialectique de la consistance pratique. Celle-ci est liée au problème de la délimitation de la totalité. L’affirmation de Thalès représente un type de totalité extrêmement appauvri par rapport à la totalité complexe des grands mythes d’origine à laquelle elle est empruntée, ou dont elle est extraite. C’est dans cet appauvrissement, résolument maintenu par le paradigme cosmologique dont Anaximandre a le premier fixé les grandes lignes, que réside le pas décisif qui donne naissance à la philosophie : celle-ci commence par une gigantesque renonciation au sens. La suite de l’histoire se lit comme la reconquête progressive du terrain abandonné. Si tel est le monde, qu’est-ce que je deviens (en tant que sujet épistémologique : Parménide, Empédocle, Anaxagore) ; éthique et politique (Anaximandre, Empédocle) ; langagier (Héraclite) ? Socrate, quelle que soit la manière dont on le considère, comme humaniste anti-naturaliste, ou comme philosophe de la méthode, se situe dans la logique d’une histoire de la philosophie ainsi conçue. Les « sophistes », d’une certaine manière, aussi.

445. « Présocratique » et « philosophie », les deux composants de l’expression « philosophie présocratique », n’échappent pas à la règle : ce sont l’un et l’autre des « constructions », ou si l’on veut des « inventions ». J’ai indiqué quelques éléments de réflexion relatifs à la légitimité de ces constructions/inventions. Dans le constructivisme post-nietzschéen ambiant, qui entretient des liens subtils avec des tendances fortes des sciences historiques, c’est, de manière générale, une question qui tend à être négligée. Il vaut la peine de la poser à nouveaux frais.

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Überweg, F., 1926, Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des Altertums, 12e éd. (revue par K. Praechter), Berlin.

Vernant, J.-P, 1962, Les Origines de la pensée grecque.

Vernant, J.-P, 1996, « Ecriture et religion civique en Grèce », in : J. Bottéro, C. Herrenschmidt, J.-P. Vernant, L’Orient ancien et nous. L’écriture, la raison, les dieux, Paris.

Weber, M., 1978, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, vol. I, Tübingen.

Wiese, H., 1963, Heraklit bei Klemens von Alexandria, Diss. Kiel (dactylographié).

Windelband, W., 1900, Geschichte der Philosophie, Tübingen et Leipzig, 2e éd. (1re éd. 1891).

Zeller, E., 1919, Die Philosophie der Griechen in ihrergeschichtlichen Entwicklung, 6e éd., Leipzig.

Zhmud, L., 1997, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus, Berlin.

Notes

1 Ce texte a été antérieurement publié dans G.-W. Most (éd.), Historicization-Historisierung (= Aporemata 5), Göttingen 2001, 293-311. Je remercie les éditions Vandenhoeck & Ruprecht d’en avoir autorisé la reproduction (légèrement modifiée) dans le présent volume, qui en est en quelque sorte issu.

2 Eberhard 1796, 47. Je dois la référence à L. Paquet, dans son introduction à Lafrance-Paquet 1997.

3 Sur l’oscillation entre Thalès et Anaximandre, voir infra, n. 37.

4 Diogène Laërce, Vies des philosophes illustres, I, 14. Sur la « scolarisation » de la philosophie présocratique, voir Laks (à paraître).

5 Xénophon, Mémorables, I, 1, 11 ; Platon, Apologie de Socrate, 19c.

6 Cicéron, Tusculanes, V, 8. C’est le fameux « Socrate fit descendre la philosophie du ciel sur la terre ».

7 Sur cette notion, Elkana 1986, 344ss., avec la note 4, p. 517. Une pensée de second ordre porte sur la pensée elle-même. Elkana caractérise, par contraste, la pensée présocratique comme une pensée de premier ordre, sur le monde. Cela est certainement vrai, dans une certaine mesure. Voir cependant infra, 4.4.1.

8 Aristote, Métaphysique, A6, 987b1-4 ; M4, 1078b 17-32 ; PA, 642a24-31.

9 La sémantique des premiers emplois du terme phusis explique en partie pourquoi. L’histoire est trop complexe pour que je m’y arrête ici.

10 je modifie sur quelques points la traduction de J. Jouanna (Collection des Universités de France, Paris 1990).

11 Je me tiens à la datation traditionnelle des Dissoi logoi (contra M. Burnyeat, dans l’entrée de la Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, Londres-New York 1998, vol. 3, 106s., qui suggère qu’il s’agit d’un exercice pyrrhonien).

12 Pour un exemple, voir plus loin, n. 34.

13 Sur le problème de l’écriture des origines de la philosophie, voir la première partie de Laks 2001b.

14 Remarquer que Nietzsche dit « écoles socratiques », pas « Socrate ». Hegel, dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, avait au contraire fait fonds sur Aristote : « Il (= Aristote) a explicitement étudié, et à fond, les anciens philosophes, et parlé d’eux, tout spécialement au début de sa Métaphysique (ainsi qu’à de nombreuses reprises ailleurs), l’un après l’autre historiquement. Il est aussi philosophique qu’érudit ; nous pouvons nous reposer sur lui. Pour la philosophie grecque il n’est rien de mieux à faire que de prendre le premier livre de sa Métaphysique » (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie = Werke in zwanzig Bander, Francfort 1971, vol. 18, 190).

15 Une histoire plus serrée de la discussion relative à la position de Socrate au sein de l’histoire de la philosophie entre Eberhard et Zeller devrait tenir compte de Krug 1815 (qui renvoie les Sophistes et Socrate à la fin d’une première période, et réserve à Platon le privilège d’ouvrir la seconde), et de Schleiermacher 1815.

16 Pour l’emprise, en particulier, de Nietzsche dans l’Allemagne des années vingt, voir Most 1995.

17 Sur le parcours de Nietzsche à l’égard des Présocratiques (en général et individuellement), voir Borsche 1985.

18 La formule est de T. Borsche (voir la note précédente).

19 Voir Überweg 1894, 39 ; cf. aussi W. Nestle in Zeller 1919, I/1, 225, note 1 : « la philosophie présocratique ou plus exactement : présophistique ». En 1929, H. Oppermann publie à Bonn un opuscule intitulé Die Einheit der vorsophistischen Philosophie (qui ne présente pas d’intérêt par ailleurs).

20 Pour le couple « kosmologisch »/« anthropologisch », voir Windelband 1900 (lre éd. 1891), qui divise la « Philosophie des Grecs » (par opposition à la « Philosophie hellénistique et romaine ») en trois périodes, cosmologique, anthropologique et systématique (avec Platon et Aristote). « Die vorattische Philosophie » : Überweg 1926, 39.

21 Sur le concept d’« époque archaïque », voir Heuss 1946 et Most 1989.

22 « Premiers philosophes », 983b6, doit sans doute s’entendre par rapport à Platon, dont l’enseignement est dit en 987a29 venir « après les philosophies dont nous avons parlé ».

23 Long 1999, 21, n. 33. Au sein de la tradition continentale, Heidegger constitue une exception intéressante. Il ne dit pas « Vorsokratiker », mais « anfangliche Deker » (« penseurs initiaux »), tout en soulignant que « tout penseur au début de la pensée occidentale n’est pas encore un penseur initial » (il n’y en en vérité que trois : Anaximandre, Parménide et Héraclite), et que l’expression peut prêter à confusion (« l’initial passe facilement pour l'imparfait, le non-prêt, le grossier. On l’appelle aussi le « primitif ». Ainsi naît l’opinion selon laquelle les penseurs qui précèdent Platon et Aristote sont des « penseurs primitifs » », GA 54 (Parmenides), 2).

24 Ce qui n’empêche pas que Mansfeld 1987, dans un volume intitulé Die Vorsokratiker, laisse délibérément les Sophistes de côté.

25 Saïd 1975, fournit quelques éléments de réflexion ; mais voir surtout Idel 2001. Pour un usage non mystificateur du terme, voir par exemple Vernant 1962. Le livre porte en fait sur les conditions d’émergence de la cité grecque, elle-même conçue comme condition de possibilité de la « philosophie ». Voir aussi Laks 2001b.

26 Le chapitre 4 (« Differenzierung ») de Luhmann 1997, vol. 2, 595-847, permet de s’orienter sur les usages et les enjeux du concept.

27 Bourdieu 1971.

28 Gernet 1968 (1945). Cf. Laks 1998, 268-82.

29 Le char qui emporte Parménide vers la demeure de la déesse, dans le proème du poème, est associé au chant.

30 Héraclite, 22B40 et 129 DK.

31 J’emprunte le concept d’« autodescription » à Luhmann 1997, chap. 5, vol. 2, 866ss., sans me tenir lié par l’usage qu’il en fait.

32 Le fameux livre de Cherniss 1935 a un avant et un après, mais il est certainement représentatif, dans sa radicalité, d’une tendance générale.

33 Voir par exemple Aristote, Physique, A2, 184b 16s. et 25s.

34 Xénophon, Mémorables, I, 1, 14. La doxographie est anonyme, mais la référence est sans ambiguïté (« ceux qui pensent que l’être est un »).

35 Pour cette ligne d’interprétation voir Laks 2002.

36 Voir Laks 2001.

37 Thaïes ouvre la lignée ionique des philosophes dans Diogène Laërce I, 14 ; mais le chapitre qui lui est consacré (I, 22-24) le range explicitement parmi les Sages (voir aussi la transition entre les deux premiers livres, I, 122). Cette oscillation est un trait récurrent, qui prend des formes variées (voir par ex. Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, I, 1 ; Thémistius, Or. 26, 317b). Pour un portrait suggestif de Thalès, voir Lloyd 1991, 130.

38 Mansfeld 1975, par exemple, nie qu’Alcméon ait été un médecin ; contra Zhmud 1997, 240, n. 58. Empédocle se représente certainement en guérisseur (cf. 31B112, 10s.). Nous savons par le pied d’une stèle de statue acéphale (cf. P. Erner, in : Rassegna Storica Salernitana 23, 1962, 6, n. 9, cf. 32) que Parménide appartenait à une famille de médecins (les Ouliades).

39 Thucydide, II, 40.

40 Hérodote, I, 30. Particulièrement frappante, à côté de l’emploi non philosophique du terme « philosopher », est l’occurrence, dans ce contexte, du mot theoria au sens premier d’observation (des mœurs et des coutumes) : « Alors qu’il (Solon) regardait et examinait toute chose, Crésus lui dit : « Etranger d’Athènes, grande est la réputation dont tu jouis chez nous en raison de ton savoir et de tes tribulations, parce que, en philosophe (= avide de savoir), tu as parcouru, pour observer, une vaste terre » (ὡς φιλοσοφέων γῆν πολλήν θεωρίης εἵνεκεν ἐπελήλυθας) ».

41 Pour des doutes sur l’intégrité du fragment, et une analyse du contexte de la citation, voir Wiese 1963, 258s. Cf. aussi Burkert 1960, 171.

42 Long 1999, 11, a bien vu ce point. Mais est-il compatible avec l’idée d’une rivalité pour le titre de « sage », avancée à la page précédente ?

43 Martin/Primavesi 1999, 11s.

44 Diogène Laërce IX, 44-48.

45 Supra, 2.1.

46 On remarquera que les météorologues ne sont pas présentés comme s’affrontant entre eux, mais comme faisant et défaisant l’opinion de leur public.

47 Cf. Long 1999, 10s.

48 Lloyd 1997, 22, n. 2. Voir aussi, pour l’argument, Lloyd 1987, 56ss. et Lloyd 1991, ainsi que sa contribution dans le présent volume.

49 Le mot de Fichte, selon lequel le type de philosophie que l’on adopte dépend du type d’homme qu’on est, peut servir de motto. Mais voir aussi Cassirer 1979 (1935).

50 Pour une réserve importante à l’égard de ce modèle, cf. Humphreys 1996, 6 : il n’est pas sûr que le débat contradictoire ait plus pesé, dans l’émergence du discours philosophique, que la prétention homérique à la vérité. Pour la question du rapport entre écriture et émergence de la philosophie, voir Laks 2001a.

51 Burkert 1979, 32, caractérise pertinemment le mythe comme opérant par séquences, non par conséquences.

52 La formule dont Weber 1978, 250 se sert pour caractériser le rationalisme religieux, intégré à « une pragmatique du salut, universelle et de type cosmique » (cf. aussi 253-54) a certainement un écho dans le rationalisme philosophique présocratique, même si les modalités de sa présence sont spécifiques.

53 Il n’est pas indispensable, mais joli de savoir que son père était phénicien.

54 J.-P. Vernant y est souvent revenu (voir par exemple Vernant 1996, 202) ; voir aussi Burkert 1994/95, 186.

© Presses universitaires du Septentrion, 2002

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