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    Des mariages païens au mariage chrétien, sacré et sacrement1

    p. 251-282

    Texte intégral Les mariages païens L’action de l’Église face aux mariages païens Notes de bas de page Notes de fin

    Texte intégral

    1Le thème général des recherches de cette trente-troisième semaine étant placé sous les auspices du sacré et du sacrement, avec leurs manifestation extérieures les signes et les rites, j’ai cru bon de proposer un nouvel examen du mariage, malgré les remarquables travaux de mes prédécesseurs lors de la vingt-quatrième semaine tenue ici même en 19761. La question ne m’a point paru épuisée, car elle a été traitée, à ma connaissance, soit sous l’angle juridique, et les travaux de Jean Gaudemet sont particulièrement importants en ce domaine2, soit sous l’angle historique et chacun pensera ici à l’œuvre de Georges Duby3, soit, sous l’angle liturgique, en particulier par le regretté C. Vogel4, soit enfin dans une perspective anthropologique avec la traduction récente de l’ouvrage de Jack Goody : L’évolution de la famille et du mariage en Europe5. Or, dans l’avant-dernier cas, il a été démontré que « le Haut Moyen-Âge n’a pas vu se développer un rituel nuptial qui soit constitutif de la formation du lien »6 tandis que l’auteur du dernier ouvrage estime démontrer que : dans le but de s’approprier un grand patrimoine, l’Église s’empara du mariage en interdisant l’adoption, la polygamie, le divorce, le concubinage et tout particulièrement l’endogamie. Comme on peut le constater, la problématique du sacré et du sacrement n’a pas été jusqu’ici envisagée, il importait donc de relever cette absence et de combler cette lacune.

    2Considérer en effet, le mariage à partir des signes, des rites et des règles de succession me parait être en effet une technique d’analyse parfaitement extérieure au phénomène. Elle aboutit à confondre les conséquences avec les causes, à voir dans l’Église un pur organisme de pouvoir clérical et dans le mariage une association financière à responsabilité limitée. Ces tentatives réductionnistes évacuent le problème. La question fondamentale que doit poser l’historien est, non pas : comment se marie-t-on, mais pourquoi, pour qui, dans quel but se marie-t-on, durant le Haut-Moyen-Age ? Quelle signification donne-t-on au consentement et à l’union charnelle comme signes du sacrement ? La réponse est importante car d’elle dépend le type de société construit par les hommes. Or, entre le Ve et le XIe siècles, deux réponses sont proposées, l’une reposant sur le sacré, celle des Germaniques païens qui dominent toute l’Europe à partir des années 500, l’autre fondée sur le sacrement, celle de l’Église romaine étroitement liée aux populations occidentales vaincues et dominées par les premiers. L’examen successif des deux positions va nous permettre de montrer leur incompatibilité et comment, malgré leurs influences mutuelles, la sacralité païenne finit par être détruite au profit du sacrement chrétien. Tout tourne alors autour de signes concrets, humains et divins à la fois : le sang, l’eau, la main, et la parole.

    Les mariages païens

    3Bien que les textes que nous possédons sur les croyances et les pratiques juridiques des Germaniques soient postérieurs à leur entrée dans l’Église, il est maintenant évident que la christianisation ne s’est pas faite en un seul jour, que l’évangélisation était terminée an début du VIIIe siècle dans l’ancien empire romain d’Occident et qu'elle mit encore cinq siècles pour aller du Rhin à la Scandinavie et gagner l’Europe orientale. Nous pouvons donc utiliser comme sources les textes immédiatement postérieurs à la conversion officielle pour y chercher les conceptions païennes du mariage, en particulier la loi Salique, les lois anglo-saxonnes et les lois lombardes7. Les recoupements possibles d’un texte à un autre prouvent, malgré les dates différentes de mise par écrit, qu’un vieux fonds commun païen d’origine indo-européenne survivait dans ces populations lors de leur entrée dans l’empire romain d’Occident. Des comparaisons avec les pratiques Scandinaves lors des invasions vikings sont tout aussi révélatrices.

    4Le mariage officiel chez les Germaniques a lieu sur la décision des parents par la remise du mundium par le père au futur mari. Le mund est un pouvoir d’origine physique, symbolisé par la main, et c’est d’ailleurs la véritable étymologie du mot8. Il s’étend sur tous les sans-armes, les femmes, les enfants et même les esclaves, puisque lorsqu’une femme esclave a été violée par un autre, ce crime est appelé rupture du mund9. On remarquera déjà ici le lien entre ce pouvoir du maître et la propriété ou l’usage du sexe de la femme. Il suffit qu’un esclave au pouvoir d’un maître s’empare des facultés génitales d’une esclave pour que ce mund soit détruit. Les deux esclaves auraient appartenu au même maître qu’il n’y aurait pas eu rupture du mund. Posséder le mund de quelqu’un, parent ou non, englobe donc aussi la propriété de ses fonctions procréatrices. Pouvoir et génitalité ne font qu’un. Ceci explique que le père peut marier sa fille sans son consentement, réclamer l’amende de composition si elle a été violée, payer sur son patrimoine les amendes que sa fille a encourues, et même la défendre contre la famille de son mari lorsque celui-ci l’accuse de complot contre lui ou d’adultère10. Si le père meurt, le mundium passe au frère ou bien au parent mâle le plus proche. En droit lombard le frère a presque les mêmes droits que le père11. Le droit du sang est donc très fort. Le mund retourne à la famille paternelle de la femme, si son mari meurt et qu'elle le désire12.

    5Ce dernier reçoit le mundium de sa future femme contre une somme d’argent dont le montant diffère selon les lois13. Chez les Burgondes cette somme est appelée wittimon et le mot est traduit par prix d’achat14. Il ne s’agit pas de l’achat de la femme mais en réalité probablement plus de l’achat du mund. En effet si chez les Saxons15 le montant de la somme est très élevé, il est symbolique chez les Francs Saliens, les Burgondes et les Lombards16. Le mari alors possède le même pouvoir sur son épouse que celui autrefois tenu par le père.

    6La transmission de l’un à l’autre se fait au cours de la seconde des trois phases du mariage païen. La première, en effet, la desponsatio, voit échanger les accords des parents et les promesses des futurs époux, la deuxième, la traditio, est la remise du mund aux parents de la jeune fille, la troisième, enfin, est le mariage proprement dit, c’est-à-dire la consommation de l’union charnelle17. L’achat du mund ne constitue donc pas le mariage païen, il en est seulement un élément constitutif. Ce n’est point un transfert de propriété, mais un transfert de pouvoir, de puissance et de garde sur la femme, être faible qui ne peut se défendre. Ceci n’annule point sa capacité juridique même si ses droits sont exercés par le mari, et même si par là elle se trouve proche des mineurs et des esclaves18. D’ailleurs les gloses expliquant le terme mundium, précisent en droit lombard, « id est dominium », et en Neustrie franque encore au VIIIe siècle, « id est potestas »19. Ces deux mots de domination et de puissance insistent donc bien sur la force physique du responsable de la femme, père ou mari. Ainsi les droits et les obligations du mari sont les mêmes que ceux du père, mais le mariage n’est complet qu’après la consommation par celui-là même qui a participé aux promesses et reçu le mund.

    7Nous pouvons faire les mêmes constatations chez les Scandinaves. Le mund est aussi transmis lors d’une cérémonie où il est acheté. Il est dans ces sociétés encore païennes souvent très élevé, de même que dans les tribus saxonnes et anglo-saxonnes récemment évangélisées au début du IXe siècle ou à la fin du VIIe siècle20. Enfin, en règle générale, chaque homme n’épouse qu’une seule femme avec mund.

    8Ce système, le passage du mund du père au mari, est donc une assurance-sécurité garantissant la pureté du sang et l’authenticité de la descendance sous la garde attentive du mâle. La preuve en est qu’après la célébration du troisième acte du mariage, la nuit de noces, au matin, l’époux, afin de la remercier et d’authentifier en même temps la virginité de l’épouse, lui offre une sorte de douaire appelée morgengabe, le don du matin. Attestée chez les Francs, les Burgondes, les Alamans et les Lombards21, présente probablement dans les autres lois sous le terme impropre de dos, elle atteste la place d’honneur réservée à la nouvelle épousée et l’authenticité des descendants à venir, ainsi que la continuité de la lignée, tant au plan religieux que social.

    9Pourquoi faut-il prendre autant de précautions pour que se réalise complètement ce mariage païen ? Parce qu’il faut défendre la femme, promise ou épouse, contre trois dangers qui la rendent impure et impropre à toute génération : le viol, le rapt et l’adultère. Le corps féminin est en effet tabou22 et le moindre attouchement venu d’autrui est une atteinte à son intégrité. Le viol d’une femme libre mariée équivalait à un véritable meurtre puisque l’amende de composition que le coupable devait payer montait à la même somme que si elle avait été tuée. Plus logique le législateur anglo-saxon, sous le règne d’Ethelbert (565-617), exigeait que l’auteur du viol paie non seulement le montant de l’amende correspondant à la valeur de la femme, son wergeld, mais, qu’en plus « il lui procure une autre femme avec son propre argent et la conduise chez l’autre »23. Donc la femme violée, fiancée ou épouse, n’est plus bonne à rien. Sa future descendance est polluée, elle est bonne à jeter. Il faut en trouver une autre, toute neuve. La législation concernant le rapt est de même nature. Comme la jeune fille enlevée était en effet immédiatement déflorée, il ne restait plus aux parents qu’à réclamer le wergeld de leur fille, mais aussi son mundium au jeune homme, ce qui transformait le rapt en mariage officiel. Mais cela prouve aussi en même temps que l’union charnelle est l’acte constitutif du mariage païen, puisqu’ici l’achat du mund a lieu obligatoirement, maintenant que l’irréversible a été accompli. Chez les Burgondes au cas où le jeune homme ne pouvait rien payer, qu’il gardât ou non la fille, il était livré aux parents qui pouvaient le châtrer. À fille perdue ou déshonorée, eunuque ridiculisé et sans héritier24 ! Le viol et le rapt étaient donc les deux seuls cas où la volonté d’un homme pouvait renverser la décision des parents qui ont tout pouvoir de décision dans le mariage. La cause fondamentale du pouvoir parental apparaît clairement maintenant : assurer la permanence du tabou de l’hymen imperforé afin de construire une société au sang pur.

    10Les conséquences de l’adultère renforcent cette explication. Qualifié de « puanteur » par la loi des Burgondes25, cet acte, semble-t-il, ne concerne que la femme. La punition de la coupable implique l’impureté profonde de l’acte : elle est noyée dans un bourbier ou brûlée26. Réduite à l’état d’ordure par son crime, elle périt dans l’élément symbole de la saleté, la boue, ou bien disparaît littéralement nettoyée par le feu. Au contraire du viol et du rapt, l’adultère féminin ne se rachète pas. L’homme adultère, de plus, n’est jamais puni, car il n’est pas pollué par son acte. Son sang n’entrant pour rien dans la génération, les enfants de sa femme seront toujours les siens, alors que ceux de la femme adultère ne seront plus jamais ceux de son propre mari. Nous retrouvons ici la vieille notion religieuse romaine primitive de stupre, tache indélébile qui marque la femme pour toujours. Lucrèce, après avoir été violée par le fils de Tarquin, ne pouvait logiquement que se donner la mort. Elle n’avait comme autre solution que de se faire prostituée. Du coup, injurier une femme en la traitant de ce nom était considéré comme la pire insulte27. Tout converge donc pour montrer combien le mariage païen avec mund repose essentiellement sur le charisme du sang, et donc sur la pureté inaltérable de la femme. Cette croyance religieuse ne vient pas de la persuasion intense de la supériorité de l’homme sur la femme, mais bien de la notion d’impureté. En effet en cas de lèpre, autre impureté majeure, le mari atteint par ce mal tout autant que la femme intacte, doivent être séparés28 et vice-versa.

    11Ceci dit, il n’en reste pas moins vrai qu’il existe d’autres mariages païens mais sans achat du mund. Déjà les cas du viol et du rapt étaient la preuve que le mariage peut avoir lieu sans le mund, lequel peut ensuite être récupéré. Mais les textes des lois restent muets sur deux pratiques qui ne sont jamais interdites, les concubines de rang libre et les concubines esclaves. En revanche les problèmes conjugaux posés par ces concubines défrayent les chroniques et les sagas. Le mari peut en effet prendre des épouses de second rang, de statut libre ou esclave. Souvent elles étaient parentes de la première femme. Le roi Clotaire I à qui la reine Ingonde demandait de trouver pour sa sœur Aregonde un « mari bien doué et fortuné » ne trouva rien de mieux que d’en faire son épouse. Or la reine n’en fut point choquée : « Que mon maître fasse ce qui paraît bon à ses yeux ; il suffit à sa servante de vivre avec la grâce du roi »29. De même le roi Théodebert I, bien que déjà fiancé et promis à Wisigarde, prit pour concubine une matrone romaine de Beziers, Deoterie, et déjà mère de famille. Il n’aurait pas tardé à s’emparer de la fille de cette dernière à peine pubère, si la mère n’avait point hésité à la faire précipiter dans la Meuse. Elle ne put, malgré ce crime, garder la faveur du roi car les Francs obligèrent leur prince à prendre enfin comme épouse officielle Wisigarde et à consommer son union avec elle30. Ainsi les liens de parenté entre épouse de premier rang et concubines, entre les concubines elles-mêmes, sont courants. Ils ne constituent pas un obstacle aux unions. Ils paraissent même y pousser. D’ailleurs ces mariages de second rang n’ont qu’une seule phase officielle au lieu de trois : suoque eam copolavit stratu ! Le statut de ces épouses de second rang semble nettement inférieur à celui de la femme officielle. Elles peuvent être répudiées sans façon, telle Déoterie qui fut abandonnée. Leurs enfants n’ont pas les mêmes droits à l’héritage. Chilpéric, le fils d’Aregonde, fut toujours relégué au dernier rang dans les partages par ses demi-frères Charibert, Gontran et Sigebert. Ce fait explique en grande partie les guerres civiles. Bien d’autres exemples de ces pratiques pourraient être allégués. Chez les Vikings un état plus ancien de ces unions païennes de second rang peut être décelé : il y avait remise aux parents d’une somme toujours inférieure au mund, mais l’acte constitutif du mariage était le passage au lit. Les femmes de ce type n’avaient, aucun droit. Leurs enfants étaient des libres illégitimes. Ils ne devenaient des héritiers légitimes qu’à partir du septième degré seulement ! Tout, par conséquent, profitait, à l’homme31.

    12Mais ce n’était là qu’une conséquence et non point le but. Le but des mariages païens est essentiellement d’ordre sacral : établir la paix entre toutes les forces divines et humaines. Les épouses de second rang sont appelées fried-lehen, gages de paix, frilla chez les Vikings, termes qui reposent sur le même mot : fried, la paix32. Cette paix est une ouverture au sacré par l’introduction de toutes les épouses possibles dans une même communauté de destin dans laquelle hommes et femmes grâce aux dieux de la violence Wodan et Thor, à la déesse de la fécondité Freya, coopèrent. Lutte et sensualité sont les deux faces des cultes et des rites de la fécondité païens. Aussi ne faut-il point s’étonner si, dans les tarifs de composition des lois germaniques, l’homme en tant qu’acteur de la violence et la femme en tant qu’actrice de la procréation sont particulièrement privilégiés. Chez les Francs, quiconque tuait une jeune femme libre en âge de procréer devait payer la somme astronomique de six cents sous d’or, soit autant que pour ce guerrier privilégié, garde du corps royal, qu’est l’antrustion. Mais si elle était tuée après sa ménopause, le coupable devait seulement, deux cents sous. Pour le cas où elle serait frappée en état de grossesse et qu’elle en mourrait, sept cents sous, cent seulement pour l’enfant disparu à la suite de l’avortement provoqué. Le roi Gontran à la fin du VIe siècle promulgua une stipulation supplémentaire, due probablement à la multiplication de ce genre de délit. Désormais il fallut payer six cents sous pour une femme enceinte tuée, et en plus, six cents autres au cas où l’enfant mort aurait été un garçon33. On ne saurait être plus explicite. Étant donné qu’un jeune garçon de moins de douze ans « vaut » six cents sous et la jeune fille de même condition deux cents sous seulement, une véritable hiérarchie des valeurs est ainsi établie : au bas de l’échelle, la fillette et la vieille incapables de porter un enfant, à mi-chemin le garçon, au sommet la femme gravide ! Ainsi les mariages païens par leurs extraordinaires précisions juridiques nous révèlent leur nature profonde : ils sont le lieu où s’accomplissent les destins imposés par les dieux, destins faits de continuité dans la vocation de chaque sexe. L’homme doit agresser, la femme procréer. N’est-ce point d’ailleurs ce qu’affirme, dans la saga de Grettir une esclave, lorsqu’elle essaie le « poignard » du héros34 ?

    13Nous avons vu, en effet, que par le biais du mund, les esclaves font partie de la famille, tout autant que ceux qui lui sont liés par le sang et par le mariage, lequel ne vaut affiliation à la famille que par la pureté du sang de l’épousée et la transmission du mund. Mais cette force peut aussi être donnée par le vieux (senior d’où seigneur) lorsqu’il s’adjoint des jeunes (vassi) à l’aide de la transmission par les mains ou la main35. Cette cérémonie qui existe pour entrer en recommandation, soit dans une truste soit dans une hirdh36, soit au service d’un maître, correspond à la création d’une véritable parenté adoptive quasi-charnelle. Elle est de nature magique : cette puissance, le mund ou mainbour, non seulement protège et engrosse, mais crée littéralement la famille en tant que groupe social large et auto-suffisant37. Ce groupe réclame à tous la fidélité (mot contenu dans truste, et trauen : avoir confiance) valeur fondamentale de la femme à l’égard de son mari, de l’esclave envers son maître, et du guerrier à l’adresse de son seigneur38. Il est appelé parentèle dans la loi Salique qui le définit de manière négative à propos d’un cas très précis, celui de l’individu qui désire en sortir. Cet acte d’abandon de la parentèle se déroule ainsi : « ... Il se présente au tribunal devant le thunginus ou le centenier et là, il doit briser sur sa tête quatre baguettes d’aulne et les jeter devant le tribunal en quatre morceaux aux quatre angles. Il doit dire qu’il délie (sa parentèle) de tout serment, de tout héritage et de tout bien. Et si ensuite, quelqu’un parmi ses parents meurt ou bien est tué, aucune amende de composition, aucun héritage ne lui parviendra. Et si lui-même meurt ou bien est tué, sa composition ou son héritage iront au fisc ou bien à celui à qui le fisc voudra le donner »39. Ainsi la parentèle est une véritable personne morale, en même temps que la cellule protectrice par excellence puisqu’elle répartit les héritages et assure la péréquation des amendes de composition à payer. On comprend qu'elle assure aussi à l’intérieur du groupe la régulation des mariages. Les avantages qu’elle offre doivent être payés d’une stricte dépendance. Pour conjurer la catastrophe qui va lui arriver immanquablement par son départ, le coupable d’individualisme brise des baguettes d’aulne sur sa tête, cet arbre de malheur qui pousse auprès des eaux traîtresses, ce bois qui brûle si vite sans réchauffer. Cette pratique apotropaïque païenne est censée lui éviter toute mort inopinée ou violente. Mais par l’expression de cette crainte se devine la sombre réalité40. Bref la parentèle est la loi et la vie. Au dehors, on n’est plus qu’un hors-la-loi en danger permanent de mort. Chez les Lombards et les Burgondes, la fara était un groupe de même nature que la parentèle. Des organisations semblables existent aussi chez les Anglo-Saxons41. Au total les mariages païens sont un rouage parmi d’autres à l’intérieur de la famille large où, pour paraphraser Aragon, je dirai que la vierge est l’avenir de la parentèle.

    14Cet ensemble de conceptions religieuses païennes se retrouve alors en négatif dans ce qui devrait être la cause essentielle, à nos yeux, dans le mariage, et qui ne l’est point, l’amour. En effet pas une seule de nos sources n’emploie le terme dans un sens positif entre époux. Il s’agit souvent d’une passion sensuelle, irraisonnée, ruineuse et destructrice qui frappe les amants, ou bien, autre constatation qui peut nous paraître curieuse, règne sous l’effet de la chaleur affective des liens du sang entre parents et enfants. Mais d’amour conjugal, point ! Regardons par exemple l’œuvre de Grégoire de Tours qui utilise vingt-deux fois le mot amor. Dans dix cas il s’en sert pour désigner un lien illégitime et sensuel, par trois fois pour indiquer la force des attaches parentales mais pour les autres emplois, il ne l’utilise pas pour désigner l’amour conjugal42. Encore en 830, Halitgaire, évêque de Cambrai, nous livre dans son « pénitentiel » l’expression suivante : « Si quelqu’un par un maléfice a cherché à obtenir l’amour de quelqu’un... »43. Il s’agit bien de cette passion déréglée et antisociale qu’éprouvèrent Tristan et Iseut, malgré le roi Marc son époux. Le mythe celtique est d’origine païenne évidemment. Et tous les pénitentiels aussi bien que les lois germaniques précisent que la femme seule est l’auteur des maléfices et autres philtres destinés à provoquer ou à faire disparaître l’amour, la virilité, la stérilité, l’avortement et autres malheurs ou bonheurs sexuels44. Il est même remarquable que les textes législatifs encore imprégnés de paganisme attribuent tous la libido, le désir sexuel, à la femme. C’est le cas en 517 de la veuve Aunegilde qui, bien que fiancée de nouveau avec un dénommé Fredegiscle, avec l’accord de ses parents et le sien propre, « incendiée d’un brûlant désir rompit la foi promise au plaid, et courut apporter à Baltamod non pas tant ses vœux que sa honte »45. Cette croyance profonde d’un rattachement des femme aux forces sensuelles vient du spectacle d’une harmonie préétablie qu’elles offrent entre le cosmos et leur corps. À l’instar de la lune, ne lui sont-elles point liées par le même cycle de vingt-huit jours ? Le concile de Leptines condamna en 744 l’erreur païenne selon laquelle certains croient « que les femmes se livrent à la lune pour pouvoir prendre le cœur des hommes »46. Au IXe siècle à Fulda, Raban Maur décrit les cérémonies du vince luna au cours desquelles les populations s’efforçaient à grand renfort de bruits de faire revenir la lune au cours d’une éclipse, car ils devaient craindre que les femmes n’eussent plus d’enfant47. Pour beaucoup, elles étaient donc un mystère tantôt bénéfique, tantôt maléfique, à la pureté terrifiante et à l’impureté destructrice. Mues par des lois obscures et nocturnes, elles devaient être tenues en main selon une place rigoureusement fixée afin de pérenniser la société humaine à base de parentèle. Ainsi s’explique que sur cette triple sacralité de la main, du sang de la parentèle, et de la vie pure de toute passion, s’édifient par les mariages païens une communauté fermée, conforme aux lois du Destin, de la Moira auraient dit les Grecs, où l’individualisme n’a aucune part. Tout dans ces mariages est tractation sacrée, jeu de forces pures dominant les forces mauvaises.

    L’action de l’Église face aux mariages païens

    15Il est bien évident que l’Église chrétienne romaine, lorsqu’elle commença à découvrir la nature des mariages germaniques à partir de la fin du IVe siècle, ne pouvait qu’être hostile à des unions polygamiques dissolubles à la moindre infidélité de l’épouse, sacralisant le sang de la parentèle, la pureté de la femme, et l’union charnelle, seul lien constitutif de ces mariages.

    16Le contraste était total avec l’affirmation paulinienne du mystère de l’Union du Christ et de l’Église qui se réalise dans l’Union des époux. Cette doctrine puissamment élaborée surtout grâce à l’œuvre de saint Augustin impliquait déjà au Ve siècle indissolubilité, monogamie et liberté du consentement des époux48. Devait-elle être adaptée aux conditions particulières des couples germaniques ou bien nettement opposée ? Dans la réalité au cours des six siècles que dura le Haut Moyen-Âge, ce fut un mélange de fermeté et de concessions qui prévalut. L’attaque eut lieu de front, mais elle n’obtint de résultat que lentement d’abord sur la monogamie et le consentement, puis sur l’indissolubilité, enfin sur les liens de la parentèle. À chaque fois un pan de la sacralité païenne disparaissait.

    17Lorsque la doctrine entre dans la pastorale, la première phase du processus est évidemment la promulgation conciliaire, ou la précision par décrétale. Or si l’influence germanique apparaît nettement avec l’acceptation par saint Ambroise du mariage en trois phases : desponsatio, traditio puellae, puis union des époux49, si l’insistance sur l’union charnelle qui n’est point romaine, se remarque dans une lettre, de Léon I à Rusticus de Narbonne (458-459)50, en revanche, les traits spécifiquement chrétiens comme l’indissolubilité, le refus du concubinat, le consentement des fiancés qui fait les noces51, continuent à être affirmés tandis qu’apparaît brusquement aux conciles d’Orléans en 511 et d'Yenne en 517 l’interdiction des mariages consanguins, nouveauté due à l’entrée désormais officielle des Germaniques dans l’ancien empire romain.

    18Certes toutes ces interdictions concernant les traits anciens du christianisme se heurtèrent à de nombreuses résistances qui demeurèrent victorieuses jusqu’à l’époque, carolingienne. À partir de ce moment on aperçoit quelques failles dans le système païen. Ceci est très net, par exemple, à propos du divorce ou de la répudiation. Alors que dans les formules, celles d’Angers en 535/6, ou de Marculfe écrites à Saint Denis avant 732, l’Église tolérait encore le divorce en précisant bien que cela se faisait « à l’instigation du démon et malgré l’interdiction divine »52, le modèle conjugal monogame indissoluble est nettement mis en pratique avec la réforme carolingienne comme l’a montré Pierre Toubert53. La lutte contre les unions multiples eut lieu à tous les niveaux : prédication, pénitence et jurisprudence. Je rappelle ici pour mémoire toutes les « visions » et autres récits qui commencent à circuler après la mort de Charlemagne pour dénoncer l’amour excessif qu’eut le viril empereur pour les femmes54. En 898 lorsqu’Abbon tente de trouver une explication aux désastres du royaume et au siège de Paris pendant les invasions vikings, son analyse vise à discréditer les nobles de Francie : « Aphrodite règne sur toi avec une telle emprise que tu n’as même pas la force d’éloigner de ton lit ni tes parentes ni les moniales consacrées au Seigneur »55. Les perturbations apportées par l’application de la législation, particulièrement nettes dès les capitulaires de Pépin le Bref56, atteignirent leur point culminant avec la célèbre affaire du divorce de Lothaire II, lequel désirait abandonner sa femme stérile Theutberge pour épouser sa concubine Waldrade qui lui avait donné un fils. La victoire de l’archevêque Hincmar et du pape Nicolas Ier57 fut un coup sensible à la conception païenne du mariage sacralisant la fécondité. Les progrès de l’indissolubilité et de la monogamie eurent même des conséquences terribles pour les femmes devenues uniques. Hincmar explique le procédé d’une élégante rouerie qui fut mis au point par certains grands propriétaires lassés ou dérangés dans leurs projets par l’impossibilité de renvoyer leur épouse. Ils l’envoyaient faire un petit tour d’inspection aux cuisines, où entre deux cochons, l’esclave-boucher l’égorgeait proprement. Ce « divorce à la carolingienne » permettait au veuf après paiement de la composition pour homicide à la famille offensée, un deuxième mariage parfaitement légal sur le plan religieux58. Ainsi s’expliquent que pour bloquer ce regain d’assassinats des épouses, les pénitentiels qui ne soufflaient mot de ce cas avant le IXe siècle, (et pour cause, puisque la polygamie simultanée permettait de ne point avoir recours à la polygamie successive) aient amalgamé ce cas avec celui du meurtre du seigneur et du père parce que sa « femme est une partie de soi-même ». À partir des années 800, la pénitence infligée fut de quatorze ans, puis elle augmenta continuellement pour finir au XIe siècle par être refusée à vie59. Une telle sévérité est à mon avis inversement proportionnelle aux progrès de la monogamie et de l’indissolubilité. Cette protection de la femme ne put être obtenue que par une assimilation, ici, de cet acte, à une impureté de type païen, la pollution du sang qu’était le parricide60. En identifiant le meurtre de l’épouse à celui du père, l’Église mettait la communauté du mariage sur le même plan que celle du sang. De moyen de construction de la société, elle en faisait le lieu même dans lequel s’édifiait la société. Changement capital !

    19Du coup, elle mettait ainsi les époux au même niveau que les parents. Il fallait donc ensuite mettre l’épouse à égalité avec l’époux ; en la dégageant de la puissance du père par la mise en pratique de l’adage ambrosien : « l’accord mutuel fait les noces ». Or, autant les Germaniques étaient allergiques au viol et au rapt, comme le prouve ledit de Childebert II promulgué en Austrasie en 59661, autant l’Église se montra d’une faiblesse insigne en ce domaine, à l’exception de l’enlèvement des veuves et des moniales.

    20En effet, elle perçut que nombre de ces délits étaient en réalité fomentés par deux jeunes gens désireux de tourner l’interdiction des parents. Très souvent il arrivait d’ailleurs, nous l’avons vu, que le rapt fut transformé en mariage par achat du mund de la jeune fille. Mais l’Église utilise cette pratique païenne pour la faire basculer dans un libre mariage. L'innovation la plus révélatrice fut en pays germanique ou germanisé, Artois, Flandre et Frise, la pratique du stefgang, la marche entre les bâtons. Née probablement au IXe siècle, attestée encore à Gand en 1191 et à Furnes en 1240, elle consistait à mettre la jeune fille enlevée debout entre deux bâtons plantés dans le sol. Selon qu’elle allait vers le bâton derrière lequel s’était rangée sa parentèle ou celui de son ravisseur, il y avait paiement du wergeld en double, arsin et abattis de la maison du coupable, ou bien mariage62. Ainsi la sexualité du mariage était purgée de son vice de violence, et surtout la volonté libre de la femme pouvait enfin se manifester, en échappant au choix de la parentèle. Ce désir de tourner le pouvoir de la parentèle se remarque aussi avec l’apparition d’une double exigence : « une seule loi pour les hommes et les femmes »63 et « que tous les laïcs fassent des noces publiques, aussi bien les nobles que les non nobles »64. Certes aucune de ces réclamations n’est nouvelle, pas plus la première qui date de 757 que la seconde qui est de 755. Déjà la bénédiction du lit des époux avait subi une première tentative de transformation. Au VIIe siècle à Cambrai, par exemple, les « vœux » des mariés étaient reçus dans la chambre du saint évêque Gery devant son lit où avait été dressé un autel65. Mais grâce à cette insistance, la liberté des époux était renforcée par la publicité. Enfin avec l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle dynastie qui devait son autorité à l’Église, il était désormais possible de combler le fossé qui séparait les proclamations dogmatiques de la réalité sociale vécue. À cet égard nous retiendrons donc l’importance de la première moitié du VIIIe siècle, véritable tournant dans le renversement en faveur de l’indissolubilité, de la monogamie, et de la liberté du consentement.

    21Nous pouvons faire la même constatation à propos des interdictions des mariages consanguins et des mariages entre compère et commère liés par le baptême de leur filleul. Mais la ressemblance s’arrête là. Car la coïncidence chronologique exceptée, les causes fondamentales de ces deux types de mesure n’apparaissent point au premier abord reposer sur la solide base scripturaire et néo-testamentaire qui permettait de comprendre l’incompatibilité absolue entre les mariages païens et le mariage chrétien à propos des points précédents. À l’indissolubilité s’opposait la répudiation pour adultère ou tout autre motif. La monogamie était fondamentalement contraire à l’existence d’une épouse officielle accompagnée de nombreuses concubines libres ou esclaves. La liberté du consentement pouvait être une attaque contre la puissance de la famille large. Mais la consanguinité ? Beaucoup d’auteurs ont fait remarquer, à tort à mon avis, l’absence de textes évangéliques justifiant ces inter¬ dictions66. Mais Jean Gaudemet a insisté sur le fait qu’aucune interdiction de mariage pour cause de consanguinité large n’avait été formulée en droit romain67 Elle est propre à l’époque franque, et je dirai pour ma part, germanique. En effet, dès 511 le concile d’Orléans interdit le mariage de la veuve avec son beau-frère, et du veuf avec sa belle-sœur. La même année la loi Salique était mise par écrit, mais n’en parle point. Il fallut attendre la nouvelle rédaction de la loi par Gontran ou Childebert II à la fin du VIe siècle pour y voir apparaître l’interdiction : « Si quelqu’un s’unit en des noces scélérates avec la fille de sa sœur ou de son frère ou avec sa cousine ou avec l’épouse de son frère ou de son oncle... qu’ils soient séparés »68. Le temps mis à entériner la demande de l’Église, soit un retard de quatre vingt-ans, est déjà révélateur. La société franque ne pouvait pas l’accepter. Pourtant cette interdiction n’allait pas plus loin que la troisième génération. En fait l’endogamie, comme nous l’avons vu, était un phénomène généralisé à l’intérieur des parentèles. L’étude anthropologique faite sur les squelettes mérovingiens du cimetière de Frénouville prouve indiscutablement, par la fréquence des maladies dégénératives, l’existence de cette endogamie69.

    22Du coup, le refus de se plier à l’exogamie fut général à l’époque mérovingienne. Les interdictions répétées que firent les pères conciliaires sont là pour le prouver : Yenne, en 517, pour la Burgondie aussitôt après sa conversion au catholicisme où ces noces sont qualifiées d’incestueuses, Lyon en 518-523, Clermont en 535, Orléans à deux reprises en 538 et en 541. Au cours de l’une ou l’autre de ces assemblées, saint Albin, évêque d’Angers, « chez qui n’existait aucune acception des personnes à l’égard des rois et des puissants, imitait le bienheureux Jean-Baptiste, en condamnant juridiquement les exécrables copulations des noces incestueuses ». Comme ses collègues lui demandaient de lever une excommunication portée à ce titre contre quelqu’un, « il dit, en plein concile sacerdotal : ‘Même si, moi, je suis obligé de signer sur votre ordre, tandis que vous refusez de défendre la cause de Dieu, Lui qui est puissant me vengera’ ». Et le coupable de mourir sur le champ. Un tel incident est révélateur des oppositions entre la loi et la pastorale qui divisaient le clergé lui-même. Il n’est donc pas étonnant que les interdictions de mariages consanguins aient dû être répétées, à Tours en 567 avec une avalanche de citations scripturaires qui culmine avec I Cor. II 1, à Mâcon en 581-583, et surtout dans la même ville en 58570, L’échec des évêques se mesure ici à l’extraordinaire grossièreté de leurs expressions. C’est, à ma connaissance, le seul texte conciliaire où le mot de Cambronne ait été employé par le corps épiscopal. Le fait que ce même concile ait vu l’assemblée affirmer, textes en mains, la totale participation de la femme à l’humanité71 démontre combien cette question de la consanguinité leur tenait à cœur et, finalement, que le choix d’un vocabulaire ordurier était volontaire. En comparant les « incestueux » à des porcs se roulant dans la fange, ils voulaient ainsi les faire passer dans la catégorie païenne des impurs. D’ailleurs incestus est toujours employé avec le sens d’incastus, de non-pur dans son sens le plus primitif qui soit. La notion d’inceste strict (parents avec leurs enfants ou frères et sœurs entre eux) est absente. Cette colère brutale de 585 a dû probablement apeurer les laïcs et inciter à l’introduction de ces interdictions dans la loi Salique quelques années plus tard, ainsi que dans l’édit de Childebert II de 59672. Mais de toute façon cela fut inutile, vu les répétitions faites au VIIe siècle73 La mesure était d’ailleurs générale, puisqu’elle fut introduite en Angleterre par Augustin à la demande du pape Grégoire le Grand qui explique les motifs du refus de la consanguinité avec les mêmes arguments que ceux du concile de Tours74. Les Lombards aussi acceptèrent officiellement les mêmes stipulations dans l’Édit de Rothari en 64375. Bref, au début du VIIIe siècle, visiblement les interdictions des mariages consanguins jusqu’à la troisième génération incluse ont échoué.

    23Avec l’arrivée au pouvoir des Carolingiens, l’attitude pontificale romaine se durcit au niveau des normes tout en recommandant la souplesse dans l’application par miséricorde. Mais il semble bien alors que le but visé soit, par la destruction de l’endogamie, la fin des solidarités du sang. Les interdits de consanguinité avaient en effet de multiples avantages, car ils rendaient impossibles les répudiations suivies d’unions multiples ou uniques puisqu’automatiquement la nouvelle épousée était du sang de la précédente. Aussi à une date inconnue, au début du VIIIe siècle probablement, la papauté prit la décision d’élargir encore les degrés de prohibition76. En 714 pour la première fois, Grégoire II signale à saint Boniface que l’interdiction va jusqu’à la quatrième génération incluse mais qu’il faut être modéré dans l’application77. Il semble qu’ensuite Grégoire II ait décidé d’aller jusqu’à la septième génération78 et que cela ait été signifié par Zacharie à saint Boniface et à Pépin le Bref79. En effet, alors que les premiers capitulaires des Pippinides maintenaient l’ancienne stipulation comme par exemple à Leptines et à Compiègne en 757, voici brusquement qu’après 758, à Ver, il est question de l’interdiction « au troisième genou » c’est-à-dire à la cinquième génération avec séparation absolue80 et seulement refus de pénitence à la quatrième génération. Cela signifiait que le comput romain avait été abandonné pour le comput germanique. Les mariages étalent ainsi interdits entre cousins issus issus de germains81. Cet élargissement s’arrête approximativement à l’arrivée au rang d’héritage des enfants des concubines. Il s’agissait, donc bien de démanteler complètement les liens unissant les parentèles. L’entreprise était tellement impossible à réaliser que pratiquement cela resta lettre morte.

    24En effet Charlemagne, semble-t-il, n’accepta pas la législation du temps de Pépin car, à la fin de son règne on revint en arrière. Aux conciles d’Arles en 813, on s’arrêta à la troisième génération en précisant bien qu’il s’agissait, d’inclure dans cette interdiction le mariage avec « la veuve du frère, la belle-mère, la cousine, la veuve ou la fille d’un oncle paternel, la fille de son père autrement dit la belle-fille »82. Pour les méridionaux romains, c’était le retour à l’interdit à la troisième génération. Mais à Mayence la même année, cela correspondait en comput germanique à « la quatrième génération »83. Cette concession qui finalement n’était qu’un retour aux stipulations mérovingiennes, fut affirmée à Châlon toujours la même année avec un exposé des motifs qui prouve bien que la clause théologique est fondamentale : « Certes cela (cette interdiction) est bon en ce qui concerne l’homme, et ici aussi assurément la règle sur la loi des mariages doit être conservée pour la parentèle de la femme. Parce qu’il est évident qu’ils sont deux en une seule chair, il faut croire que la parentèle leur est aussi commune aux deux »84. On applique ainsi la révélation chrétienne à la croyance germanique de l’unité du groupe par le sang. Deux membres d’une même parentèle déjà du même sang sont au fond déjà liés entre eux par un puissant lien affectif qui les rend inaptes au mariage. Donc tôt ou tard, il deviendra impossible, malgré les mesures d’accommodement, de se marier à l’intérieur de la parentèle, puisque toute union chrétienne est impure si le sang des époux est le même.

    25De toute façon, le recul de l’Église fut temporaire. La preuve en est que Jonas d’Orléans maintient, en 828, dans le De laïcali institutione, l’interdiction jusqu’au septième degré. L’éclatement de la féodalité durant lequel la fidélité au plus proche l’emporta sur la fidélité au roi lointain85 dut lui faire regretter cette mansuétude, car dès 1031 le synode de Bourges augmente l’interdiction faite à Ver en 758. « Que personne ne prenne une femme de sa parentèle jusqu’à la sixième et à la septième génération »86. Quelques années plus tard la mesure était généralisée par le pape Nicolas II au concile de Latran et l’on sait que cela fut maintenu jusqu’en 1215. Il s’agissait de rendre obligatoire les mariages hors du groupe familial87.

    26Mais la destruction de la sacralité des mariages païens paraît avoir été beaucoup mieux assurée par une autre innovation du pape Grégoire II, toujours lui, au concile de Rome en 72188, l’interdiction des mariages entre parrains, marraines et filleul, entre compère et commère. L’origine en est byzantine. Dans le Code Justinien, l’idée de parenté spirituelle est déjà affirmée. En Angleterre les lois d’Ine (690) attestent qu'elle est nettement perçue déjà89. Le concile byzantin in Trullo, en 692, explique fort bien pourquoi ces types de mariage doivent être interdits : « Du fait que la parenté spirituelle est supérieure à l’affinité charnelle et puisqu’il est venu à notre connaissance qu’en certains lieux des individus qui ont, été parrains au sacrement régénérateur du baptême contractent ensuite mariage avec la mère de leur filleul, nous décrétons qu’à l’avenir ces actes sont interdits. Et quiconque... y aura contrevenu devra en premier lieu renoncer à cette union illicite, puis subir les peines infligées aux fornicateurs »90. En Occident, la mesure fut généralisée comme le prouvent les questions de saint Boniface au pape, le synode de Compiègne en 757, puis le concile de Mayence en 81391. Les pénitentiels infligeaient sept à quinze ans de pénitence pour de telles unions. Là encore, de nombreuses oppositions eurent lieu contre cet interdit et l’on connaît en 996 l’affaire du mariage de Robert le Pieux avec sa commère Berthe92. Mais l’important est d’en connaître les buts et les causes.

    27Les premiers sont évidents : montrer la supériorité de l’alliance spirituelle sur celle du sang et faire ainsi reculer cette dernière. Cela renforce donc la lutte contre les mariages consanguins. Quant aux secondes, elles sont de même nature que le mariage chrétien. De même que celui-ci crée une société nouvelle en Dieu, le baptême fait entrer dans la communauté de l’Esprit. De même que le Code Justinien avait interdit le divorce, de même il avait aussi refusé le mariage entre le parrain et la filleule93. Dans les deux cas la cause est la même : le sacrement du mariage et le sacrement du baptême sont en union intime dans le salut de l’homme. Tous deux créent une communauté de vie surnaturelle et spirituelle annonciatrice des temps nouveaux. Le lien entre les deux époux est de même nature que celui qui unit le baptisé au Christ94. Il y a analogie entre ces deux sacrements qui tous deux expriment l’alliance mystique du Christ et de l’Église. C’est la théologie baptismale de la vie conjugale exprimée et expliquée par saint Augustin qui est ici mise en forme juridique, puis en application au niveau pastoral dès le VIe siècle. Toute autre explication ne peut être elle qu’illogique et absurde. La parenté spirituelle était ainsi posée comme supérieure à la parenté charnelle, quelles qu’en fussent les conséquences. Or, à l’époque carolingienne, celles-ci furent incalculables lorsqu’avec la séparation du baptême et de la confirmation, chaque enfant eut deux parrains et deux marraines95. La parenté spirituelle envahit alors la parentèle païenne et, à la longue, la fait éclater en unités conjugales, en familles nucléaires, à l’intérieur desquelles l’homme a fini par quitter son père et sa mère, et la chaude sécurité du milieu natal. Mais on comprend qu’une telle exigence ait mis tant de siècles à l’emporter, au moins quatre siècles pour atteindre le quatrième degré, et enfin deux autres pour arriver au septième degré.

    28Pour y parvenir, il fallait en effet changer les mentalités et faire comprendre aux fidèles ce qu’est l’amour dans une perspective chrétienne. Une étude exhaustive des textes chrétiens du Haut Moyen Âge serait ici fastidieuse, mais, il est possible d’affirmer, à partir de quelques sondages, que toute une série de vocables furent proposés pour remplacer le terme amor : dilectio, par exemple, sous la plume d’innocent I signifie amour conjugal respectueux de l’autre96, ou encore charitas conjugalis. On les retrouve dans de nombreux, auteurs par la suite97. De même saint Augustin proposa au moins quinze qualificatifs différents98 pour désigner l’amour conjugal. Jonas d’Orléans lui, insiste constamment sur le terme de charitas99 en montrant qu’elle est l’amour du Christ. Autrement dit la prédication et l’enseignement de l’Église, cherchent à faire passer l’opposition que fait le vocabulaire grec entre Éros et Agapè dans un antonyme amor-charitas, passion égoïste, amour altruiste. Le vocabulaire des pénitentiels reflète évidemment et logiquement toute la face mauvaise de l’amour : libido, desiderium, concupiscentia, delectatio qu’il faut traduire par désir de jouissance, désir égoïste, désir complaisant lesquels forment les caractéristiques essentielles des péchés sexuels100. Mieux, le rejet de la religiosité païenne du sexe se marque au fait qu’ils refusent d’attribuer la libido au seul sexe féminin. À partir du IXe siècle en effet la pénitence de la femme adultère qui était jusque là supérieure à celle de son homologue masculin, reflet de la croyance païenne en la plus grande gravité de l’adultère féminin, fut diminuée et mise à égalité avec celle de l’homme101. Le mot de libido est partout appliqué aux deux sexes. Enfin voici une dernière preuve que l’Église cherchait un nouveau mot pour exprimer la réalité à la fois charnelle et spirituelle du mariage. Un petit texte issu d’un manuscrit du XIe siècle d’une abbaye wallonne, donne des définitions scolaires des vertus théologales avec leur antonyme respectif. « Amour, désir cherchant à tout accaparer, charité, tendre unité, haine, mépris à l’égard des vanités de ce monde »102. Voilà un petit catalogue des préjugés et des vérités quotidiennes d’alors. L’amour garde son sens païen de passion déréglée et son contraire, la charité, signifie l’union de deux êtres sans aucune possession l’un de l’autre. Et l’on sait aussi combien les efforts de Hincmar expliquant en 860 que le sacrement de mariage est constitué par la charité que manifeste ensuite l’union charnelle, ont été mal compris103. Bref, la sacralité païenne devait être pourchassée jusque dans le vocabulaire si l’un voulait faire comprendre la nature profonde du sacrement.

    29Un pareil succès était impossible, car il existait dans la religiosité des mariages païens des valeurs que ne pouvait totalement refuser l’Église. C’est ainsi qu'elle avait utilisé la notion païenne d’impureté, de malpropreté et de saleté en assimilant les mariés, incestueux aux porcs se vautrant dans leur fange et à la puanteur de l’adultère noyée dans la boue. Cette confusion entre propreté et pureté était, pourtant contraire à l’évangile de saint Mathieu (IV, 17) qui précise que seule toute parole mauvaise qui sort du cœur de l’homme le souille. Mais dans une civilisation rurale où chacun vivait quotidiennement dans la bouse et le fumier, comment ne pas faire cette confusion ? Inévitablement l’Église était entraînée à faire dire aux Béatitudes « Heureux les corps purs » plutôt que « Heureux les cœurs purs ». Cette ambiguïté de la pastorale du Haut Moyen Âge exista aussi devant le symbolisme païen de la main et du sang. De la main signe de pouvoir, origine du mund, elle parvint à faire le symbole du mariage, la main que chacun donne à l’autre, d’égal à égal, sans pouvoir éviter que cela soit assimilé au rite vassalique de la femme, être inférieur, se donnant des deux mains à son seigneur et maître104. Face à l’exigence païenne de la pureté du sang, charisme générateur d’une authentique descendance, elle opposa l’eau du baptême, naissance d’une autre vie. Malgré la richesse des images utilisées par saint Augustin pour faire comprendre le mystère des noces en utilisant le récit évangélique du sang et de l’eau qui sortirent du cœur percé du Christ105, sang qui rachète l’épouse, eau qui la lave de toute faute, l’ambivalence du sang se perpétua, vu les interdits concernant la femme qui demeurèrent au niveau des prescriptions de la vie quotidienne106. Cet effort pour christianiser le symbolisme païen aurait dû normalement culminer dans la disparition des tabous ou l’évacuation du numen comme on voudra. Or une erreur fut commise dans ce domaine par les missionnaires anglo-saxons en Germanie. Le vocabulaire du vieil-haut-allemand comportait, comme en latin et dans toutes les langues indo-européennes, deux termes précis pour désigner le sacré et sainteté, sacer et sanctus, heil et weihs, heilagr et wé en norrois, etc. Le premier signifiait : vie, santé, toutes capacités d’un être possédé par les dieux avec leur double aspect de violence et de procréation. Le second désignait la personne transformée par les émanations, les forces du sacré. Autant ce deuxième terme pouvait être confondu avec la notion chrétienne de sainteté, autant le premier était incompatible avec l’annonce d’un Dieu d’amour. Les missionnaires anglo-saxons, et Boniface en particulier, avaient du mal à comprendre les directives romaines. Ces convertis de la deuxième génération, fort proches linguistiquement de leurs cousins continentaux, choisirent heil pour traduire la notion de sainteté, tandis qu’ils laissaient weihs survivre dans quelques termes moins importants. On eut beau plus tard germaniser sanctus en sankt, le mal était fait107. Dans les pays de langue germanique le signifiant continua à véhiculer les valeurs païennes de la sacralité.

    30Il était donc très difficile d’expliquer aux fidèles pourquoi la parentèle et les mariages païens étaient contraires au christianisme tant que la sacralité n’avait point disparu des mentalités devant un sacrement qui ne soit point perçu comme un acte magique, tant que l’amour gardait une résonance diabolique. Il fallut attendre Luther pour que la cause formelle de toutes ces interdictions soit enfin comprise : les mariages consanguins excluaient l’amour au sens chrétien du terme108. Mais d’ici là, que de confusions et d’incompréhensions mutuelles !

    31Si nous tentons maintenant de survoler le chemin parcouru, nous avons pu constater que la sacralité des mariages païens venait, par la puissance de la main et la pureté du sang, d’une conception de la femme véritable proie d’un destin cosmique inéluctable. La paix ne pouvait être établie qu’à l’intérieur d’une parentèle endogame où la chaleur affective faisait jaillir la fidélité. L’action des évêques et des missionnaires consista à promouvoir un mariage chrétien qui reproduise l’union du Christ et de l’Église, qui protège la femme contre la répudiation ou le meurtre et lui permette de manifester son consentement. Mais tout cela n’était possible que si la parentèle n’imposait plus ses choix et sa conception sacrale de la fécondité. Ainsi s’explique la lutte en trois temps contre les mariages consanguins : jusqu’au 4e degré sous les Mérovingiens, jusqu’au 7e degré avec Pépin le Bref, ce roi élevé à Saint Denis qui ne pouvait rien refuser à l’Église à laquelle il devait tout, de nouveau au 4e degré de Charlemagne à 1059, et enfin victorieusement au 7e degré de 1059 à 1215. Le grand tournant dans cette bataille paraît être le pontificat de Grégoire II (711-735) dont le Liber Pontificalis dit qu’il était particulièrement érudit dans les Écritures109. Ce fut lui qui porta le coup le plus fort à la sacralité des mariages païens en associant l’interdiction des mariages consanguins avec celle des mariages entre parents spirituels. Ce pape des missions avait compris le lien étroit qui unit le sacrement du baptême avec celui du mariage. Il pouvait ainsi faire mieux comprendre la supériorité de la parenté spirituelle de la communauté de deux personnes en Dieu, sur la parenté charnelle, communauté du sang à plusieurs être indistincts. Mais les structures de la parentèle se maintinrent d’autant plus longtemps que les mentalités évoluèrent de manière ambiguë. L’alliance par la main et par le sang résista et tint tête à l’alliance par la parole. Autant la signification du rite de l’eau dans le baptême était immédiatement perceptible aux esprits du Haut Moyen Âge, autant l’absence de rite constitutif du mariage, autre que l’échange verbal des consentements, déconcertait les gens habitués à l’apercevoir dans l’union des corps. Ainsi s’expliquent ces compromis et ces compromissions que nous avons remarqués tout au long de cet exposé. Ambivalence de l’histoire, avait dit Henri Marrou à propos de saint Augustin110. Agenouillement de l’Église devant le monde, écrivait Jacques Maritain dans son avant-dernier ouvrage111 dans le sens où, effectivement, elle respecta certaines valeurs du paganisme tout en capitulant en partie devant elles.

    32Mais l’important n’est point dans ces demi-victoires ou ces demi-échecs du mariage chrétien. Il est ailleurs sur un plan plus général. De même que le charisme du sang et des cheveux longs du roi païen mérovingien112 avait été remplacé par le charisme de l’onction à partir de Pépin le Bref, de même le charisme du sang pur de l’épousée germanique avait été éliminé par la parole charismatique du consentement irrévocable en Dieu. L’alliance par la parole cassait le carcan de la parentèle. Elle faisait apparaître, comme au baptême, une nova creatura, une personne libre baptisée. C’est pourquoi les écrivains carolingiens utilisèrent pour désigner leur époque la notion de Renovatio, de Renaissance, de seconde naissance au sens primitif du terme113. En brisant la communauté païenne du destin, elle faisait naître une communauté chrétienne de liberté.

    Notes de bas de page

    1 Il matrimonio nelle società altomedievale, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, t. XXIV, 1976, 2 tomes, Spoleto 1977.

    2 Jean Gaudemet, Sociétés et mariage, Strasbourg 1980.

    3 Georges Duby, Mediaeval Marriage, two models from twelfth Century, France 1978 et Le chevalier ; la femme et le prêtre : le mariage dans la Franceféodale, Paris 1981.

    4 C. Vogel, Les rites de la célébration du mariage dans II matrimonio, op. cit., t. 1, p. 397-465.

    5 J. Goody, L'évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris 1985.

    6 C. Vogel, op. cit., p. 464.

    7 K.-A. Eckhardt, Pactus Legis Salicae, M. G.HL.L., t. IV, 1, Hanovre 1962 ; L.-R. De Salis, Leges Burgondionum, M.G.H L.L., t. II, 1, Hanovre 1892 ; F. Beyerle, R. Buchner, Lex Ribuaria, M.G.HL.L., T. III, 2. Hanovre 1954 ; K.-A. Eckhardt, A. Eckhardt, Lex Frisionum, éd. et trad. M.G.H.F.J.G., t. XII. Hanovre 1982. K. Lehmann, Leges Alamannorum, M. G.H. L.L., T. V, 1, Hanovre 1888 ; E.-L.-B. de Schwind, Lex Baiuwarium, M.G.HL.L., T. V. 2, Hanovre 1926 ; G.-H. Pertz, Leges Langobardorum, M.G.H., T. IV. Hanovre 1868 ; K. Zeumer, Leges Wisigothorum, M.G.H.L.L., Hanovre, t. I, 1902.

    8 H. Simonnot, Le mundium dans le droit de famille germanique, Paris 1858.

    9 « Si ancilla ex mortua non fuerit, malb bab. mundo servus aut CCC hictus accipiat aut CXX din. qui fac. sol. III coatur exsolvere ». Pactus Legis Salicae, op. cit, 25, 6, р. 94. La glose malbergique balemundio, signifie muntfrevel, c’est-à-dire rupture du mund.

    10 H. Simonnot, op. cit., p. 42 et 54.

    11 « De crimen adulterii. Si quis mundium de puella libera aut muliere habens excepto patre aut fatre, et crimen ei iniecerit, quod adulterassit, amittat mundium ipsius et illa potestatem habeat cum rebus suis propriis, vult ad parentes reverti, vult ad curtem regis se commendare, qui mundium eius in potestatem debeat habere. Et si vir ille negaverit, hoc crimen non dixisset, liceat eum se purificare si potuerit, et mundium eius sicut habuit habere ». Leges Langobardorum, op. cit., Édit de Rothari, с. 196. Même phénomène chez les Saxons, c. 44.

    12 Au VIIIe siècle, chez les Lombards apparaît le mund du fils sur sa mère. Ceci est probablement une influence chrétienne. La possibilité du retour de la femme libre veuve dans sa famille paternelle demeure. Édit de Rothari, c. 216, p. 52-53.

    13 Lex Saxonum, M.G.H. Fontes Juris Germanici antiqui, Hanovre 1918, éd. Cl. Fruherrn von Schwerin, c. 40 et 49, soit 100 sous.

    14 « De Wittimon vero si demandeverit pater, ut non queratur, demandatio eius non valeat ; sed sicut lex alia expressit, proximus parens accipiat, ita ut de eo, quod acceperit, tertium solidum in ornamentis puelle accipiat ». Leges Burgondionum, op. cit., 86.2, p. 108. Cf. aussi 101,1 et 2., p. 114 et 69, p. 1 et 2, p. 95-96.

    15 Cf. note 13.

    16 Pactus Legis Salicae, c. 44, p. 168-169 et c. 100 p. 256-257. Le reipus, l’or de l’anneau (sous entendu de celui de la veuve) et l’achasium, achat libre (sous entendu de tout pouvoir), désignent l’acquisition non de la femme mais du pouvoir sur elle, de son mund. Le reipus est de trois sous et un denier. Il peut signifier aussi achat de celui de la femme mûre, pubère, donc en capacité d’avoir des enfants. Ceci prouve de toute façon que même la veuve ne dispose pas de son mundium.

    17 Pour ces trois temps du mariage cf. Pactus Legis Salicae, op. cit., c. 13, en particulier, « Si qui vero sponsam alienam tulerit et eam sibi in coniugium copulaverit mallobergo andrastheo sunt, MMD denarios qui faciunt solidos LXII semis culpabilis iudicetur », c. 12, p. 63. La glose malbergique andrastheo signifie : autres filles (sous entendu que la femme mariée officielle). Le neutre implique l’inexistence sexuelle de la fiancée non mariée et donc non encore mère. Ici la phase centrale du mariage, la traditio, bien marquée dans la loi des Bavarois, op. cit., VIII, 8, p. 357 : « Si qui cum libera per consensum ipsius fornicaverit et nolet eam in coniugium sociare ; cum XII soldi. Componat, quia nondum sponsata nec a parentibus sociata sed in sua libidine maculata », donc immédiatement après la desponsation, ne peut résister à l’acte du viol qui vaut mariage par consommation. Le mund appartient au fiancé. On est en pleine faide. Elle ne peut être apaisée que par le paiement de l’amende de composition de la jeune fille : 62 sous et demi. Dans le deuxième cas, union avec consentement de la jeune fille, la composition tombe à 12 sous puisqu’elle s’est mise au rang des esclaves.

    18 Je ne suis pas d’accord avec H. Simonnot, op. cit., p. 700, qui estime qu’au début il y avait achat réel de la femme et qu’elle valait son prix. Il y aurait donc eu d’abord transport de propriété, puis transport de droits pécuniaires, puis enfin le montant du mundium serait devenu symbolique. Cette reconstitution ne me paraît point convaincante car elle assimilerait en fait la femme libre à l’esclave dès les origines, ce qui est impossible. On ne peut pas confondre aussi le mundium avec le prix de l’amende de composition pour chaque statut social. Même dans la loi des Ripuaires, comme le prouvent les titres 38 et 39, op. cit., p. 90-92, le statut de la femme n’est pas assimilable à une absence de personnalité juridique.

    19 « Vestra potestate vel mundeburdo tempore vitae meae potestatem non habeam substrahendi ». Formulae Turonenses, M. G.H. Formulae, éd. K. Zeumer, Hanovre 1882, Pars I, n.13, p. 158.

    20 E. Eames, Mariage et concubinage en Norvège à l’époque des Vikings, « Annales de Normandie », t. II, 1952, p. 195-208. L’auteur confond le mundr avec la morgengabe. En réalité l’expression de Kaupa mundr renvoie à celle des Burgondes « nuptiale pretium », op. cit., c. XII, 4. p. 51 et des Lombards : « pretium quod pro mundium », op. cit., c. 216, p. 52.

    21 « Tam in dote quam in morganegyba, hoc est matutinale donum », Grégoire de Tours, op. cit., éd. Poupardin, IX, 20, p. 369 « vel quicquid ei in morgangaba traditum fuerit... ». Lex Ribuaria, op. cit., 41, 2. p. 95. « Si autem ipsa femina dixerit ». « Maritus meus dedit mihi morgangaba, computat, quantum valet, aut in mero aut in argento aut in mancipiis aut in equo pecuniam 12 solidis, valentem. Tunc meus maritus mihi dedit in potestate et ego possedere debeo ». Hoc dicunt Alamanni « nasthait » Leges Alamannorum, op. cit., LVI, I, p. 113-114. « De morginagiva vero, quod priori lege statutum est, permanebit... Ceterum si emenso anno vel biennio maritum accipere voluerit, omnia sicut dic-tum est, quae de priore marito habuit, derelinquat et pretium quod de nuptiis eius infe-rendum est, accipiat cuius partibus defuncti parentis debetur hereditas ». Leges Burgondionum, op. cit., c. XLII, 2, p. 73.

    22 Pactus Legis Salicae, op. cit., c. XX, 1 à 4, p. 83-84. La progression est littéralement mécanique dans l’injure portée au corps féminin : toucher sa main, 15 sous, le bras 30 sous, au-dessus du coude 35 sous et toucher le sein (ou le couper !) 45 sous !

    23 Ibid., XV, 1 à 4. La glose malbergique vuervanathe, viol, est sans ambiguïté.

    24 « Quod si raptor solutionem suprascriptam unde solvere non habuerit, puellae parentibus adsignetur, ut faciendi de eo quod ipsi maluerint habeant potestatem ». Leges Burgondionum, op. cit., XII, 3, p. 51 et note 3.
    R. Kostler,
    Raub, Kauf, und Friedlehe bei den Germanen, « Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschicte Germanistichze Abeitlung », t. 63, 1943, p. 52-86.

    25 « Si qua Burgondionis ingenui filia, priusquam marito tradatur cui cumque, seu barbaro seu Romano, occulte adulterii se foeditate coniunxerit... Illa vero facinoris sui dehonestata flagitio amissi pudoris sutinebit infamiam ». Leges Burgondionum, op. cit., XLIV, I, p. 74.

    26 « Si qua mulier maritum suum, cui legitime est iuncta dimiserit, necetur in luto ». Leges Burgondionum, op. cit., XXXIV, I. p. 68.

    27 « Si quis mulierem ingenuam, sen vir seu mulier, alteram meretricem clamaverit et ei non potuerit aprobare, mallobergo stabo, MDCCC denarios qui faciunt solidoc XLC culpabilis iudicetur ». Pactus Legis Salicae, op. cit., XXX, 3. p. 118-119. De toutes les injures, elle est la seule à être taxée aussi lourdement.

    28 « Si puella sponsata leprosa apparuerit, si contigerit, postquam puella aut mulier sponsata fuerit, lebrosa aut demoniaca aut de ambos oculos excecata apparuerit, tunc sponsus recipiat res suas, et non compellatur ipsam invitus tollere ad uxorem, nec pro hac causa calomnietur : quia non suo neglicto dimisit, sed peccatum eminente et egritudine superveniente ». Leges Langobardorum, op. cit, Edit de Rothari, c. 180, p. 42.
    « Si quis leprosus mulierem habeat sanam, si vult et donare comiatum ut accipiat virum, ipsa femina, si vult, accipat. Similiter et vir ». Pippini Capitularia, op. cit., c. 13, p. 39.
    Ces deux textes sont tardifs, mais ils suggèrent nettement que le mariage est supprimé par l’impureté de la lèpre. L’influence de l’Ancien Testament est évidemment nette, ainsi que celle du Nouveau Testament en référence à l’Ancien comme dans Mathieu VIII, 4 et Marc I, 44 qui renvoient implicitement à Lévitique XIV, 2 et Rois V, 27.

    29 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, ed. H. Omont, et G. Collon, n. éd. R. Poupardin, Paris 1913, Livre IV, c. 3, p. 109-110. Si l’on prend le texte au strict pied de la lettre, il semble bien, vu les qualificatifs répétés de serva et ancilla, que la reine Ingonde et sa sœur étaient esclaves.

    30 Ibid., III, 22, p. 98, 26 p. 99-100. Ici la femme de premier rang est fille du roi des Lombards. Son mariage avec mundium est plus important que celui de Deoterie.

    31 E. Eames, Mariage et concubinage, op. cit., ibid.

    32 R. Boyer-E. Lot-Falck, Les religions de l’Europe du Nord, Paris 1974, p. 36.

    33 Pactus Legis Salicae, op. cit, XXIV, c. l, p. 89, c. 5-6, p. 91, c. 8-9 p. 92. Pour la stipulation supplémentaire de Gontran, ibid., LXV, c. 1, p. 235. Il est intéressant par ailleurs de savoir, selon le paragraphe 3 de cette même stipulation, qu’une femme est alors considérée comme capable d’enfanter « jusqu’à soixante ans ».

    34 La saga de Grettir, ed. et trad. F. Mossé, Paris 1933, c.L., XXV, p. 215-217. Malgré quelques placages chrétiens, cette épopée d’origine Scandinave reste païenne dans ses traits principaux, puisque nombre de ses récits sont d’autres versions parallèles à ceux du Beowulf. Elle remonte à des événements qui datent non seulement des IXe et Xe siècles, mais sont encore plus anciens.
    Voir aussi la saga de Niall le Brulé, Paris 1976, éd. R. Boyer, p. 42-43 où l’épouse obtient le divorce en prouvant publiquement l’impuissance de son mari.
    Le parallèle avec l’Afrique Noire est très instructif. Selon A. Retel-Laurentin, Infécondité en Afrique Noire. Maladies et conséquences sociales, Paris 1974, la croyance, dans l’influence directe de l’adultère sur l’avortement est générale. La femme est alors mise en cause, seule, dans les sociétés patrilinéaires et on l’oblige à confesser le nom de ses amants. Dans les sociétés matrilinéaires les deux époux sont soumis à la même procédure (p. 130-135). L’orientation nataliste est particulièrement forte dans les sociétés polygames, car il faut donner des enfants au lignage d’un des conjoints. Chez les Bandia, le père donne même son nom aux enfants nés de ses femmes, esclaves de guerre, pratique elle aussi germanique (p. 92 à 97).

    35 Pour ces deux types de transmission du mund par les deux mains ou une seule main voir ce qu’en disent J.-P. Joy et E. Bournazel, La mutation féodale, « Nouvelle Clio », Paris 1980, p. 107 et 116.

    36 M. Rouche, L’Aquitaine des Wisigoths aux Arabes. Paris 1979, p. 365.

    37 Aussi l’Église interdit-elle formellement aux clercs d’entrer dans « le mainbour ou famille ». « Similiter presbyteri diaconi aut quicumque ex clero seculari mundeburdo vel familiare est, nisi cum convenientia episcopi, cum caritatem, dilectionem, absque con-tumatia episcopi ausus fuerit ordine temerario habere simili sententia subiaciat ». Concilia Galliae, Turnhout 1962, éd. C. De Clercq, Saint Pierre de Granon, a. 662-675, c. 2, p. 392 ; M. Rouche, L’Aquitaine, ibid., note 232, p. 671.

    38 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I, Paris 1962, p. 104-114. Ne pas oublier en même temps qu’aux origines païennes, le vassus est aussi un esclave comme le dit nettement la loi Salique, Pactus, op. cit., XXXV, c. 9, p. 132.

    39 Pactus Legis Salicae, op. cit., « De eo qui se de parentilla tollere vult », LX, p. 225. Le texte serait trop long à citer en entier.

    40 On se reportera évidemment à la légende du roi des aulnes écrite par Goethe, dont les origines païennes sont incontestables.

    41 G.-P. Bognetti, L’influsso delle istituzioni militari romane sulla storia del diritto, vol. 4, 1949. Pour les Burgondes, Leges Burgondionum, op. cit., LIV, c. 2, p. 89.

    42 D. Saint Michel, Concordance de l'Historia Francorum de Grégoire de Tours, Tome I, Montréal 1980, p. 73.

    43 « Si quis pro amore maleficus est... ». Pénitentiel de Halitgaire, PL, t. CV, col. 699.

    44 R. Boyer, La saga de Njalle le brulé, c. 7, p. 42 où le héros Hrut a été rendu impuissant par un sort que lui a jeté Gunhild. Voir aussi les textes des lois où la femme, seule est condamnée pour fabrication de maléfices. Pactus Legis Salicae, op. cit., XIX, p. 61-82 ; Leges Burgondonium, op. cit., 34, c.3, p.68.

    45 « Et quoniam Aunegilde post mariti prioris obitum in sua potestate constens se antedicto Fredegisclo non solum ex parentum consensu, verum etiam proprio arbitra et volunlate donaverat, et maïorem nuptialis pretii partem sponso adnumerante perceperat, fidem que placiti libidinis ardore succensa disrumpens ad Balatmodi non tam vota cucurrit, quam ad consuetum flagitium remeavit, atque ab hoc non aliter tantum crimen tantumque dedecus libertatis quam sanguinis sui effusione debuerit expiari... ». Leges Burgondionum, op. cit., LII, c.3, p. 85-86 ; ibid., XLIV, 1 et 2. p. 74-75.

    46 Le dernier point sur la recherche concernant le concile de Leptines peut être consulté dans A. Dierkens, Superstitions, christianisme et paganisme à la fin de l’époque mérovingienne dans Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruxelles 1984, p. 9-26.

    47 R Riche, La vie quotidienne à l'époque carolingienne, Paris 1973, p. 221.

    48 Jean Gaudemet, Sociétés et mariage, op. cit., p. 247-255, à propos de l’indissolubilité du mariage chrétien.

    49 L’ouvrage de Jean Gaudemet considère les lois germaniques, note 96, p. 256 comme des textes s’opposant au principe d’indissolubilité, mais il ne voit pas, faute d’analyse des mêmes lois, p. 164-165 et p. 186 qu’il existe en réalité trois temps dans les mariages païens.

    50 « Unde cum societas nuptiarum iter ab initio constituta sit, ut, praeter sexum commixtionem, habeat in se Christi et Ecclesiae sacramentum, dubium non eam mulierem non pertinere ad matrimonium, in qua docetur nuptiale non fuisse mysterium », PL., t. 54, c. 4, col. 1204 et le commentaire qu’en fait J. Gaudemet, Société et mariage, op. cit., p. 127, note 1, commentaire amendé par Fransen, cf. plus loin note 103.

    51 « Non defloratio virginitatis facit coniugium sed pactio coniugalis ». Ambroise. De institutione virginum, PL., t. 16, col. 316, I, 6, 41. La pointe de cet adage est nettement anti-germanique à mon avis.

    52 « Non caritas secundum Deum sed discordia regnat ». Formulae, ed. K. Zeumer, Hanovre 1882, Marculfe, II, 30, p. 94. Tours, 19, p. 145-146 ; Sens, 47, p. 206 ; Saliques, 18, p. 248. « Faciente inimico et interdicente Domino ». Angers, 57, p. 24.

    53 P. Toubert, La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens, Il Matrimonio, op. cit., t.I,1077, p. 233-282.

    54 B. de Gaiffier, La Légende de Charlemage, le péché de l'empereur et son pardon. Mélanges Clovis Brunei, Paris 1955, t. II, p. 490-503. J’ai donné une explication à l’usage du grand public de cet aspect mal connu des femmes de Charlemagne dans la revue L'Histoire, no 64, Janvier 1984. p. 18-24 sous le titre, « Charlemagne polygame et incestueux ».

    55 « Francia cur latitas vires narra, peto, priscas/Te majora triumphasti quibus atque jugasti/Regna tibi ? Propter vitium triplexque piaclum/Quippe supercilium, Veneris, quo-que feda venustas,/Ac vestis preciose elati te tibi tollent !/Afrodite adeo, saltem quo arcere parentes/Haud valeas lecto monachas Domino neque sacras/vel quis naturam, siquidem tibi sat mulieres/Despicis, occurant ? Agitamus fasque nefasque ». Abbon, Siège de Paris, Paris 1964, éd. H. Waquet, 596-604, p. 112-113.

    56 Pippini Capitularia, op. cit., Compiègne, 757, c. 9, p. 38. Cette très curieuse stipulation est une autorisation pour un vassal de vivre avec la deuxième épouse que son seigneur lui a donnée après que soit mort le premier seigneur qui lui en avait donné une première. Celle ci est donc répudiée. Il s’agit donc d’une monogamie acceptée seulement à l’intérieur d’une même parentèle.

    57 Jean Devisse, Hincmar, archevêque de Reims, tome I, Genève 1976, p. 386-396.

    58 Ibid, p. 375-379.

    59 « Si nolens patrem, vel matrem, vel fratem, vel sororem, vel conjugem aut filium, casu occiderit, VII annis districte in peregrinatione poeniteat et numquam sine religione fiat. Item sinodus Romana. Si quis uxoratus nolens occiderit VII annis... ». Pseudo-pénitentiel de Théodore, ed. F.-W.-H. Wasserschleben, c. III, 2 et 3 ; p. 569.

    60 H. Platelle, La pénitence des parricides, Mélanges de sciences religieuses, t. XL, 1983, qui reprend le même thème que dans Sacris Erudiri, du même auteur, t. XX, 1971, p. 145-161.

    61 Capitularia Merowingica, op. cit., c. 4, p. 16. La peine de mort et la mise hors la loi est prévue pour le ravisseur. Si les deux jeunes gens sont d’accord, ils sont condamnés à l’exil. Le droit d’asile dans une église leur est même refusé. Cet édit est en effet une série de mesures renforçant le pouvoir de la parentèle, contre l’attitude conciliante ou hostile de l’Église.

    62 S. Kalifa, Singularités matrimoniales chez les anciens Germains, le rapt et le droit de la femme à disposer d’elle-même, « Revue Historique du droit français et étranger », 1970, p. 119-225. L’auteur ne pose pas le problème de la date d’apparition du stefang.

    63 « Una lex est de viris et feminis », Pippini Capitularia, op. cit, Compiègne 757, c. 4, p. 38 et c. 8, id.

    64 « Ut omnes laïci publicas nuptias faciant, tam nobiles quam innobiles », ibid., Ver, 755, c. 15, p. 36.

    65 « Lectulum... in ipso cubiculo altarium constabilivit, et reliquiis positis cum veneratione qua decuit benedixit, ubi assidue vota redduntur et ministeria divina a clericis celebrantur », Vita Gaugerici, M. G.H., SS. R.M., t. III, éd. B. Krusch, Hanovre 1896, c. 14, p. 667.

    66 J. Goody, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris 1985, p. 48-49.

    67 J. Gaudemet, Société et mariage, op. cit., p. 258. Une loi de 307 de Théodose interdit le mariage entre l’oncle et la nièce, mais Arcadius l’atténua par le principe des dispenses.

    68 « Si quis sororis aut fratris filiam aut certe ulterius gradus consobrinam aut certe fratis uxorem aut avunculi sceleratis nuptiis sibi iunxerit, hanc poenam subiaceant, ut de tale consortio separentur, atque etiam, si filios habuerint, non habeantur légitime heredes, sed infamia sint notati ». Pactus Legis Salicae, op. cit., 13,11, p. 62-63. Concilia Galliae, éd. C. de Clerq, Turnhout 1963, t. CXLVIII A, c. 18, p. 9-10.

    69 Luc Buchet, La nécropole gallo-romaine et mérovingienne de Frénouville, Calvados, étude anthropologique, « Archéologie médiévale », 1978, p. 5-53.

    70 « Sed et hoc magnanimitatis exemplum opotunum ducitur explicandum, quod pro Dei negotio apud eum non fuerit ulla regum potentumque personalis acceptio. Denique ad cumulum caelestis gratiae conquirendum incestarum nuptiarum execrabiles copulationes iure condepnans, beatum Iohannem inreprehensibiliter imitabatur... Ait ad sacerdotale concilium : ‘Est si ad imperium vestrum ego signare conpellor, dum vos causam Dei recusatis defendere, ipse potens est vindicare’. Quo facto, antequam eulogias excommunicata personna in ore susciperet, expiravitr et priusquam portitor perveniret, sermo sacerdotis obtinuit, qui etima ad beatum Caesarium Arelatensem praesulem pro ipsa cause consulturus occurit ». Vita S. Albini, par Fortunat, M. G.H. AA. t. IV, B, Hanovre, éd. F. Leo, 1881, XVIII, 49, р. 32. L’allusion à Jean-Baptiste concerne la condamnation du mariage de Herode avec la femme de son frère, Marc VI, 7.
    Concilia, op. cit., c. 30, p. 31-32 ; c. 1, p. 39 ; c. 12, p. 107-108, c. 11, p. 118-119 ; с. 27, p. 139 ; c. 22, p. 188-191 ; c. 11, p. 225 ; « Incestam copulationem in qua nec coniunx nec nuptiae reste appelare legis sanxerunt, catholicam omnino destestaur atque abominatur ecclesiam et gravioribus penis eos afficere promittit, qui nativitatis suae gradus libidinoso ardore contemnantes in merda, quod nefas est, sua ut sues teterrimi convoluuntur », c. 18, p. 246-247.

    71 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, trad. R. Latouche, t. II, Paris 1965, L. VIIII, c. 20, p. 150, Octobre 585. La question posée par un évêque : « si on peut appeler homme les femmes » est à l’origine de la légende selon laquelle ce concile aurait prétenduement nié l’existence de l’âme des femmes. Cf. l’article remarquable de G. Kurth, Le concile de Mâcon et l'âme des femmes, dans Études Franques, t. I, Paris 1919, p. 161-167.

    72 « In sequenti hoc convenit una cum leodos nostros : decrevimus ut nullus incestuaosum sibi societ coniugo, hos est nec fratris sui uxoris suae sororem, nec uxorem patruo aut parentis consanguinei. Uxorem patris si quis acceperit mortis periculum incurrat. De praeteritis vero coniunctionibus, quae incestae esse videntur, per praedicationem episcoporum iussimus emendare ». Capitularia Mérovingien, op. cit., p. 15. On remarquera que le plaid a refusé d’aller au-delà de la 3e génération ; cf. aussi note 77.

    73 Concilia, op. cit., Paris, 614, c. 16, p. 280, mais rien n’est passé dans l’Édit qui suivit ce concile ; 626-627, c. 10, p. 293.

    74 Bede’s Ecclesiastical History of the English People, éd. B. Colgrave, R.A.B. Mynors, Oxford 1969, V, p. 84. La transmission de cette réponse de Grégoire le Grand laisse à désirer.

    75 Édit de Rothari, op. cit., c. 185, p. 44, « de incestas et inlecetas nuptias ».

    76 J. Depoin, Des conditions du mariage en France et en Germanie du IXe au XIe siècle. Bull, de la sous-commission économique et sociale du Comité des Travaux historiques et scientifiques, 1904, p. 87-98.

    77 « In quota progenia propinquorum matrimonium copulatur. Dicimus quod oportuerat quidem, quandiu se agnoscant affmitate propinquos, ad hujus copulae non accedere societatem. Sed quia temperantia magis et praesertim in tam barbara gente, plus placet quam districto censurae, concedendum est ut post quartam generationem jungentur ». Lettre de Grégoire II à Boniface évêque, 714, dans Mansi, Sacrorum conciliorum..., t. XII, Florence 1766, col. 245.

    78 « Progeniem cero suam unumquemque ad septimam generationem observare decrevimus », ibid., col. 278.

    79 Réponse de Zacharie à Pépin maire du palais en 744. Mansi, op. cit., ibid, Col. 314, 318 et 333. « De his quae duobus fratribus nupserunt vel qui duas sorores acceperint in concilio Neo-Caesariensi capitulo 11 continetur : mulieri duobus fratribus nupserit, abjiciatur usque ad mortem. Verumtamen in exilio propter misericordiam, si promiserit quod facta incolumis hujus conjonctionis vincula dissolvit fructum pentitentiae consequatur... Nos autem gratia divina suffragante juxta praedecessorum et antecessorum pontificum decreta multa amplius confirmantes dicimus ut dum usque sese (septima ?) generatio cognoverit juxta ritum et normam christianitatis et religionis Romanorum non copuletur coniugiis. Sed nec spiritualem id est commatrem... », M.G.H. EE., t. III, p. 495.

    80 « In tertio genicum separantur, et post penitentiam actam si ita voluerint licentiam haberint aliis se coniungere. In quarta autem coniunctione si inventi fuerint, eos non separamus, sed poenitentiam eis indicamus. Attamen si factum non fuerit, nullam facultatem coniungendi in quarta generatione damus », Pippini Capitularia, op. cit., Ver, après 758, c. 1, p. 40. Faut-il rapprocher ce « troisième genou » de celui des lois anglo-saxonnes d’Ethlbert ? Cf. Charles-Edwards T.-M., Kingship, Status and the origins of the hide, Past and Present, t. 56, le tableau de la page 23. En ce cas il s’agirait bien de l’interdiction du mariage entre cousins issus issus de germains.

    81 Cela était d’autant plus gênant pour les parentèles germaniques que d’agnatiques elles étaient devenues cognatiques, c’est-à-dire bilatérales. Sur toutes ces questions, voir J. Goody, L'évolution de la famille, op. cit., passim. J’ajoute un point important : la parentèle franque s’arrête au 6e genou. Cf. Pactus Legis Salicae, op. cit., XLIV, 11 et 12, p. 172, c’est-à-dire le 7e degré.

    82 « De incestis coniunctionibus, sicut a sanctis patribuis institutum est nihil prorsus veniae reservamus, nisi cum adulterium separatione sanaverint. Incestos vero nullo coniugii nomine deputandos, quos etiam designare funestum est, hos enim esse censemus : si quis relictam fratris quae pene prius soror extiterat, carnali coniunctione violaverit ; si quis fratris germanam uxorem acceperit ; si quis novercam duxerit, si consobrinae suae se societ ; si quis relictae vel filiae avunculi misceatur aut patris fdiae vel privignae suae concubito polluatur vel si quid est huius modi quod et annotare longum est et in incesti baratrum negligentem quemlibet inmergit » : Concilia Aevi Karolini, éd. Werminghoff, op. cit., Arles 813, c. 11, p. 251.

    83 « Contradicimus quoque ut in quarta generatione nullus amplius coniugio copulatur ; ubi autem post interdictum factum fuerit inventum, separetur », ibid., Mayence, 813, c. 54, p. 272.

    84 « Sane quoque in propria viro, huc nimirum in uxoris parentela de lege nuptiarum regula custodienda est. Quia ergo constat eos duo esse in carne una, communis illis utrimque parentela esse credenda est ; scriptum est : Erunt duo in carne una », Gen. 2, 24 et Ephes. 5, 3, 1, ibid., Chalon, 813, p. 279.
    La même phrase se retrouve dans Mayence 847, c. 30, Capitularia, M.G.H. t. II, p. 183.

    85 Jonas d’Orléans qui écrit le De Institutione laïcali en 828 ne tient pas compte de la législation carolingienne, restant en cela fidèle au point de vue romain. Dans son chapitre VIII, De incesti, il cite Grégoire II et précise « propinquitatis coniuga usque in septimum gradum differenda » P. L., t. 106, col. 185.
    Les clercs carolingiens favorables à l’Empire sont partisans en même temps de l’interdiction des mariages consanguins au 7e degré. En effet l’Empire a succombé à une véritable faide entre parentèles. Cf. R. Fossier, Le Moyen Âge, Paris 1982 t. I, p. 426.

    86 « Ut nullus de parentela sua uxorem accipiat usque in sexta vel septimam progeniem. Ut nullus uxorem consanguini vel alicujus parentis sui in coniugium accipiatn quia vir et uxor legitime conjuncti una car fiunt », Mansi, op. cit., Bourges, 1031, t. 19, Florence 1767, col. 505.

    87 J. Goody, L'évolution de la famille, op. cit., p. 140, souligne que cela supprime tout mariage avec ceux dont on peut hériter. Certes cela est vrai, mais cela n’interdit pas du tout d’hériter de ces mêmes parents. De plus c’est une conséquence et non un but. « Ut de consanguinitate sua nullus uxorem ducat usque ad generationem septimam vel quousque parentela cognoscit oteri. Ut laicus uxorem simul et concubinam habens non communicet ecclesaie » ; Latran, 1059, Mansi, op. cit., t.19, Venise 1784, c. XI, p. 898.

    88 « 1. Ut nullus audeat presbyram in coniugium ducere. 2. Item de diacona. 3. Item de monacha. 4. Item de commatri spirituali. 5. Itemde fratris uxore. 6. Item de nepte. 7. Item de noverca aut nuru. 8. Item de consobrina. 9. Item de propria cognatione vel quam cognatus habuit » ; Rome 721, MANSI, op. cit., t. XII, col. 265. Cognatio doit être entendu ici au sens de parentèle. Elle est donc englobée dans toutes les interdictions de parenté consanguine et spirituelle, jusqu’au sixième ou septième degré.

    89 L. Lancaster, Kingship in Anglo-saxon society, 1958, 9, p. 230-250 et 359-377.

    90 « Quoniam spiritalis necessitudo seu affinitas, corporum coniunctione major est : in nonnullis autem locis cognovimus quosdam qui in sancto et salutari baptismate infantes suscipiunt postea quoque cum matribus illorum viduis matrimonium contrahere, statuimus ut in posterum nihil fiat ejus modo » ; Concile in Trullo, 692, Mansi, op. cit., c. 53, p. 967.

    91 Mansi, op. cit., col. 314 et 318, « Et si Francam filiastram suam contra voluntatem ipsius et matris et parentum dedrit viro ingenuo... », Pippini Capitularia, op. cit., c. 6, p. 38. « Si quis filiastram ante episcopum ad confirmationem tenuerit, separetur ab uxore sua et alteram non accipiat. Similiter et femina alterum non accipiat », ibid., c. 15, « Nullus igitur proprium filium vel filiam de fonte baptismatis suscipiat, nec filiolam nec commatrem ducat nec illam, cuius filium aut filiam ad confirmationem duxerit. Ubi autem factum fuerit, separentur ». Concilia Aevi Karoloni, op. cit., Mayence 813, col. 55, p. 251.

    92 G. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris 1981, p. 83-93.

    93 « Ea videlicet persona omnimodo ad nuptias venire prohibenda, quam aliquis sive alumna sit sive non a sacro sancto suscepit baptismate... », Code Justinien, Corpus Juris Civilis, éd. P. Krueger, Berlin 1887, V, 4, 26, p. 197, année 530.

    94 E. Schmitt, Le mariage chrétien dans l'oeuvre de saint Augustin, Paris 1982, p. 228.

    95 Pippini Capitularia, op. cit. Compiègne, 757, c. 15, p. 38 où celui ou celle qui a été parrain de confirmation de sa filleule ou de son filleul est séparé de son conjoint sans pouvoir se remarier. L’évêque Georges d’Ostie représentant du pape a approuvé cette mesure, preuve qu’elle est réclamée depuis longtemps par Rome. Même stipulation à Mayence, 813, Concilia, op. cit., c. 55,56, p. 251. M. Rubellin, Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans la société : autour du baptême à l’époque carolingienne in Les entrées dans la vie, initiation et apprentissages, Nancy 1982, p. 31-51. Cf. aussi la lettre de Nicolas I aux Bulgares sur les mariages rendus impossibles par la parenté spirituelle. M.G.H. EE., éd. Hanovre 1923, t. V, c. 3, p. 560.

    96 Epistola ad Vitricium, Innocent I, P. L., t. 20, c. 6, col. 475. « Non caritas secundum Deum... regnat ». Formulaire de Marculf, op. cit. Cf. notre 52.
    « Ut pro nullo vitio nec temptatam haberi esset nec vitium in illa invenisset, sed amor de alia cim adduxit, ut illam dimisset et nullam habuisset uxorem ». Loi des Alamans, op. cit., L. III, p. 110-111.

    97 « Qui spiritalem habet compatrem, cujius filium de lavacro sacri fontis acceptit et ejus uxor commater non est, liceat ei defuncto compatre suo, ejus viduam ducere in uxorem, si nullam habent consanguinitatis propinquitatem. Quid enim ? Numquid non possunt coniungi, quos nulla proximitas carnalis, vel in id generatio secernit spiritualis ? », Concile de Tribur, 895, c. 47, Mansi, t.17, Venise 1782, p. 154. Mais le paragraphe suivant, c. 48, atténue la rigueur du précédent en spécifiant qu’on ne séparera pas celui qui aura épousé la fille de sa commère.

    98 E. Schmitt, Le mariage chrétien, op. cit., p. 280.

    99 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, op. cit., c. 175 et 176.

    100 « Quod si mulier vidua cuicumque se non invita, sed libidine victa sponte misaient ». Leges Burgondionum, op. cit., XLIV, c. 2, p. 75, ibid., L. II, c. 3, p. 85.

    101 Pénitentiel Ps. Théodore, éd. Wasserchleben, op. cit., c. III, 3, p. 569. « Eadem lex erit uxoris maritum suum interficientis ». Penitentiel Vallicellanum III, éd. Schmitz, p. 782.

    102 J.-P. Devroey, Documents inédits de l’abbaye Saint-Pierre de Brogne au XIe siècle, « Bulletin de la Commission Royale d’Histoire », t. CXLVIII, 1982, p. 205-227. « Amor, affectus mancipans omnes res. Caritas, cara unitas. Odium, omne despicians illius vanitas mentis », p. 226.

    103 J. Devisse, Hincmar, archevêque de Reims (845-882), Genève 1976, p. 367-468. J. Gaudemet, Sociétés et mariage, op. cit., p. 210-229 ; et le remarquable article de G. Fransen, La lettre de Hincmar de Reims au sujet du mariage d’Etienne, une relecture, dans Pascua Medioevalia, Leuven 1983, p. 133-146.

    104 J.-P. Poly et E. Bournazel, La mutation féodale, Paris 1980, p. 107-108. J. Le Goff, Le rituel symbolique de la vassalité, dans Pour un autre Moyen Age, Paris 1976, p. 349. K. Ritzer, Le mariage dans les églises chrétiennes du Ier au XIe siècle, Paris 1970.

    105 E. Schmitt, Le mariage chrétien, op. cit., p. 245-247.

    106 Je pense en particulier aux interdits concernant les règles comme dans les pénitentiels ou bien l’interdit concernant les jeunes mariés qui ne pouvaient entrer dans une église pendant trente jours ; Concilia, op. cit., Orléans 542, c.24, p. 138. Auxerre 561-605, c. 36, p. 269 ; c. 42, p. 270. Césaire d’Arles, Sermons au peuple, éd. M.-J. Delage, 1978, Paris, 44, c. 5, p. 336, c. 7, p. 339.

    107 M. Rouche, Les conséquences d’une erreur de traduction, Foi et langage, 1978, p. 137-145.

    108 Pour Luther ces unions risquaient d’exlcure l’amour, étant fondées sur le seul désir de garder des biens dans la famille, alors que les filles pauvres ne trouveraient pas de mari. A.-H. Huth, The marriage of near Kin, London, p. 152.

    109 « Erat enim vir castus divinae Scripturae eruditus ». Liber Pontificalis, éd. Mgr. Duchesne, 91, p. 396.

    110 H. Marrou, L’ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Paris 1950.

    111 J. Maritain, Le paysan de la Garonne, Paris 1966, III, 5. « À genoux devant le monde », en particulier, p. 87 « Le sexe est une des grandes et tragiques réalités du monde » et toute la réflexion du philosophe sur la notion d’équivoque.

    112 A. Van Loey, L'origine théocratique de la royauté en Scandinavie, d’après Otton von Friesen, XXXe Congrès Fédération archéo. Hist. de Belgique, Annales, 1936, p. 149-154 fait remarquer que Konungr, Koming, vient de Kunan femme, épouse et de ing parenté. Anglo-saxons et Francs ont emprunté le terme Kuning aux Scandinaves. Chaque généalogie de famille royale commence par une déesse de la fécondité s’unissant avec son prêtre. Donc Konungr signifie époux de la déesse, comme c’est le cas pour l’ancêtre mythique des Ynglings à Uppsala. Le roi-prêtre sans pouvoir politique est celui qui assure la fécondité et la prospérité. Quoiqu’il en soit de ces origines controversées, il existe donc bien une « homologie de fonction » pour prendre le jargon à la mode entre le roi païen et l’épouse.

    113 W. Ullman, The Garolingian Renaissance and the idea of Kingship, Londres 1969, p. 5-15.
    Je m’appuie aussi évidemment sur les mémoires de maîtrises des étudiants de l’Université de Lille III préparés sous ma direction : A. Oger-Leurent, Conception du mariage en Gaule aux époques mérovingiennes et carolingiennes : pratiquesfranques et doctrine chrétienne, 1983-84 ; S. Desmet, Vengeance et violence privée d’après les pénintiels, 1983-84 ; I. Petit, La femme d’après les lois lombardes, 1978 ; S. Broutin, La femme dans le monde germanique païen, 1975 ; M. Beugnet, La femme dans les lois anglo-saxonnes, 1985.

    Notes de fin

    1 Article paru dans Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo, XXXIII, Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, Spoleto, 11-17 avril 1985, Spoleto 1987, p.835-873

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    1 Il matrimonio nelle società altomedievale, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, t. XXIV, 1976, 2 tomes, Spoleto 1977.

    2 Jean Gaudemet, Sociétés et mariage, Strasbourg 1980.

    3 Georges Duby, Mediaeval Marriage, two models from twelfth Century, France 1978 et Le chevalier ; la femme et le prêtre : le mariage dans la Franceféodale, Paris 1981.

    4 C. Vogel, Les rites de la célébration du mariage dans II matrimonio, op. cit., t. 1, p. 397-465.

    5 J. Goody, L'évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris 1985.

    6 C. Vogel, op. cit., p. 464.

    7 K.-A. Eckhardt, Pactus Legis Salicae, M. G.HL.L., t. IV, 1, Hanovre 1962 ; L.-R. De Salis, Leges Burgondionum, M.G.H L.L., t. II, 1, Hanovre 1892 ; F. Beyerle, R. Buchner, Lex Ribuaria, M.G.HL.L., T. III, 2. Hanovre 1954 ; K.-A. Eckhardt, A. Eckhardt, Lex Frisionum, éd. et trad. M.G.H.F.J.G., t. XII. Hanovre 1982. K. Lehmann, Leges Alamannorum, M. G.H. L.L., T. V, 1, Hanovre 1888 ; E.-L.-B. de Schwind, Lex Baiuwarium, M.G.HL.L., T. V. 2, Hanovre 1926 ; G.-H. Pertz, Leges Langobardorum, M.G.H., T. IV. Hanovre 1868 ; K. Zeumer, Leges Wisigothorum, M.G.H.L.L., Hanovre, t. I, 1902.

    8 H. Simonnot, Le mundium dans le droit de famille germanique, Paris 1858.

    9 « Si ancilla ex mortua non fuerit, malb bab. mundo servus aut CCC hictus accipiat aut CXX din. qui fac. sol. III coatur exsolvere ». Pactus Legis Salicae, op. cit, 25, 6, р. 94. La glose malbergique balemundio, signifie muntfrevel, c’est-à-dire rupture du mund.

    10 H. Simonnot, op. cit., p. 42 et 54.

    11 « De crimen adulterii. Si quis mundium de puella libera aut muliere habens excepto patre aut fatre, et crimen ei iniecerit, quod adulterassit, amittat mundium ipsius et illa potestatem habeat cum rebus suis propriis, vult ad parentes reverti, vult ad curtem regis se commendare, qui mundium eius in potestatem debeat habere. Et si vir ille negaverit, hoc crimen non dixisset, liceat eum se purificare si potuerit, et mundium eius sicut habuit habere ». Leges Langobardorum, op. cit., Édit de Rothari, с. 196. Même phénomène chez les Saxons, c. 44.

    12 Au VIIIe siècle, chez les Lombards apparaît le mund du fils sur sa mère. Ceci est probablement une influence chrétienne. La possibilité du retour de la femme libre veuve dans sa famille paternelle demeure. Édit de Rothari, c. 216, p. 52-53.

    13 Lex Saxonum, M.G.H. Fontes Juris Germanici antiqui, Hanovre 1918, éd. Cl. Fruherrn von Schwerin, c. 40 et 49, soit 100 sous.

    14 « De Wittimon vero si demandeverit pater, ut non queratur, demandatio eius non valeat ; sed sicut lex alia expressit, proximus parens accipiat, ita ut de eo, quod acceperit, tertium solidum in ornamentis puelle accipiat ». Leges Burgondionum, op. cit., 86.2, p. 108. Cf. aussi 101,1 et 2., p. 114 et 69, p. 1 et 2, p. 95-96.

    15 Cf. note 13.

    16 Pactus Legis Salicae, c. 44, p. 168-169 et c. 100 p. 256-257. Le reipus, l’or de l’anneau (sous entendu de celui de la veuve) et l’achasium, achat libre (sous entendu de tout pouvoir), désignent l’acquisition non de la femme mais du pouvoir sur elle, de son mund. Le reipus est de trois sous et un denier. Il peut signifier aussi achat de celui de la femme mûre, pubère, donc en capacité d’avoir des enfants. Ceci prouve de toute façon que même la veuve ne dispose pas de son mundium.

    17 Pour ces trois temps du mariage cf. Pactus Legis Salicae, op. cit., c. 13, en particulier, « Si qui vero sponsam alienam tulerit et eam sibi in coniugium copulaverit mallobergo andrastheo sunt, MMD denarios qui faciunt solidos LXII semis culpabilis iudicetur », c. 12, p. 63. La glose malbergique andrastheo signifie : autres filles (sous entendu que la femme mariée officielle). Le neutre implique l’inexistence sexuelle de la fiancée non mariée et donc non encore mère. Ici la phase centrale du mariage, la traditio, bien marquée dans la loi des Bavarois, op. cit., VIII, 8, p. 357 : « Si qui cum libera per consensum ipsius fornicaverit et nolet eam in coniugium sociare ; cum XII soldi. Componat, quia nondum sponsata nec a parentibus sociata sed in sua libidine maculata », donc immédiatement après la desponsation, ne peut résister à l’acte du viol qui vaut mariage par consommation. Le mund appartient au fiancé. On est en pleine faide. Elle ne peut être apaisée que par le paiement de l’amende de composition de la jeune fille : 62 sous et demi. Dans le deuxième cas, union avec consentement de la jeune fille, la composition tombe à 12 sous puisqu’elle s’est mise au rang des esclaves.

    18 Je ne suis pas d’accord avec H. Simonnot, op. cit., p. 700, qui estime qu’au début il y avait achat réel de la femme et qu’elle valait son prix. Il y aurait donc eu d’abord transport de propriété, puis transport de droits pécuniaires, puis enfin le montant du mundium serait devenu symbolique. Cette reconstitution ne me paraît point convaincante car elle assimilerait en fait la femme libre à l’esclave dès les origines, ce qui est impossible. On ne peut pas confondre aussi le mundium avec le prix de l’amende de composition pour chaque statut social. Même dans la loi des Ripuaires, comme le prouvent les titres 38 et 39, op. cit., p. 90-92, le statut de la femme n’est pas assimilable à une absence de personnalité juridique.

    19 « Vestra potestate vel mundeburdo tempore vitae meae potestatem non habeam substrahendi ». Formulae Turonenses, M. G.H. Formulae, éd. K. Zeumer, Hanovre 1882, Pars I, n.13, p. 158.

    20 E. Eames, Mariage et concubinage en Norvège à l’époque des Vikings, « Annales de Normandie », t. II, 1952, p. 195-208. L’auteur confond le mundr avec la morgengabe. En réalité l’expression de Kaupa mundr renvoie à celle des Burgondes « nuptiale pretium », op. cit., c. XII, 4. p. 51 et des Lombards : « pretium quod pro mundium », op. cit., c. 216, p. 52.

    21 « Tam in dote quam in morganegyba, hoc est matutinale donum », Grégoire de Tours, op. cit., éd. Poupardin, IX, 20, p. 369 « vel quicquid ei in morgangaba traditum fuerit... ». Lex Ribuaria, op. cit., 41, 2. p. 95. « Si autem ipsa femina dixerit ». « Maritus meus dedit mihi morgangaba, computat, quantum valet, aut in mero aut in argento aut in mancipiis aut in equo pecuniam 12 solidis, valentem. Tunc meus maritus mihi dedit in potestate et ego possedere debeo ». Hoc dicunt Alamanni « nasthait » Leges Alamannorum, op. cit., LVI, I, p. 113-114. « De morginagiva vero, quod priori lege statutum est, permanebit... Ceterum si emenso anno vel biennio maritum accipere voluerit, omnia sicut dic-tum est, quae de priore marito habuit, derelinquat et pretium quod de nuptiis eius infe-rendum est, accipiat cuius partibus defuncti parentis debetur hereditas ». Leges Burgondionum, op. cit., c. XLII, 2, p. 73.

    22 Pactus Legis Salicae, op. cit., c. XX, 1 à 4, p. 83-84. La progression est littéralement mécanique dans l’injure portée au corps féminin : toucher sa main, 15 sous, le bras 30 sous, au-dessus du coude 35 sous et toucher le sein (ou le couper !) 45 sous !

    23 Ibid., XV, 1 à 4. La glose malbergique vuervanathe, viol, est sans ambiguïté.

    24 « Quod si raptor solutionem suprascriptam unde solvere non habuerit, puellae parentibus adsignetur, ut faciendi de eo quod ipsi maluerint habeant potestatem ». Leges Burgondionum, op. cit., XII, 3, p. 51 et note 3.
    R. Kostler,
    Raub, Kauf, und Friedlehe bei den Germanen, « Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschicte Germanistichze Abeitlung », t. 63, 1943, p. 52-86.

    25 « Si qua Burgondionis ingenui filia, priusquam marito tradatur cui cumque, seu barbaro seu Romano, occulte adulterii se foeditate coniunxerit... Illa vero facinoris sui dehonestata flagitio amissi pudoris sutinebit infamiam ». Leges Burgondionum, op. cit., XLIV, I, p. 74.

    26 « Si qua mulier maritum suum, cui legitime est iuncta dimiserit, necetur in luto ». Leges Burgondionum, op. cit., XXXIV, I. p. 68.

    27 « Si quis mulierem ingenuam, sen vir seu mulier, alteram meretricem clamaverit et ei non potuerit aprobare, mallobergo stabo, MDCCC denarios qui faciunt solidoc XLC culpabilis iudicetur ». Pactus Legis Salicae, op. cit., XXX, 3. p. 118-119. De toutes les injures, elle est la seule à être taxée aussi lourdement.

    28 « Si puella sponsata leprosa apparuerit, si contigerit, postquam puella aut mulier sponsata fuerit, lebrosa aut demoniaca aut de ambos oculos excecata apparuerit, tunc sponsus recipiat res suas, et non compellatur ipsam invitus tollere ad uxorem, nec pro hac causa calomnietur : quia non suo neglicto dimisit, sed peccatum eminente et egritudine superveniente ». Leges Langobardorum, op. cit, Edit de Rothari, c. 180, p. 42.
    « Si quis leprosus mulierem habeat sanam, si vult et donare comiatum ut accipiat virum, ipsa femina, si vult, accipat. Similiter et vir ». Pippini Capitularia, op. cit., c. 13, p. 39.
    Ces deux textes sont tardifs, mais ils suggèrent nettement que le mariage est supprimé par l’impureté de la lèpre. L’influence de l’Ancien Testament est évidemment nette, ainsi que celle du Nouveau Testament en référence à l’Ancien comme dans Mathieu VIII, 4 et Marc I, 44 qui renvoient implicitement à Lévitique XIV, 2 et Rois V, 27.

    29 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, ed. H. Omont, et G. Collon, n. éd. R. Poupardin, Paris 1913, Livre IV, c. 3, p. 109-110. Si l’on prend le texte au strict pied de la lettre, il semble bien, vu les qualificatifs répétés de serva et ancilla, que la reine Ingonde et sa sœur étaient esclaves.

    30 Ibid., III, 22, p. 98, 26 p. 99-100. Ici la femme de premier rang est fille du roi des Lombards. Son mariage avec mundium est plus important que celui de Deoterie.

    31 E. Eames, Mariage et concubinage, op. cit., ibid.

    32 R. Boyer-E. Lot-Falck, Les religions de l’Europe du Nord, Paris 1974, p. 36.

    33 Pactus Legis Salicae, op. cit, XXIV, c. l, p. 89, c. 5-6, p. 91, c. 8-9 p. 92. Pour la stipulation supplémentaire de Gontran, ibid., LXV, c. 1, p. 235. Il est intéressant par ailleurs de savoir, selon le paragraphe 3 de cette même stipulation, qu’une femme est alors considérée comme capable d’enfanter « jusqu’à soixante ans ».

    34 La saga de Grettir, ed. et trad. F. Mossé, Paris 1933, c.L., XXV, p. 215-217. Malgré quelques placages chrétiens, cette épopée d’origine Scandinave reste païenne dans ses traits principaux, puisque nombre de ses récits sont d’autres versions parallèles à ceux du Beowulf. Elle remonte à des événements qui datent non seulement des IXe et Xe siècles, mais sont encore plus anciens.
    Voir aussi la saga de Niall le Brulé, Paris 1976, éd. R. Boyer, p. 42-43 où l’épouse obtient le divorce en prouvant publiquement l’impuissance de son mari.
    Le parallèle avec l’Afrique Noire est très instructif. Selon A. Retel-Laurentin, Infécondité en Afrique Noire. Maladies et conséquences sociales, Paris 1974, la croyance, dans l’influence directe de l’adultère sur l’avortement est générale. La femme est alors mise en cause, seule, dans les sociétés patrilinéaires et on l’oblige à confesser le nom de ses amants. Dans les sociétés matrilinéaires les deux époux sont soumis à la même procédure (p. 130-135). L’orientation nataliste est particulièrement forte dans les sociétés polygames, car il faut donner des enfants au lignage d’un des conjoints. Chez les Bandia, le père donne même son nom aux enfants nés de ses femmes, esclaves de guerre, pratique elle aussi germanique (p. 92 à 97).

    35 Pour ces deux types de transmission du mund par les deux mains ou une seule main voir ce qu’en disent J.-P. Joy et E. Bournazel, La mutation féodale, « Nouvelle Clio », Paris 1980, p. 107 et 116.

    36 M. Rouche, L’Aquitaine des Wisigoths aux Arabes. Paris 1979, p. 365.

    37 Aussi l’Église interdit-elle formellement aux clercs d’entrer dans « le mainbour ou famille ». « Similiter presbyteri diaconi aut quicumque ex clero seculari mundeburdo vel familiare est, nisi cum convenientia episcopi, cum caritatem, dilectionem, absque con-tumatia episcopi ausus fuerit ordine temerario habere simili sententia subiaciat ». Concilia Galliae, Turnhout 1962, éd. C. De Clercq, Saint Pierre de Granon, a. 662-675, c. 2, p. 392 ; M. Rouche, L’Aquitaine, ibid., note 232, p. 671.

    38 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I, Paris 1962, p. 104-114. Ne pas oublier en même temps qu’aux origines païennes, le vassus est aussi un esclave comme le dit nettement la loi Salique, Pactus, op. cit., XXXV, c. 9, p. 132.

    39 Pactus Legis Salicae, op. cit., « De eo qui se de parentilla tollere vult », LX, p. 225. Le texte serait trop long à citer en entier.

    40 On se reportera évidemment à la légende du roi des aulnes écrite par Goethe, dont les origines païennes sont incontestables.

    41 G.-P. Bognetti, L’influsso delle istituzioni militari romane sulla storia del diritto, vol. 4, 1949. Pour les Burgondes, Leges Burgondionum, op. cit., LIV, c. 2, p. 89.

    42 D. Saint Michel, Concordance de l'Historia Francorum de Grégoire de Tours, Tome I, Montréal 1980, p. 73.

    43 « Si quis pro amore maleficus est... ». Pénitentiel de Halitgaire, PL, t. CV, col. 699.

    44 R. Boyer, La saga de Njalle le brulé, c. 7, p. 42 où le héros Hrut a été rendu impuissant par un sort que lui a jeté Gunhild. Voir aussi les textes des lois où la femme, seule est condamnée pour fabrication de maléfices. Pactus Legis Salicae, op. cit., XIX, p. 61-82 ; Leges Burgondonium, op. cit., 34, c.3, p.68.

    45 « Et quoniam Aunegilde post mariti prioris obitum in sua potestate constens se antedicto Fredegisclo non solum ex parentum consensu, verum etiam proprio arbitra et volunlate donaverat, et maïorem nuptialis pretii partem sponso adnumerante perceperat, fidem que placiti libidinis ardore succensa disrumpens ad Balatmodi non tam vota cucurrit, quam ad consuetum flagitium remeavit, atque ab hoc non aliter tantum crimen tantumque dedecus libertatis quam sanguinis sui effusione debuerit expiari... ». Leges Burgondionum, op. cit., LII, c.3, p. 85-86 ; ibid., XLIV, 1 et 2. p. 74-75.

    46 Le dernier point sur la recherche concernant le concile de Leptines peut être consulté dans A. Dierkens, Superstitions, christianisme et paganisme à la fin de l’époque mérovingienne dans Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruxelles 1984, p. 9-26.

    47 R Riche, La vie quotidienne à l'époque carolingienne, Paris 1973, p. 221.

    48 Jean Gaudemet, Sociétés et mariage, op. cit., p. 247-255, à propos de l’indissolubilité du mariage chrétien.

    49 L’ouvrage de Jean Gaudemet considère les lois germaniques, note 96, p. 256 comme des textes s’opposant au principe d’indissolubilité, mais il ne voit pas, faute d’analyse des mêmes lois, p. 164-165 et p. 186 qu’il existe en réalité trois temps dans les mariages païens.

    50 « Unde cum societas nuptiarum iter ab initio constituta sit, ut, praeter sexum commixtionem, habeat in se Christi et Ecclesiae sacramentum, dubium non eam mulierem non pertinere ad matrimonium, in qua docetur nuptiale non fuisse mysterium », PL., t. 54, c. 4, col. 1204 et le commentaire qu’en fait J. Gaudemet, Société et mariage, op. cit., p. 127, note 1, commentaire amendé par Fransen, cf. plus loin note 103.

    51 « Non defloratio virginitatis facit coniugium sed pactio coniugalis ». Ambroise. De institutione virginum, PL., t. 16, col. 316, I, 6, 41. La pointe de cet adage est nettement anti-germanique à mon avis.

    52 « Non caritas secundum Deum sed discordia regnat ». Formulae, ed. K. Zeumer, Hanovre 1882, Marculfe, II, 30, p. 94. Tours, 19, p. 145-146 ; Sens, 47, p. 206 ; Saliques, 18, p. 248. « Faciente inimico et interdicente Domino ». Angers, 57, p. 24.

    53 P. Toubert, La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens, Il Matrimonio, op. cit., t.I,1077, p. 233-282.

    54 B. de Gaiffier, La Légende de Charlemage, le péché de l'empereur et son pardon. Mélanges Clovis Brunei, Paris 1955, t. II, p. 490-503. J’ai donné une explication à l’usage du grand public de cet aspect mal connu des femmes de Charlemagne dans la revue L'Histoire, no 64, Janvier 1984. p. 18-24 sous le titre, « Charlemagne polygame et incestueux ».

    55 « Francia cur latitas vires narra, peto, priscas/Te majora triumphasti quibus atque jugasti/Regna tibi ? Propter vitium triplexque piaclum/Quippe supercilium, Veneris, quo-que feda venustas,/Ac vestis preciose elati te tibi tollent !/Afrodite adeo, saltem quo arcere parentes/Haud valeas lecto monachas Domino neque sacras/vel quis naturam, siquidem tibi sat mulieres/Despicis, occurant ? Agitamus fasque nefasque ». Abbon, Siège de Paris, Paris 1964, éd. H. Waquet, 596-604, p. 112-113.

    56 Pippini Capitularia, op. cit., Compiègne, 757, c. 9, p. 38. Cette très curieuse stipulation est une autorisation pour un vassal de vivre avec la deuxième épouse que son seigneur lui a donnée après que soit mort le premier seigneur qui lui en avait donné une première. Celle ci est donc répudiée. Il s’agit donc d’une monogamie acceptée seulement à l’intérieur d’une même parentèle.

    57 Jean Devisse, Hincmar, archevêque de Reims, tome I, Genève 1976, p. 386-396.

    58 Ibid, p. 375-379.

    59 « Si nolens patrem, vel matrem, vel fratem, vel sororem, vel conjugem aut filium, casu occiderit, VII annis districte in peregrinatione poeniteat et numquam sine religione fiat. Item sinodus Romana. Si quis uxoratus nolens occiderit VII annis... ». Pseudo-pénitentiel de Théodore, ed. F.-W.-H. Wasserschleben, c. III, 2 et 3 ; p. 569.

    60 H. Platelle, La pénitence des parricides, Mélanges de sciences religieuses, t. XL, 1983, qui reprend le même thème que dans Sacris Erudiri, du même auteur, t. XX, 1971, p. 145-161.

    61 Capitularia Merowingica, op. cit., c. 4, p. 16. La peine de mort et la mise hors la loi est prévue pour le ravisseur. Si les deux jeunes gens sont d’accord, ils sont condamnés à l’exil. Le droit d’asile dans une église leur est même refusé. Cet édit est en effet une série de mesures renforçant le pouvoir de la parentèle, contre l’attitude conciliante ou hostile de l’Église.

    62 S. Kalifa, Singularités matrimoniales chez les anciens Germains, le rapt et le droit de la femme à disposer d’elle-même, « Revue Historique du droit français et étranger », 1970, p. 119-225. L’auteur ne pose pas le problème de la date d’apparition du stefang.

    63 « Una lex est de viris et feminis », Pippini Capitularia, op. cit, Compiègne 757, c. 4, p. 38 et c. 8, id.

    64 « Ut omnes laïci publicas nuptias faciant, tam nobiles quam innobiles », ibid., Ver, 755, c. 15, p. 36.

    65 « Lectulum... in ipso cubiculo altarium constabilivit, et reliquiis positis cum veneratione qua decuit benedixit, ubi assidue vota redduntur et ministeria divina a clericis celebrantur », Vita Gaugerici, M. G.H., SS. R.M., t. III, éd. B. Krusch, Hanovre 1896, c. 14, p. 667.

    66 J. Goody, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris 1985, p. 48-49.

    67 J. Gaudemet, Société et mariage, op. cit., p. 258. Une loi de 307 de Théodose interdit le mariage entre l’oncle et la nièce, mais Arcadius l’atténua par le principe des dispenses.

    68 « Si quis sororis aut fratris filiam aut certe ulterius gradus consobrinam aut certe fratis uxorem aut avunculi sceleratis nuptiis sibi iunxerit, hanc poenam subiaceant, ut de tale consortio separentur, atque etiam, si filios habuerint, non habeantur légitime heredes, sed infamia sint notati ». Pactus Legis Salicae, op. cit., 13,11, p. 62-63. Concilia Galliae, éd. C. de Clerq, Turnhout 1963, t. CXLVIII A, c. 18, p. 9-10.

    69 Luc Buchet, La nécropole gallo-romaine et mérovingienne de Frénouville, Calvados, étude anthropologique, « Archéologie médiévale », 1978, p. 5-53.

    70 « Sed et hoc magnanimitatis exemplum opotunum ducitur explicandum, quod pro Dei negotio apud eum non fuerit ulla regum potentumque personalis acceptio. Denique ad cumulum caelestis gratiae conquirendum incestarum nuptiarum execrabiles copulationes iure condepnans, beatum Iohannem inreprehensibiliter imitabatur... Ait ad sacerdotale concilium : ‘Est si ad imperium vestrum ego signare conpellor, dum vos causam Dei recusatis defendere, ipse potens est vindicare’. Quo facto, antequam eulogias excommunicata personna in ore susciperet, expiravitr et priusquam portitor perveniret, sermo sacerdotis obtinuit, qui etima ad beatum Caesarium Arelatensem praesulem pro ipsa cause consulturus occurit ». Vita S. Albini, par Fortunat, M. G.H. AA. t. IV, B, Hanovre, éd. F. Leo, 1881, XVIII, 49, р. 32. L’allusion à Jean-Baptiste concerne la condamnation du mariage de Herode avec la femme de son frère, Marc VI, 7.
    Concilia, op. cit., c. 30, p. 31-32 ; c. 1, p. 39 ; c. 12, p. 107-108, c. 11, p. 118-119 ; с. 27, p. 139 ; c. 22, p. 188-191 ; c. 11, p. 225 ; « Incestam copulationem in qua nec coniunx nec nuptiae reste appelare legis sanxerunt, catholicam omnino destestaur atque abominatur ecclesiam et gravioribus penis eos afficere promittit, qui nativitatis suae gradus libidinoso ardore contemnantes in merda, quod nefas est, sua ut sues teterrimi convoluuntur », c. 18, p. 246-247.

    71 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, trad. R. Latouche, t. II, Paris 1965, L. VIIII, c. 20, p. 150, Octobre 585. La question posée par un évêque : « si on peut appeler homme les femmes » est à l’origine de la légende selon laquelle ce concile aurait prétenduement nié l’existence de l’âme des femmes. Cf. l’article remarquable de G. Kurth, Le concile de Mâcon et l'âme des femmes, dans Études Franques, t. I, Paris 1919, p. 161-167.

    72 « In sequenti hoc convenit una cum leodos nostros : decrevimus ut nullus incestuaosum sibi societ coniugo, hos est nec fratris sui uxoris suae sororem, nec uxorem patruo aut parentis consanguinei. Uxorem patris si quis acceperit mortis periculum incurrat. De praeteritis vero coniunctionibus, quae incestae esse videntur, per praedicationem episcoporum iussimus emendare ». Capitularia Mérovingien, op. cit., p. 15. On remarquera que le plaid a refusé d’aller au-delà de la 3e génération ; cf. aussi note 77.

    73 Concilia, op. cit., Paris, 614, c. 16, p. 280, mais rien n’est passé dans l’Édit qui suivit ce concile ; 626-627, c. 10, p. 293.

    74 Bede’s Ecclesiastical History of the English People, éd. B. Colgrave, R.A.B. Mynors, Oxford 1969, V, p. 84. La transmission de cette réponse de Grégoire le Grand laisse à désirer.

    75 Édit de Rothari, op. cit., c. 185, p. 44, « de incestas et inlecetas nuptias ».

    76 J. Depoin, Des conditions du mariage en France et en Germanie du IXe au XIe siècle. Bull, de la sous-commission économique et sociale du Comité des Travaux historiques et scientifiques, 1904, p. 87-98.

    77 « In quota progenia propinquorum matrimonium copulatur. Dicimus quod oportuerat quidem, quandiu se agnoscant affmitate propinquos, ad hujus copulae non accedere societatem. Sed quia temperantia magis et praesertim in tam barbara gente, plus placet quam districto censurae, concedendum est ut post quartam generationem jungentur ». Lettre de Grégoire II à Boniface évêque, 714, dans Mansi, Sacrorum conciliorum..., t. XII, Florence 1766, col. 245.

    78 « Progeniem cero suam unumquemque ad septimam generationem observare decrevimus », ibid., col. 278.

    79 Réponse de Zacharie à Pépin maire du palais en 744. Mansi, op. cit., ibid, Col. 314, 318 et 333. « De his quae duobus fratribus nupserunt vel qui duas sorores acceperint in concilio Neo-Caesariensi capitulo 11 continetur : mulieri duobus fratribus nupserit, abjiciatur usque ad mortem. Verumtamen in exilio propter misericordiam, si promiserit quod facta incolumis hujus conjonctionis vincula dissolvit fructum pentitentiae consequatur... Nos autem gratia divina suffragante juxta praedecessorum et antecessorum pontificum decreta multa amplius confirmantes dicimus ut dum usque sese (septima ?) generatio cognoverit juxta ritum et normam christianitatis et religionis Romanorum non copuletur coniugiis. Sed nec spiritualem id est commatrem... », M.G.H. EE., t. III, p. 495.

    80 « In tertio genicum separantur, et post penitentiam actam si ita voluerint licentiam haberint aliis se coniungere. In quarta autem coniunctione si inventi fuerint, eos non separamus, sed poenitentiam eis indicamus. Attamen si factum non fuerit, nullam facultatem coniungendi in quarta generatione damus », Pippini Capitularia, op. cit., Ver, après 758, c. 1, p. 40. Faut-il rapprocher ce « troisième genou » de celui des lois anglo-saxonnes d’Ethlbert ? Cf. Charles-Edwards T.-M., Kingship, Status and the origins of the hide, Past and Present, t. 56, le tableau de la page 23. En ce cas il s’agirait bien de l’interdiction du mariage entre cousins issus issus de germains.

    81 Cela était d’autant plus gênant pour les parentèles germaniques que d’agnatiques elles étaient devenues cognatiques, c’est-à-dire bilatérales. Sur toutes ces questions, voir J. Goody, L'évolution de la famille, op. cit., passim. J’ajoute un point important : la parentèle franque s’arrête au 6e genou. Cf. Pactus Legis Salicae, op. cit., XLIV, 11 et 12, p. 172, c’est-à-dire le 7e degré.

    82 « De incestis coniunctionibus, sicut a sanctis patribuis institutum est nihil prorsus veniae reservamus, nisi cum adulterium separatione sanaverint. Incestos vero nullo coniugii nomine deputandos, quos etiam designare funestum est, hos enim esse censemus : si quis relictam fratris quae pene prius soror extiterat, carnali coniunctione violaverit ; si quis fratris germanam uxorem acceperit ; si quis novercam duxerit, si consobrinae suae se societ ; si quis relictae vel filiae avunculi misceatur aut patris fdiae vel privignae suae concubito polluatur vel si quid est huius modi quod et annotare longum est et in incesti baratrum negligentem quemlibet inmergit » : Concilia Aevi Karolini, éd. Werminghoff, op. cit., Arles 813, c. 11, p. 251.

    83 « Contradicimus quoque ut in quarta generatione nullus amplius coniugio copulatur ; ubi autem post interdictum factum fuerit inventum, separetur », ibid., Mayence, 813, c. 54, p. 272.

    84 « Sane quoque in propria viro, huc nimirum in uxoris parentela de lege nuptiarum regula custodienda est. Quia ergo constat eos duo esse in carne una, communis illis utrimque parentela esse credenda est ; scriptum est : Erunt duo in carne una », Gen. 2, 24 et Ephes. 5, 3, 1, ibid., Chalon, 813, p. 279.
    La même phrase se retrouve dans Mayence 847, c. 30, Capitularia, M.G.H. t. II, p. 183.

    85 Jonas d’Orléans qui écrit le De Institutione laïcali en 828 ne tient pas compte de la législation carolingienne, restant en cela fidèle au point de vue romain. Dans son chapitre VIII, De incesti, il cite Grégoire II et précise « propinquitatis coniuga usque in septimum gradum differenda » P. L., t. 106, col. 185.
    Les clercs carolingiens favorables à l’Empire sont partisans en même temps de l’interdiction des mariages consanguins au 7e degré. En effet l’Empire a succombé à une véritable faide entre parentèles. Cf. R. Fossier, Le Moyen Âge, Paris 1982 t. I, p. 426.

    86 « Ut nullus de parentela sua uxorem accipiat usque in sexta vel septimam progeniem. Ut nullus uxorem consanguini vel alicujus parentis sui in coniugium accipiatn quia vir et uxor legitime conjuncti una car fiunt », Mansi, op. cit., Bourges, 1031, t. 19, Florence 1767, col. 505.

    87 J. Goody, L'évolution de la famille, op. cit., p. 140, souligne que cela supprime tout mariage avec ceux dont on peut hériter. Certes cela est vrai, mais cela n’interdit pas du tout d’hériter de ces mêmes parents. De plus c’est une conséquence et non un but. « Ut de consanguinitate sua nullus uxorem ducat usque ad generationem septimam vel quousque parentela cognoscit oteri. Ut laicus uxorem simul et concubinam habens non communicet ecclesaie » ; Latran, 1059, Mansi, op. cit., t.19, Venise 1784, c. XI, p. 898.

    88 « 1. Ut nullus audeat presbyram in coniugium ducere. 2. Item de diacona. 3. Item de monacha. 4. Item de commatri spirituali. 5. Itemde fratris uxore. 6. Item de nepte. 7. Item de noverca aut nuru. 8. Item de consobrina. 9. Item de propria cognatione vel quam cognatus habuit » ; Rome 721, MANSI, op. cit., t. XII, col. 265. Cognatio doit être entendu ici au sens de parentèle. Elle est donc englobée dans toutes les interdictions de parenté consanguine et spirituelle, jusqu’au sixième ou septième degré.

    89 L. Lancaster, Kingship in Anglo-saxon society, 1958, 9, p. 230-250 et 359-377.

    90 « Quoniam spiritalis necessitudo seu affinitas, corporum coniunctione major est : in nonnullis autem locis cognovimus quosdam qui in sancto et salutari baptismate infantes suscipiunt postea quoque cum matribus illorum viduis matrimonium contrahere, statuimus ut in posterum nihil fiat ejus modo » ; Concile in Trullo, 692, Mansi, op. cit., c. 53, p. 967.

    91 Mansi, op. cit., col. 314 et 318, « Et si Francam filiastram suam contra voluntatem ipsius et matris et parentum dedrit viro ingenuo... », Pippini Capitularia, op. cit., c. 6, p. 38. « Si quis filiastram ante episcopum ad confirmationem tenuerit, separetur ab uxore sua et alteram non accipiat. Similiter et femina alterum non accipiat », ibid., c. 15, « Nullus igitur proprium filium vel filiam de fonte baptismatis suscipiat, nec filiolam nec commatrem ducat nec illam, cuius filium aut filiam ad confirmationem duxerit. Ubi autem factum fuerit, separentur ». Concilia Aevi Karoloni, op. cit., Mayence 813, col. 55, p. 251.

    92 G. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris 1981, p. 83-93.

    93 « Ea videlicet persona omnimodo ad nuptias venire prohibenda, quam aliquis sive alumna sit sive non a sacro sancto suscepit baptismate... », Code Justinien, Corpus Juris Civilis, éd. P. Krueger, Berlin 1887, V, 4, 26, p. 197, année 530.

    94 E. Schmitt, Le mariage chrétien dans l'oeuvre de saint Augustin, Paris 1982, p. 228.

    95 Pippini Capitularia, op. cit. Compiègne, 757, c. 15, p. 38 où celui ou celle qui a été parrain de confirmation de sa filleule ou de son filleul est séparé de son conjoint sans pouvoir se remarier. L’évêque Georges d’Ostie représentant du pape a approuvé cette mesure, preuve qu’elle est réclamée depuis longtemps par Rome. Même stipulation à Mayence, 813, Concilia, op. cit., c. 55,56, p. 251. M. Rubellin, Entrée dans la vie, entrée dans la chrétienté, entrée dans la société : autour du baptême à l’époque carolingienne in Les entrées dans la vie, initiation et apprentissages, Nancy 1982, p. 31-51. Cf. aussi la lettre de Nicolas I aux Bulgares sur les mariages rendus impossibles par la parenté spirituelle. M.G.H. EE., éd. Hanovre 1923, t. V, c. 3, p. 560.

    96 Epistola ad Vitricium, Innocent I, P. L., t. 20, c. 6, col. 475. « Non caritas secundum Deum... regnat ». Formulaire de Marculf, op. cit. Cf. notre 52.
    « Ut pro nullo vitio nec temptatam haberi esset nec vitium in illa invenisset, sed amor de alia cim adduxit, ut illam dimisset et nullam habuisset uxorem ». Loi des Alamans, op. cit., L. III, p. 110-111.

    97 « Qui spiritalem habet compatrem, cujius filium de lavacro sacri fontis acceptit et ejus uxor commater non est, liceat ei defuncto compatre suo, ejus viduam ducere in uxorem, si nullam habent consanguinitatis propinquitatem. Quid enim ? Numquid non possunt coniungi, quos nulla proximitas carnalis, vel in id generatio secernit spiritualis ? », Concile de Tribur, 895, c. 47, Mansi, t.17, Venise 1782, p. 154. Mais le paragraphe suivant, c. 48, atténue la rigueur du précédent en spécifiant qu’on ne séparera pas celui qui aura épousé la fille de sa commère.

    98 E. Schmitt, Le mariage chrétien, op. cit., p. 280.

    99 Jonas d’Orléans, De Institutione laicali, op. cit., c. 175 et 176.

    100 « Quod si mulier vidua cuicumque se non invita, sed libidine victa sponte misaient ». Leges Burgondionum, op. cit., XLIV, c. 2, p. 75, ibid., L. II, c. 3, p. 85.

    101 Pénitentiel Ps. Théodore, éd. Wasserchleben, op. cit., c. III, 3, p. 569. « Eadem lex erit uxoris maritum suum interficientis ». Penitentiel Vallicellanum III, éd. Schmitz, p. 782.

    102 J.-P. Devroey, Documents inédits de l’abbaye Saint-Pierre de Brogne au XIe siècle, « Bulletin de la Commission Royale d’Histoire », t. CXLVIII, 1982, p. 205-227. « Amor, affectus mancipans omnes res. Caritas, cara unitas. Odium, omne despicians illius vanitas mentis », p. 226.

    103 J. Devisse, Hincmar, archevêque de Reims (845-882), Genève 1976, p. 367-468. J. Gaudemet, Sociétés et mariage, op. cit., p. 210-229 ; et le remarquable article de G. Fransen, La lettre de Hincmar de Reims au sujet du mariage d’Etienne, une relecture, dans Pascua Medioevalia, Leuven 1983, p. 133-146.

    104 J.-P. Poly et E. Bournazel, La mutation féodale, Paris 1980, p. 107-108. J. Le Goff, Le rituel symbolique de la vassalité, dans Pour un autre Moyen Age, Paris 1976, p. 349. K. Ritzer, Le mariage dans les églises chrétiennes du Ier au XIe siècle, Paris 1970.

    105 E. Schmitt, Le mariage chrétien, op. cit., p. 245-247.

    106 Je pense en particulier aux interdits concernant les règles comme dans les pénitentiels ou bien l’interdit concernant les jeunes mariés qui ne pouvaient entrer dans une église pendant trente jours ; Concilia, op. cit., Orléans 542, c.24, p. 138. Auxerre 561-605, c. 36, p. 269 ; c. 42, p. 270. Césaire d’Arles, Sermons au peuple, éd. M.-J. Delage, 1978, Paris, 44, c. 5, p. 336, c. 7, p. 339.

    107 M. Rouche, Les conséquences d’une erreur de traduction, Foi et langage, 1978, p. 137-145.

    108 Pour Luther ces unions risquaient d’exlcure l’amour, étant fondées sur le seul désir de garder des biens dans la famille, alors que les filles pauvres ne trouveraient pas de mari. A.-H. Huth, The marriage of near Kin, London, p. 152.

    109 « Erat enim vir castus divinae Scripturae eruditus ». Liber Pontificalis, éd. Mgr. Duchesne, 91, p. 396.

    110 H. Marrou, L’ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Paris 1950.

    111 J. Maritain, Le paysan de la Garonne, Paris 1966, III, 5. « À genoux devant le monde », en particulier, p. 87 « Le sexe est une des grandes et tragiques réalités du monde » et toute la réflexion du philosophe sur la notion d’équivoque.

    112 A. Van Loey, L'origine théocratique de la royauté en Scandinavie, d’après Otton von Friesen, XXXe Congrès Fédération archéo. Hist. de Belgique, Annales, 1936, p. 149-154 fait remarquer que Konungr, Koming, vient de Kunan femme, épouse et de ing parenté. Anglo-saxons et Francs ont emprunté le terme Kuning aux Scandinaves. Chaque généalogie de famille royale commence par une déesse de la fécondité s’unissant avec son prêtre. Donc Konungr signifie époux de la déesse, comme c’est le cas pour l’ancêtre mythique des Ynglings à Uppsala. Le roi-prêtre sans pouvoir politique est celui qui assure la fécondité et la prospérité. Quoiqu’il en soit de ces origines controversées, il existe donc bien une « homologie de fonction » pour prendre le jargon à la mode entre le roi païen et l’épouse.

    113 W. Ullman, The Garolingian Renaissance and the idea of Kingship, Londres 1969, p. 5-15.
    Je m’appuie aussi évidemment sur les mémoires de maîtrises des étudiants de l’Université de Lille III préparés sous ma direction : A. Oger-Leurent, Conception du mariage en Gaule aux époques mérovingiennes et carolingiennes : pratiquesfranques et doctrine chrétienne, 1983-84 ; S. Desmet, Vengeance et violence privée d’après les pénintiels, 1983-84 ; I. Petit, La femme d’après les lois lombardes, 1978 ; S. Broutin, La femme dans le monde germanique païen, 1975 ; M. Beugnet, La femme dans les lois anglo-saxonnes, 1985.

    1 Article paru dans Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo, XXXIII, Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, Spoleto, 11-17 avril 1985, Spoleto 1987, p.835-873

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