‘Religio calcata et dissipata’ ou Les premières sécularisations de terres d’Église par Dagobert

1Puisque nous sommes dans la patrie de saint Boniface et que ce colloque nous réunit autour des différents aspects que présente le VII^e siècle, il est intéressant de revenir sur une lettre du grand missionnaire analysant la situation de l’Église des Francs au temps de Charles Martel et de ses prédécesseurs. Écrite en janvier-mars 742, adressée au pape Zacharie, elle va nous donner la réponse a notre question : le VII^e siècle, époque de changement ou de continuité ? L’étude de ce texte, puis une analyse régressive des éléments qu’il contient vont nous permettre de mieux préciser les causes de ce qu’il faut bien appeler les premières sécularisations des biens d’Église.

2« Carloman, duc des Francs, lorsque je suis venu le trouver, m’a demandé que l'on entreprenne de réunir un synode dans un lieu du royaume des Francs qui est en son pouvoir. Et il a certifié qu’il désirait s’engager a corriger et a rectifier quelque chose en matière de statut religieux d’Église (ecclesiastica religione) qui a été foulé aux pieds et dispersé (calcata et dissipata) depuis déjà longtemps, c’est à dire au moins depuis soixante a soixante-dix ans. Par conséquent, s’il veut accomplir vraiment cela sous l'inspiration de Dieu, je dois être en possession de documents qui m’instruisent sur la décision et le précepte de Votre Autorité. Les Francs en effet, a ce que disent les anciens, n’ont pas réuni de Synode depuis plus de quatre-vingts ans ; ils n’ont pas d’archevêque et n’ont fondé ou restauré nulle part les statuts canoniques de l'Église. Dans la majeure partie des cas dans les cités, les sièges épiscopaux sont livrés à des laïcs cupides pour en prendre possession, ou a des clercs adultères, débauchés et vendus pour en jouir de manière mondaine »1. Maintes fois cité, ce texte n’a jamais vraiment été expliqué dans ses moindres détails. Sa traduction, en particulier, se révèle particulièrement difficile. Qu’est-ce qu’une religio calcata et dissipata ? Traduire par « religion » ou « discipline ecclésiastique » est évidemment insuffisant. En quoi une institution spirituelle ou juridique peut-elle être foulée aux pieds et dispersée ? La métaphore a quelque chose de forcé ou d’excessif. Aussi, faut-il traduire religio, non point par « religion » mais par « statut religieux d’Église »2. Ce terme a, en effet, plusieurs significations à l’époque mérovingienne. Outre celui, classique, d’entrée en religion, il prend un sens nouveau aux deux derniers conciles tenus à Saint-Pierre-de-Granon en 662-75 et Saint-Jean-de-Losne en 673-75. Dans le premier, il est dit : « Que les évêques conservent les vraies formes juridiques et le statut de l’Église »3. Dans le second, le terme de religio nostra est appliqué à la défense de toutes les caractéristiques du statut fixé par les décréta canonum4. Enfin, le concile de Leptines, réuni par Boniface, quelques mois après sa lettre, à la demande de Carloman, déclare en effet, dans son prologue, qu’il se réunit pour décider : « comment la loi de Dieu et le statut religieux de l’Église seront restaurés »5. Religio a donc pris, à la fin du VII^e siècle, le sens de statut juridique des biens matériels légalement attribués à l’Église. Les réformes proposées par Carloman et Pépin le Bref à Boniface avaient pour but de les restituer aux évêques et autres dignitaires de l’Église.

3Une deuxième question se pose à la lecture de ce texte : Quand le phénomène de sécularisation a-t-il commencé ? Une lecture attentive de sa lettre montre que Boniface distingue deux sortes d’événements : la dispersion des biens d’Église et la cessation des conciles mérovingiens. Il place les débuts de la première à soixante ou soixante-dix ans auparavant soit en 682 ou 672, c’est-à-dire après l’assassinat de Childéric II en 675, le dernier roi mérovingien qui ait tenté de résister aux Pippinides, et après la victoire de Pépin d’Héristal à Tertry en 687. Quant à la fin des conciles mérovingiens, il la fait remonter à plus de quatre-vingts ans, soit avant 662. Là encore, le raisonnement est juste, car le dernier concile général réuni pour tout un royaume est celui que tint Clovis II, roi de Neustrie, en 647-53 à Chalon-sur-Saône. Ceux de Saint-Pierre de Granon et de Saint-Jean de Losne, tous deux tenus en 673-75, sont des synodes régionaux, limités à l’Aquitaine et à la Burgondie alors même que le roi Childéric II était officiellement maître de tout le royaume des Francs. Ils ne peuvent donc pas être considérés comme de véritables conciles, d’autant plus que leurs canons reprennent ceux du précédent et ont pour but de lutter contre la sécularisation des biens d’Église et, qui plus est, des évêques eux-mêmes. L’analyse historique de Boniface renvoie donc à des événements catastrophiques pour l’Église, qui se sont produits au minimum, précise-t-il, respectivement au plus tard en 682 et avant 662.

4Ce problème chronologique est important. En effet, combien d’ouvrages ont paru depuis plus d’un siècle, pour tenter de savoir qui fut à l’origine des sécularisations des biens d’Église et quand cela se produisit6. L’opinion générale est, jusqu’à maintenant, d’en attribuer la paternité à Charles Martel et à son principat, de 714 à 741. Mais, en réalité, la lettre de saint Boniface nous oblige à remonter plus haut pour en chercher les origines au milieu du VII^e siècle. Mgr Lesne, qui avait attiré l’attention sur ce phénomène, avait bien montré, certes, que le principal coupable de la spoliation des biens de l’Église était Charles Martel, puisque Carloman voulait rendre « les sommes volées »7, mais il ne chercha pas dans les temps mérovingiens pour détecter le point de départ. Après avoir montré en effet qu’il y eut bien main-mise des grands sur les évêchés, expulsion de prélats hostiles, occupations des évêchés par des clercs-soldats, ou des laïcs intrus, ainsi que des précaires accordées par force sur des terres ecclésiastiques, il se contente de reprendre le refrain classique de l’usurpation illégale et injuste de ces biens, pratiquée depuis les premiers rois mérovingiens8. À peine concède-t-il que les précaires, instituées pour restituer ces biens au concile de Leptines en 743, ont pour ancêtres celles que fit concéder Ebroïn mort en 681-83, puis Childebert III (695-711), puis Grimoald avant sa mort en 714 sur une terre de Saint-Denis-Taverny9. Ce serait pour cet historien « les précédents qui préparent la grande spoliation subie par l’Église sous les premiers Carolingiens ».

5Cette réponse laisse intacte l’affirmation de saint Boniface, selon laquelle tout a commencé avant 682 et avant 662, tant pour les biens que pour les conciles. Prenons donc le VII^e siècle à reculons pour y chercher d’autres précédents que Mgr Lesne n’a point vus. Au concile de Chalon-sur-Saône, en 647-53, alors qu’aucune menace de guerre civile n’existe,

il est parvenu au saint synode que les juges publics (comtes) contrairement à l’ancienne coutume, ont été vus se déplaçant par toutes les paroisses et les monastères qu’il est habituel que les évêques parcourent, et que ces juges, par un acte arbitraire et illicite, font comparaître en justice devant eux-mêmes des clercs et des abbés, pour qu’ils leur préparent gîte et pouvoir territorial, ce qui ne convient en aucune façon à la religion (je traduirais plutôt – on verra plus loin pourquoi – au statut des biens) et que l’autorité des canons ne permet pas.10

6Outre le fait que cette protestation nous remet sur la piste bonifacienne du sens particulier du terme religio, mis en rapport avec les canons, le droit ecclésiastique, il faut souligner que les fonctionnaires du roi font en quelque sorte l’inventaire des biens d’Église, comme s’ils appartenaient au roi. Fort probablement ensuite, ils devaient vivre sur ces biens. Sinon, on ne comprendrait pas pourquoi le paragraphe 5 du même concile proteste contre les « laïcs » séculiers, qui ne sont point encore entrés dans le clergé et ne doivent absolument pas recevoir pour les gérer les biens des paroisses ou les paroisses elles-mêmes11. Ces biens, qui les leur a confiés ? Ce ne peut être que le roi, Clovis II, puisqu’il n’est pas question d’individus isolés agissant pour leur propre compte. Deux preuves supplémentaires en sont données par les canons 4 et 12. Le premier interdit « que deux évêques ne soient ordonnés ou nommés en même temps dans une seule cité et que les biens d’Église ne doivent pas être partagés par une sauvage division ». Qu’est-ce que cette division ? Le deuxième, qui est parallèle, apporte une réponse : « deux abbés ne doivent pas être dans un seul monastère afin qu’une compétition n’apparaisse point pour obtenir le pouvoir et qu’un scandale n’en naisse. Néanmoins, si un abbé choisit un successeur, celui qui aura été choisi n’aura aucun pouvoir pour diriger les biens de ce même monastère12 ». Dans les deux cas, évêché ou abbaye, l’enjeu de la rivalité entre les deux évêques et les deux abbés est évidemment la gestion des biens fonciers. S’agirait-il, en ce cas, d’une apparition d’évêque-laïc venu du dehors, comme dans le canon 5, ou d’un abbé-laïc ? Ceci est possible. Mais l’important est ailleurs. Tous ces canons du Concile de Chalon de 647-53 sont nouveaux. Aucun ne renvoie à une règle antérieure. La disposition par le roi mérovingien des biens d’Église, en faveur des fonctionnaires laïcs, a commencé bien avant 682. De plus, un concile antérieur à 662 en garde la trace. C’est la première fois que ces mesures apparaissent dans un texte conciliaire.

7Nous comprenons mieux pourquoi maintenant les auteurs des deux derniers conciles mérovingiens, Saint-Pierre de Granon et Saint-Jean de Losne, synodes régionaux qui correspondent à la régionalisation du pouvoir13, se plaignent de voir les évêques porter les armes, s’habiller comme les laïcs et se livrer à la chasse, tandis que des laïcs sont mis à la tête des biens des églises14. La sécularisation a déjà fait sentir ses effets en 673-75, vingt ans après les mesures de Clovis II. La confusion des biens d’Église avec les biens d’État amène la confusion des évêques et des abbés avec des fonctionnaires civils ou militaires, ou encore des laïcs avec les clercs.

8Peut-on cependant remonter encore plus haut dans les temps, afin de trouver la cause profonde du phénomène ?

9À la lumière de ce qui vient d’être dit, le texte du concile de Chalon-sur-Saône de 647-5315 doit maintenant être mis en rapport avec une curieuse appréciation sur Dagobert, du chroniqueur bourguignon dénommé le « pseudo-Frédégaire ». Il avait écrit, comme on le sait, jusqu’en 660 et a probablement connu ce concile, sinon les phrases suivantes deviennent incompréhensibles :

Revenant en Neustrie, Dagobert, qui préférait la capitale de son père Clotaire (Paris), décida d’y résider de manière continue. Alors, il oublia toute la justice qu’il avait aimée jusque là et voulut, poussé par la convoitise à l’égard des biens d’Église, et par son désir d’habileté à l’égard des leudes, remplir de nouveaux trésors à l’aide de toutes ses dépouilles ramassées de partout. Adonné à la débauche au-delà de toute mesure, il avait en quantité excessive, trois reines et plusieurs concubines.16

10Les deux parties de ce texte n’ont apparemment aucun rapport entre elles : d’un côté la sécularisation des terres d’Église, en faveur des leudes, de l’autre la polygamie du roi. En réalité elles sont liées. L’auteur, qui est un clerc, n’osant pas attaquer de front les mesures de sécularisation, de même que les pères conciliaires de Chalon, en 647-53, pratique l’amalgame en se rabattant sur le plan moral pour accentuer ainsi le discrédit aux dépens de Dagobert. Deux mots sont à souligner : justicia et cupiditas. Le premier désigne, chez le pseudo-Frédégaire et ses successeurs, la justice rendue aux églises et aux pauvres, c’est-à-dire, en fait, la protection des revenus et des biens d’Église. Dagobert la pratique à Saint-Jean de Losne, au début de son règne, en 628, ce dont il est chaudement félicité17. Puis il l’abandonne en 630, ce qui lui vaut cette algarade. Ainsi s’explique qu’il y ait un ‘bon’ roi Dagobert, puis un ‘mauvais’ roi Dagobert, qui met son âme en danger, sauf lorsqu’il se rattrape par des aumônes à l’égard des pauvres, c’est-à-dire, là encore, à l’égard des mandataires des pauvres, que sont les gens d’Église. Cette allusion aux aumônes concerne fort probablement son attitude à l’égard du sanctuaire de Saint-Denis18. Quant à cupiditas, ce mot, toujours chez notre auteur et ses successeurs, vise constamment l’âpreté dans l’acquisition du bien d’autrui et spécifiquement de ceux de l’Église. Le pseudo-Frédégaire clôt d’ailleurs sa chronique en 658, sur le reproche qu’il fait aux deux fonctionnaires burgondes, le maire du palais Flaochat et le patrice Willebad, d’avoir « opprimé les peuples qui leur étaient soumis et en même temps de les avoir dépouillés de leurs biens, poussés par la convoitise »19. Il résulte donc de cette analyse que, comme Clovis II, Dagobert a sécularisé des biens d’Église pour ses leudes. Il a inauguré cette pratique en 630 et les membres du clergé n’osent critiquer cette pratique qu’à mots couverts. C’est pourquoi ils mettent en doute le salut éternel de Dagobert, racontent que Clovis II est mort fou20 et soulignent les morts horribles de Flaochat et Willebad.

11Néanmoins, « l’habileté » que reconnaît le pseudo-Frédégaire à Dagobert prouve que la réalité était beaucoup plus complexe et que le roi devait s’appuyer sur des arguments sérieux pour inaugurer ces mesures de dépossession de l’Église. J’ai déjà montré, par ailleurs que Dagobert, comme le prouve le texte des miracles de Saint-Martin de Vertou, prit effectivement une décision générale pour tout le Royaume, pour partager « à moitié les biens d’Église entre ses soldats ». Le haut-fonctionnaire Centulphe, qui fut envoyé dans ce monastère, fit un recensement des terres et « en inscrivit la moitié sur les tables du fisc royal », laissant l’autre aux moines qui préférèrent se taire « bien que cette décision de justice fiscale ne soit point favorable à eux seuls »21. Il a effectivement pratiqué une « division ». Un premier rapprochement s’impose, avec ces comtes qui faisaient « comparaître devant eux-mêmes des clercs et des abbés pour qu’ils leur préparent gîte et pouvoir territorial »22, dénoncés par le concile de Chalon de 647-53. Nous sommes en présence d’une mesure générale qui a été effectivement pratiquée. Les fonctionnaires royaux versent d’autorité, dans le fisc royal la moitié des biens ecclésiastiques.

12La gêne des clercs, révélée par leurs protestations moralisatrices qui ne portent jamais sur la légalité du procédé, invite alors à chercher la base juridique des prétentions royales. Nous la trouvons dans les deux lois des Alamans et des Bavarois dont nous savons qu'elles remontent toutes deux à un modèle primitif édicté par Dagobert en 634-39. Or dans ces deux lois, les biens fiscaux et les biens ecclésiastiques sont mis sur le même plan. Le roi légifère aussi bien sur les uns que sur les autres23. Il fait comme s’ils lui appartenaient également. Et ceci n’a jamais soulevé d’objections ! Une conclusion s’impose : le régime juridique du catholicisme, religion d’État depuis Théodose en 392 et Clovis en 511, suppose obligatoirement, sinon la propriété, du moins le dominium du roi sur ces terres. C’est ce que rappelle Dagobert dès 630, revenant en cela sur les concessions de son père Clotaire II, dans l’article 14 de l’Édit de 61424. Nous tenons donc enfin le principe juridique de droit romain, sur lequel Dagobert s’appuya pour justifier les sécularisations des biens ecclésiastiques en 630 : ils sont des terres publiques.

13Mais du coup, cela fait se poser la question autrement. S’il s’agit d’un principe de droit romain, Dagobert ne fut point un innovateur, mais un rénovateur. Incontestablement, la pratique du retour à l’État des biens ecclésiastiques était courante en Angleterre saxonne comme le prouve la correspondance de saint Boniface25. En Espagne, vers 600, le beau-frère de saint Fructueux vint se prosterner aux pieds du roi Reccared pour obtenir de ce dernier « qu’une partie de la propriété du saint monastère soit enlevée et lui soit conférée pour lui permettre d’exercer ses obligations militaires à l’ost public »26. Cette précaire, accordée par le roi sur une terre d’Église, laisse donc supposer que dans la péninsule ibérique, le roi est considéré comme le maître des terres d’Église et qu’il peut en disposer selon ses désirs. La pratique est donc vraisemblablement issue, là aussi, du droit romain. La vérification peut en être faite immédiatement quand on regarde comment les officiers byzantins sont rémunérés en Italie au VII^e siècle. Ils le sont avec des revenus de terres d’Église. Et la preuve finale peut nous être donnée par les réclamations du Concile Quinisexte, concile œcuménique réuni en 692 pour protester contre les relâchements de la « discipline ecclésiastique »27. Nous retrouvons ici le même vocabulaire que celui de saint Boniface. Un canon, en particulier, interdit les sécularisations des biens monastiques en faveur d’un fonctionnaire laïc28. La chose devait remonter à une date antérieure aux V^e et VI^e conciles œcuméniques respectivement de 554 et 680. Elle donna lieu plus tard à la pratique dite du charisticariat29. Par conséquent, en droit romain, l’union de l’Église et de l’État impliquait que l’empereur ou ses successeurs intervinssent en matière de disposition des biens ecclésiastiques. Le roi mérovingien Dagobert avait donc rénové une prérogative ancienne. Elle avait même été largement pratiquée en Gaule, pendant les guerres civiles de 563 à 616 sous le nom de « libéralités royales »30.

14Partis de la lettre de saint Boniface, nous y voici revenus par le biais du Concile Quinisexte. Il est temps maintenant de redescendre le cours du temps pour comprendre pourquoi et comment la « religion ecclésiastique », c’est-à-dire le statut des biens d’Église et les statuts canoniques de l’Église, c’est-à-dire la situation juridique propre au clergé, ont pu être foulés aux pieds et dissipés. Arguant de deux principes juridiques qu’il existe d’une part dans l’Empire romain trois types de fonctionnaires : la militia armata, les soldats ; la militia publica, les fonctionnaires ; et la militia Christi, les prêtres ; et d’autre part que les biens fiscaux et les biens d’Église sont de même nature, les souverains pouvaient utiliser ces derniers au mieux de leurs intérêts. L’Église, elle, s’y était opposée dès le V^e siècle, avec Julien Pomère, qui montra que ces biens appartenaient non point à l’État, mais aux pauvres31. L’Église eut gain de cause en Gaule, de 614 à 630, mais Dagobert prit l’initiative d’en réserver la moitié à ses fonctionnaires et à ses soldats. Son successeur, Clovis II, fit de même comme le prouve le concile de Chalon. Après 662, les derniers conciles mérovingiens, qui sont en réalité des réunions de fonctionnaires, protestent vivement contre ces pratiques, puisque soit les laïcs sont dans la place, soit les évêques se comportent en guerriers. Il n’existait donc déjà plus de véritables conciles avant cette date. Après 682, les biens ecclésiastiques sont effectivement dispersés de tous côtés, non seulement par Ebroïn, Childebert III et Grimoald, mais aussi, comme je l’ai déjà montré, dans les régions devenues indépendantes, en Aquitaine, en Provence, etc. En 742, Boniface constate donc une situation réapparue en 630, situation que les premiers Carolingiens n’ont fait qu’amplifier. Dans ce domaine précis, celui des sécularisations des biens ecclésiastiques, la deuxième moitié du VII^e siècle constitue donc bien une époque de rupture et de changement, même si le principe juridique utilisé remonte au contrat romain d’une Église d’État.

15Le renforcement des moyens de gouvernement qu’en attendait le roi Dagobert n’a cependant point atteint son but, puisque la régionalisation et l’éclatement du royaume des Francs se sont quand même produits après 662. Il a en effet sapé le clergé dont les meilleurs membres ont dénoncé les « empiétements du fisc », les « usurpations couvertes par le pouvoir royal », les « spoliations », etc. ; ces expressions de Mgr Lesne32 répètent en réalité les protestations de l’époque. Cette critique moralisante, justifiée par le spectacle que présente un clergé devenu batailleur ou concubinaire, cache en réalité la faiblesse des arguments juridiques des autorités religieuses. Elles ne peuvent pas arguer d’une autonomie juridique réelle que leur donnèrent plus tard et la réforme grégorienne, et le code de droit canon. Les statuta canonum n’ont pas de valeur face au droit romain. Ils sont donc condamnés à l’opposition continuelle en attendant qu’un prince pieux veuille remédier à ces abus.

16Je n’ai pas voulu dans cet exposé, volontairement court puisque notre débat portait sur le changement ou la continuité durant le VII^e siècle, me lancer dans l’étude de la distinction dans les biens d’Église, entre les propriétés proprement dites et les possessions. Ceci nous aurait emmenés trop loin. Ce sera l’objet d’une autre recherche. J’ai simplement voulu montrer la nouveauté de la deuxième moitié du VII^e siècle, en particulier les initiatives de Dagobert, le premier qui ait vraiment sécularisé les biens d’Église, le premier qui ait, sans le savoir, fait apparaître les ambiguïtés de l’union de l’État et de l’Église. Sa postérité fut en effet longue et durable. Après les Carolingiens, qui l’imitèrent, saint Louis n’hésita point à proclamer, en 1247 : « Le roi peut prendre comme sien tout le temporel et les trésors des églises »33. Et ce fut sur le même principe que s’appuya l’évêque d’Autun, Talleyrand34, lorsqu’il proposa le 10 octobre 1789 la nationalisation des biens du clergé.