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Mémoires du quotidien : les lieux de Perec

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Derek Schilling

La pensée du quotidien

Texte intégral

  • 1 Maurice Blanchot, « La parole quotidienne », L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 355.

Le quotidien : ce qu’il y a de plus difficile à découvrir.
— Maurice Blanchot1

  • 2 Michel Leiris, Langage tangage ou ce que les mots me disent, Paris, Gallimard, 1985, p. 52.

Quotidien – commun et tiède, tel quel demain aussi bien qu’hier.
— Michel Leiris2

  • 3 Voir les notices du Grand Robert de la langue française, 2e éd. revue par Alain Rey, 1989, t. VII, (...)

1L’histoire du quotidien est d’abord celle d’un mot. Se penchant sur l’évolution de ce vocable dérivé de l’adjectif latin quotidianus (de quotidie, « chaque jour »), les lexicographes3 tracent un renversement qui va du sacré au profane, du recueillement des fidèles au Moyen Âge à la lassitude des modernes. À l’origine, le mot s’emploie dans un contexte religieux : sa première attestation en langue française vient du Psautier d’Oxford (c. 1120) où, dans le Pater Noster, la locution « pain cotidian » désigne les nourritures terrestres, par opposition au pain béni. L’adjectif pénètre dans la vie privée des locuteurs par le biais ritualisé de la prière, tout en gardant la coloration négative du mot quotidianus, qui connote « l’ordinaire, le commun ». Au tournant du dix-septième siècle, s’impose le sens figuré « ce que l’on fait tous les jours, à quoi on a sans cesse affaire ». Cette inflexion sémantique accentuera progressivement la valeur négative du mot : si dès 1836 on lui associe le monotone ou le banal, vers la fin du siècle il suggère tout simplement l’ennui : « Ah ! que la vie est quotidienne... », se lamente Jules Laforgue en 1885. D’usage littéraire et didactique, « quotidienneté » (1834) sera imprégné, de même, du mal du siècle : « caractère de ce qui est quotidien, répété chaque jour, habituel et banal ».

2L’essor industriel et l’expansion de la sphère publique dans la France post-révolutionnaire viennent modifier les usages du syntagme, qui connaît une évolution parallèle. Pendant la Révolution de 1789, le « pain quotidien » se voit concurrencé par le « journal quotidien », locution courante dès 1820 ; une décennie plus tard, cette formule est abrégée de sorte qu’on parlera d’« un quotidien » sans offrir plus de précisions. De même que la prière, la lecture des grands quotidiens « du soir » ou « du matin » commence à rythmer la journée des lettrés. Mais la révolution journalistique que célèbrent les Illusions Perdues de Balzac n’altérera pas le contenu sémantique du mot : si divers que soient les faits qu’il rapporte, le quotidien imprimé garde le sens étymologique de « ce qui est de chaque jour ».

  • 4 À titre de comparaison, les formes nominalisées d’autres adjectifs de fréquence, tels « hebdomadair (...)

3La nominalisation de l’adjectif donne lieu, au dix-neuvième siècle, à un deuxième emploi : du « quotidien » qui salit les mains et qui pique la curiosité des lecteurs se distingue, dès 1836, « le quotidien », substantif abstrait signifiant « ce qui appartient à la vie de tous les jours ». Ce mouvement vers l’indéterminé annonce une émancipation sémantique. Tandis que le pain quotidien se laissait couper en tranches et le journal quotidien en pages, rubriques et colonnes, « le quotidien », dès lors dépourvu de son référent, est de composition indécise : rien n’indique ce qui pourrait ou non lui appartenir4. À un premier niveau d’analyse, le quotidien au sens abstrait relèverait de la seule fréquence et, partant, de la comptabilité. Mais suivant quelles consignes pourrait-on statuer de « ce qui est de chaque jour » ? Combien de fois faut-il qu’un acte s’effectue pour qu’il soit véritablement quotidien ? Les données du quotidien devraient-elles être recueillies tous les jours, ou bien au cours des seules journées ouvrables ? Quelle est la bonne mesure du quotidien, au mois ou à la semaine ? Et qui, après tout, voudrait tenir les comptes du quotidien, statistiques sans doute dérisoires ? Dans la mesure où sa définition moderne renvoie à « la vie de tous les jours », ce substantif semble s’ouvrir aux appréciations les plus diverses, suivant le lieu, la saison, la personne, l’époque ou le groupe concernés. Tous ceux qui ont le quotidien en tête ne pensent peut-être pas à cette blafarde homogénéité des jours sans qualités dont se plaignait Laforgue ; le quotidien ne peut-il pas aussi rappeler l’heureuse continuité de la vie ?

  • 5 Henri Lefebvre, « Quotidien et quotidienneté », Encyclopaedia Universalis, 1980, t. XX, p. 420.
  • 6 Sous sa forme nominale, « le quotidien » connaît dans les parlers contemporains une certaine ubiqui (...)

4Lourd de connotations, ce vocable présente sous sa face dénotative quelque chose de rebelle, puisque s’y confondent deux temporalités, dérivées l’une, de l’accumulation des jours, l’autre, de leur récurrence. Comme le dira Henri Lefebvre, le linéaire y rencontre le cyclique5. Pour briser le cercle vicieux dans lequel le mot semble enfermer la pensée, il faut passer du domaine lexico-sémantique à des exemples concrets — casser un œuf, traverser la rue, actionner une presse hydraulique, taper à la machine, bâiller — qui appartiennent en propre à « la vie de tous les jours ». La description de la langue débouchant sur celle d’un monde, le lexicographe met ici fin à son examen et laisse à d’autres la tâche épineuse, épuisante sans doute, de préciser de quoi le quotidien est fait, et de déterminer où et quand il apparaît6.

 

  • 7 Cf. Thomas Pavel, Le mirage linguistique, Paris, Minuit, 1988 ; François Dosse, Histoire du structu (...)

5À l’histoire du mot s’ajoute celle, plus difficile à raconter sans doute, d’un concept. Une « pensée du quotidien » a-t-elle pu se développer en France, en l’absence d’institutions pour la promouvoir ou d’un mouvement pour lui donner un souffle ? S’il fallait en croire certaines synthèses de l’histoire intellectuelle française depuis 19457, l’on se convaincrait assez facilement que les notions de « quotidien » et de « quotidienneté » sont loin d’animer le débat, que domine à partir des années soixante le modèle linguistique aussi bien en sciences humaines que dans les milieux de la critique littéraire. Par rapport à d’autres notions, comme le « discours » ou la « différance », qui ont reçu à cette période la caution d’une pensée qui isole leur singularité, le quotidien semble avoir été relégué au second plan : noyé sous le chant du signe, il ne parvient pas à faire événement.

  • 8 Voir, sur le quotidien en France, Yale French Studies, no 73, « Everyday Life », 1987 ; Brian Rigby (...)
  • 9 Trois études comparatives à caractère international ont paru depuis l’an 2000 seulement : Michael G (...)

6Seul l’épuisement du paradigme structuraliste aurait créé, en toute vraisemblance, les conditions sous lesquelles cette pensée alternative et éclatée pouvait être reconnue à plein titre. Tout dernièrement, en Grande Bretagne comme aux États-Unis, les practiciens des cultural studies se sont attachés à signaler l’importance du quotidien en tant que catégorie de pensée au vingtième siècle, autant dans le cadre d’un pays donné8 que sur le plan international9. En confrontant divers paradigmes et approches du quotidien allant de Simmel, Benjamin ou Kracauer à Lefebvre, Debord et Certeau entre autres, ces études démontrent toute la pertinence d’une telle notion pour la critique sociale. Si l’on peut faire grief à certains commentateurs d’avoir étendu la notion du quotidien à des penseurs qui, eux, n’accordaient à ce terme lexical qu’une valeur circonstancielle, on peut néanmoins admirer leur tentative de comprendre comme un phénomène cohérent une pensée d’apparence disparate. Or le contexte français se révèle particulièrement riche en la matière — ce que Perec était loin d’ignorer malgré sa méfiance habituelle envers les systèmes de pensée.

  • 10 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 16.

7« Le concept n’est pas donné, il est créé, il est à créer », écrivent Deleuze et Guattari10. De ce travail de création on ne peut négliger l’aspect langagier, d’autant que les éléments d’un lexique présentent des chances fort inégales d’accéder au rang des concepts. Dans le lexique du français, « le quotidien », on l’a vu, se sépare du déterminé (le journal quotidien) aux alentours de 1840. Le discours intellectuel toutefois ne s’en saisit que bien après la première grande époque des quotidiens, comme s’il fallait que s’estompe la nouveauté du périodique pour que le quotidien puisse être pris au sérieux. Au tournant du vingtième siècle l’idéalisme et le matérialisme persistent en effet à rabaisser le quotidien au nom de divers mythes poétiques ou politiques. Les surréalistes se montrent certes prêts à le réhabiliter, mais seulement sous l’égide du « merveilleux quotidien », ce qui ne dépêtre guère leur projet onirique d’un idéal de la transcendance. Concurremment, dans l’Allemagne de Weimar, l’on voit les premières interrogations philosophiques à donner une valeur conceptuelle au mot : dans Sein und Zeit, rédigé en 1926, Heidegger associe à l’Alltäglichkeit la trivialité et l’erreur ; avatar de l’inauthenticité, la « quotidienneté » se rapporte dans l’idiome du philosophe à la Geworfenheit, soit le fait que l’étant se trouve « jeté » dans le monde. Dans ce contexte, le quotidien se révèle, bien au-delà de son immédiateté banalisée, un terme-clé pour l’ontologie, rôle sur lequel insistera une trentaine d’années plus tard Maurice Blanchot.

  • 11 Henri Lefebvre et Norbert Guterman, « La mystification : notes pour une critique de la vie quotidie (...)
  • 12 Maurice Blanchot, « L’homme de la rue », Nouvelle revue française, no 114, 1962, p. 1070.
  • 13 Blanchot, « La parole quotidienne », op. cit., p. 356.

8En France, les historiens des Annales posent, dès les années trente, les bases d’une étude scientifique et statistique de la vie quotidienne ; une génération plus tard, Fernand Braudel inscrira, au centre de son projet d’histoire totale, l’étude des « structures du quotidien ». Mais le premier en France à faire passer le quotidien à l’avant-scène du discours théorique est sans conteste Henri Lefebvre, qui publie en 1933 avec Norbert Guterman des « Notes pour une critique de la vie quotidienne »11, puis inaugure, en 1947, Critique de la vie quotidienne, livre « sans commencement et sans fin »12 qui s’échelonne jusqu’à 1981. La date de la rédaction du tome premier de l’ouvrage — août à décembre 1945 — signale la conjoncture très chargée dont la pensée du quotidien est issue dans sa variante française : la démilitarisation du pays, la reprise d’une vie sociale régularisée, la montée du PCF, la prise de conscience du génocide nazi et l’entrée dans l’ère atomique. À en croire Blanchot, cette Critique due au dialecticien marxiste marque aussi un tournant philosophique en ce qu’elle fait apparaître le quotidien comme « une catégorie, une utopie et une Idée, sans lesquelles on ne saurait atteindre ni le présent caché, ni l’avenir décelable des êtres manifestes »13. Dès la fin des années cinquante, les situationnistes réclament une nouvelle praxis de la vie quotidienne, au moyen de techniques aléatoires tels le détournement et la dérive. Leur travail théorique à cet endroit cependant s’insère grosso modo dans la mouvance lefebvrienne, le Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations de Raoul Vaneigem consacrant seul à la notion une réflexion réellement novatrice. La place prépondérante de Lefebvre dans la généalogie d’une pensée du quotidien en France diminuera sensiblement dans l’après-coup de 1968, lorsque le quotidien devient un mot-clé dans les milieux de la micro-sociologie et de l’anthropologie des pratiques. Il s’agit là d’une dernière inflexion dans l’histoire du concept, réorientation qui va de pair avec l’affaiblissement du paradigme marxiste et qui fait pressentir la tendance actuelle des chercheurs à confondre anthropologie, sociologie, et histoire du présent sous la bannière commune du quotidien.

  • 14 Ibid., p. 355.

9Plutôt que de tenter une synthèse, le présent chapitre réunit, hors de l’enclos des disciplines, quatre représentants de la pensée du quotidien : Braudel, Lefebvre, Blanchot et Certeau. Dans cette galerie de portraits, c’est Blanchot, pour qui le quotidien est « ce qu’il y a de plus difficile à découvrir »14, qui devrait peut–être nous servir de guide. Plusieurs questions orienteront ce survol dont le but est de poser l’arrière-fond historico-théorique de la pratique des lieux de mémoire chez Perec : comment parler ou écrire au nom du quotidien, qui n’appartient à personne en particulier ? Sous quelles conditions le quotidien devient-il intelligible ? Y a-t-il eu en tous temps et tous lieux un quotidien ? Le quotidien change-t-il ? Peut-on le changer ? Où peut-on l’observer ? Et, surtout, comment le transcrire ?

La vie matérielle : Fernand Braudel

  • 15 Sur la « révolution épistémologique » des Annales, voir François Dosse, L’histoire en miettes : des (...)
  • 16 Lucien Febvre et Marc Bloch, « Au bout d’un an », Annales, no 1, 1930, p. 2, cité par Dosse, L’hist (...)

10La fin des années quarante voit apparaître une nouvelle génération d’historiens guidée par Marc Bloch et Lucien Febvre, qui en fondant la revue Annales : économies et sociétés avaient rompu d’avec la philosophie de l’histoire et refusé aux acteurs et événements la place déterminante que leur accordait l’explication historique traditionnelle15. Reléguant au deuxième plan le temps de la décision, l’historien des Annales examinait des transformations bien moins perceptibles du marché, de l’organisation sociale et de la géographie humaine et portait atteinte à l’idée selon laquelle une coupure entre le présent et le passé était la condition sine qua non de sa pratique : « Pourquoi parler de passé et de présent ? La réalité est une », écrivait Febvre dès 193016.

  • 17 Publiés depuis les années 1930 chez Hachette, ces ouvrages prennent pour objet les entités les plus (...)
  • 18 Fernand Braudel, « La position de l’histoire en 1950 », Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1 (...)
  • 19 Ibid., p. 46.

11L’historiographie française amorce ainsi un premier rapprochement avec des figures anonymes, saisies dans la continuité des âges. C’est dans l’après-guerre que Fernand Braudel, nommé directeur de la revue en 1947, commence à développer une conception scientifique d’une histoire du quotidien, bien distincte de celle, littéraire avant tout, qu’avait popularisée la collection de livres d’histoire, « La vie quotidienne »17. Pour l’auteur de la monumentale Méditerranée, les cadres matériels de la vie supplantent peu à peu le rôle des êtres humains ; le traitement quantitatif des données l’emporte en conséquence sur l’analyse causale et idéologique. L’historien a déjà mis en cause l’idolâtrie des acteurs et le primat de l’événement, à lui de considérer maintenant « en elles-mêmes et pour elles-mêmes, les réalités sociales », à commencer par les « formes larges de la vie collective », comme le note Braudel dans sa leçon inaugurale au Collège de France18. Situées entre l’immuable géographie et l’éphémère événement, ces réalités ne peuvent être confondues au « temps court », « temps par excellence du chroniqueur, du journaliste », cette « vie quotidienne »-là ne communiquant que « la plus capricieuse, la plus trompeuse des durées »19. Bien moins trompeuse serait cette « longue durée » à laquelle correspond non plus la vie quotidienne que transcrivent les journaux, mais celle qui se donne à lire en profondeur, à travers les siècles.

  • 20 Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme : XVe-XVIIIe siècle, t. 1. Les st (...)

12Dans l’ouvrage que lui commande Febvre en 1952, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, Braudel assimile le quotidien à la notion de « structure historique ». Son argument repose sur l’idée « qu’il n’y a pas une, mais des économies » qui possèdent chacune ses lois propres. Aussi les historiens qui abordent de préférence l’économie du marché, fondée sur des « réalités claires, “transparentes” même, et sur les processus faciles à saisir »20, finissent-ils par s’enfermer dans le « spectacle privilégié » des sources écrites. Or, affirme Braudel,

  • 21 Ibid.

une zone d’opacité, souvent difficile à observer faute d’une documentation historique suffisante, s’étend au-dessous du marché ; c’est l’activité de base que l’on rencontre partout et qui est d’un volume tout simplement fantastique. Cette zone épaisse, au ras du sol, je l’ai appelée, faute de mieux, la vie matérielle ou la civilisation matérielle.21

  • 22 Ibid., p. 12.
  • 23 Ibid., p. 13.

13Négligée par l’histoire économique de ses prédécesseurs, cette « infraéconomie » que décrit Braudel est d’autant plus difficile à pénétrer qu’elle est informelle. Les rythmes de la « vie matérielle » placent celle-ci clairement « sous le signe de la routine »22 ; l’historien doit, en premier lieu, s’en remettre aux données démographiques, puisque seul à la lumière des vastes mouvements des populations pourra-t-il évaluer les contraintes posées sur la survie humaine. Mais l’analyse requiert en même temps un rétrécissement du regard : « La quotidienneté, ce sont des faits menus qui se marquent à peine dans le temps et l’espace. Plus vous rétrécissez l’espace de l’observation, plus vous avez de chances de vous trouver dans l’environnement même de la vie matérielle »23. L’atelier de l’historien se remplit dès lors d’objets longtemps interdits d’histoire : « le pain de chaque jour », l’habitat, le vêtement et les techniques entre autres. Aborder ces nouveaux objets permet de réitérer des différends avec l’ancienne histoire des acteurs et de rappeler que l’anecdote n’a pas de valeur en soi : que Maximilien d’Autriche se salisse les doigts en s’attaquant aux mets, alors que Louis XIV impose à son entourage l’usage de la fourchette, ne peut intéresser l’historien, qui s’attache non à décrire dans sa singularité la « vie quotidienne » d’une époque ou dans un milieu choisi, mais bien à évaluer la persistance des pratiques en cherchant des règles au sein de séries récurrentes :

  • 24 Ibid., p. 494.

Ce sont là poussières d’histoire, une micro-histoire au sens même où Georges Gurvitch parlait d’une micro-sociologie : de petits faits, qui, se répétant indéfiniment [...] s’affirment comme des réalités en chaîne. Chacun d’eux témoigne pour des milliers d’autres qui traversent des épaisseurs de temps silencieux et durent.24

  • 25 Ibid., p. 54.
  • 26 Ibid., p. 13.

14L’objectif de l’historien est d’intégrer à l’explication des « durées » qui, longues parfois de plusieurs siècles, tendent à former des « structures » pratiquement immuables. Dénonçant le « péché événementialiste », l’historien fait se dérouler son objet « au ralenti, parfois presque à la limite du mouvant »25. Mais s’il souligne la nécessité de l’analyse quantitative, appuyée par diverses méthodes statistiques, Braudel se garde en même temps de réduire le vécu à une série de chiffres. L’histoire du quotidien ne devient lisible, en effet, que sur le fond des images qui l’accompagnent : « La façon dont [...] on mange, on s’habille, on se loge n’est jamais indifférente. Et ces instantanés affirment aussi, d’une société à une autre, des contrastes, des disparités qui ne sont pas toutes superficielles »26. Décrire par la voie iconographique ou verbale ces « imageries » du quotidien est ainsi un complément anthropologique essentiel à la mise en valeur des structures que présente la vie matérielle.

  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid., p. 12.

15L’histoire braudelienne aura mis au rebut le récit de personnages aussi bien que la totalisation marxiste. Ce n’est pas seulement la méthode que l’auteur de Civilisation matérielle souhaite redéfinir : il vise « ni plus ni moins que l’introduction de la vie quotidienne dans le domaine de l’histoire »27. La priorité est donnée à la vie rurale, d’ordinaire muette, aux dépens du « spectacle » des grandes villes marchandes : en effet, isoler des phénomènes liés à la ruralité dans le monde d’avant 1800 permet de se détourner du récit de progrès, que caractérise, plutôt que la continuité du quotidien, l’idée de révolution périodique et de saut qualitatif. « Nappe d’histoire stagnante »28, le quotidien est de la sorte figé dans et par l’histoire ou, plus précisément, par l’historien dont l’optique particulière met en forme à l’échelle globale son immobilité. Gêné, de son propre aveu, par les maintes facilités que procure la vie quotidienne à son époque, Braudel plonge dans les rythmes cycliques de la longue durée, le quotidien désignant pour lui rien de plus, mais rien de moins que les limites du « possible et de l’impossible » pesant sur le plus grand nombre.

L’interminable critique : Henri Lefebvre

  • 29 Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. 1, Introduction [1947], 2e éd., Paris, L’Arche, (...)

Le mythe de la banalité quotidienne se dissipe du fait que le mystère apparent se révèle en une banalité réelle, et que la banalité apparente se révèle dans l’apparemment exceptionnel.29

  • 30 Henri Lefebvre, Le temps des méprises, Paris, Stock, 1975, p. 34.

16Henri Lefebvre raconte dans ses conversations avec Claude Glayman que le concept du quotidien aurait cristallisé pour lui un jour où sa femme, entrée dans la pièce où le philosophe travaillait, s’exclama en lui montrant une boîte de détergent, « Voilà un excellent produit »30. Cette anecdote banale de la vie privée est aussitôt apparue à Lefebvre comme un fait social complexe, emblématique de la double aliénation que procurent la condition de ménagère d’une part et le discours publicitaire de l’autre.

  • 31 Sur la carrière de Lefebvre, voir Rémi Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, Paris, A.-M. M (...)
  • 32 Le livre posthume Éléments de rythmanalyse : introduction à la connaissance des rythmes, Paris, Syl (...)

17Certes, le concept du quotidien n’est pas tout bonnement sorti d’une boîte de lessive ce jour-là, et il faudrait prendre garde de confondre cette révélation domestique avec la démarche rigoureuse mise en œuvre plusieurs décennies durant par le philosophe de Critique de la vie quotidienne. L’anecdote souligne néanmoins à quel point le vécu et le conçu s’interpénètrent dans la pensée de Lefebvre. L’un des premiers à diffuser les idées du jeune Marx en France, maître à penser du PCF jusqu’à son exclusion en 1958, chercheur au CNRS, puis sociologue universitaire31, Lefebvre est resté tout le long de sa carrière un penseur dialectique. Que le quotidien ne puisse demeurer identique à lui-même et qu’il surgisse de contradictions toujours renouvelées explique le caractère « interminable » de Critique de la vie quotidienne, ouvrage dont la publication paraît en même temps saccadée et continue. L’introduction, parue en 1947, s’inspire de l’idée de l’aliénation chez Marx et appelle à la réalisation de « l’homme total » au moyen d’une connaissance et d’une conscience accrues de la vie quotidienne. En 1958, ce premier tome est augmenté d’un long avant-propos visant les marxistes orthodoxes, qui avaient douté que la notion de vie quotidienne puisse avoir de valeur critique ou qu’elle puisse remplacer des facteurs idéologiques et économiques dans l’explication historique. Délaissant à quelque degré l’orientation humaniste de ses premiers arguments, Lefebvre développe, dans Fondements pour une sociologie de la quotidienneté (1962), une « théorie de niveaux » et une axiologie du quotidien, mais à force d’intégrer aux instruments de la sociologie dialectique, ceux de la cybernétique et de la rythmanalyse, ce second volume finit par dérouter plus d’un lecteur. Cinq années plus tard, Lefebvre retrouve son public en publiant La vie quotidienne dans le monde moderne ; parallèlement à une réflexion sur la fête urbaine, cet essai développe des thèses sur la « société bureaucratique de consommation dirigée », modèle qui s’applique tant au cas soviétique qu’au cas français. S’y ajouteront l’article de synthèse « Quotidien et quotidienneté », rédigé pour l’Encyclopaedia Universalis, et enfin, en 1981, un dernier volume de Critique de la vie quotidienne, De la modernité au modernisme, qui examine la réorganisation des rapports sociaux à une époque où la vision technique du monde domine le vécu. L’ampleur même de ces textes — plus d’un millier de pages en tout32 — montre que le concept n’a pour Lefebvre rien d’un a priori théorique ni même d’une donnée empirique.

  • 33 Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. I, op. cit., p. 67.
  • 34 Ibid., p. 202.
  • 35 Ibid., p. 98.

18Qu’entend le philosophe par sa « critique de la vie quotidienne » ? Comme le suggère l’ambiguïté du génitif, cette « critique » est à double tranchant. La première critique, « indirecte », remonte aux sources de la pensée occidentale, à la philosophie d’Athènes. Toutes les activités humaines dites « supérieures » — le rêve, l’art, la théologie — déprécient la vie quotidienne au profit des seules valeurs transcendantes. Pour se faire pure la réflexion doit se détacher de l’ici-bas, au moyen d’une « époché ». À ce stade, la vie quotidienne est un « résidu » invisible, sans vérité propre33. Mais c’est précisément cette division qui va susciter, par un renversement dialectique, une deuxième définition de la vie quotidienne. Quand on soustrait à l’expérience totale de l’être humain les activités abstraites, « il reste une sorte d’énorme masse informe, mal définie », que Lefebvre nomme « matière humaine »34. Dès que l’on prend en compte l’abondance de cette matière, la situation se renverse : « La dévalorisation de la vie quotidienne par les idéologies apparaît comme unilatérale, partiale et partielle. Une critique directe remplace la critique indirecte »35. L’existence d’un « résidu » signifiant dit désormais l’incapacité des sciences parcellaires à rendre compte de la totalité de la vie humaine ; le « résidu » prétendument inauthentique désigne très précisément le « commun dénominateur » des savoirs, sans lequel ces derniers ne peuvent s’articuler au monde vécu.

  • 36 Ibid., p. 146.
  • 37 Ibid., p. 244.
  • 38 Ibid., p. 105.
  • 39 Ibid., p. 145.
  • 40 Ibid., p. 238.
  • 41 Ibid., p. 240.
  • 42 Ibid., p. 140.
  • 43 Ibid., p. 131.

19La « matière humaine » qu’identifie le dialecticien se distingue clairement de la « vie matérielle » que les historiens des Annales tentaient par ailleurs d’organiser en « durées ». Si Lefebvre s’en prend à Marc Bloch pour avoir encombré l’explication historique de « descriptions minutieuses [...] sur la vie quotidienne à telle ou telle époque », c’est parce que ces détails « ne correspondent pas du tout à l’idée que nous pouvons nous faire d’une connaissance de la vie quotidienne. Ils n’en sont que l’apparence, et le masque d’interprétations fantaisistes de l’histoire »36. Le réalisme de la description ne fait pas la démonstration, argumente Lefebvre, pour qui les véritables enjeux du quotidien s’orientent non pas vers le passé, mais vers les « possibilités qui s’ouvrent devant l’homme »37. Sur le plan de la conscience, le quotidien aura également un caractère double : s’il désigne, d’un côté, ce que la vie a de plus aliénant — le travail, l’isolement, la fatigue, l’oppression idéologique et sexuelle —, il signale en même temps l’espoir d’une transformation. Ce second sens, utopiste, échappe à presque tous selon Lefebvre, car les gens connaissent mal leurs propres conditions d’existence. Victimes de la mystification, ils sont privés des moyens de comprendre leur état de privation, qui n’est pas seulement matérielle38. Toute la Critique est traversée par ce dictum de Hegel sur le devenir de la conscience, que cite Lefebvre lui-même : « Was ist bekannt ist nicht erkannt » (le familier n’est pas pour autant connu)39. Il importe donc de faire reconnaître le quotidien comme un réservoir plein de « contenu humain » en dépit du sentiment de paralysie qu’il procure. Au sociologue de démystifier le quotidien, « mystère social »40 et d’élucider ses mécanismes. Si une femme achète une livre de sucre, il ne suffit pas de décrire ce fait ponctuel pour le comprendre ; encore faut-il dégager les contradictions qu’il recèle et que les discours publicitaire, machiste et moraliste tendent à occulter. Tout en s’inspirant de la critique de l’aliénation inaugurée par le jeune Marx, le projet de Lefebvre diverge visiblement des courants officiels du marxisme de son temps. Plutôt que de préparer la société sans classes en exposant au prolétariat révolutionnaire une critique des forces productives, l’intellectuel militant chercherait à « recréer lucidement la vie quotidienne » « jusque dans le détail, jusque dans sa quotidienneté »41. « L’homme sera quotidien ou ne sera pas »42, entonne Lefebvre à l’instar des surréalistes qu’il éreinte pour avoir déprécié la praxis au profit du rêve, le réel au profit de l’irréel. L’homme moderne ne peut se contenter d’un « mystère de pacotille »43 ou d’un objet trouvé au cours d’une promenade nocturne ; pour passer de l’interprétation à l’action et se réaliser comme « homme total », il doit accepter la quotidienneté comme le seul lieu de transformation durable.

  • 44 Ibid., p. 210.
  • 45 Ibid., p. 145.
  • 46 Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. II : Fondements d’une sociologie de la quotidien (...)
  • 47 Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. II, p. 321.
  • 48 Ibid., p. 82.
  • 49 Ibid., p. 99.

20Œuvre de philosophie dialectique, Critique de la vie quotidienne est aussi l’œuvre d’un sociologue qui se pose la question suivante : « Que faisons-nous d’une de nos journées banales ? »44. Lefebvre admet la difficulté empirique qu’il y a à observer la vie quotidienne, celle-ci ne se trouvant d’après lui ni dans le travail, ni dans le loisir, ni même dans la vie familiale, mais dans la totalité des interactions de ces secteurs. Néanmoins, certaines populations ressentent plus que d’autres les contraintes du quotidien : les femmes et les ouvriers méconnaissent davantage leurs conditions de vie que le bourgeois, qui dans sa vie privée fait aisément la coupure d’avec la routine du travail. Dans les sociétés industrialisées de l’après-guerre la notion de quotidienneté sera donc presque inévitablement négative, synonyme de l’existence urbaine du travailleur de chaîne. Et voici l’intuition qui sépare à jamais Lefebvre, penseur de la modernité, de ses confrères historiens : ce n’est nullement dans les milieux ruraux que se trouve la vie quotidienne d’aujourd’hui, et encore moins celle de demain : « Nous allons chercher l’humain trop loin, ou trop profondément »45, fait remarquer Lefebvre. Les « styles de vie » qui caractérisaient l’existence campagnarde ou villageoise s’estompent alors que partout s’installe un mode de vie uniformisé, refait à l’image du citadin. Le tome deuxième de Critique de la vie quotidienne, publié en 196246, soulignera ce changement apporté par l’économie productiviste, qui va dans le sens d’une standardisation totale des besoins et de l’effacement des particularités ethnographiques de la culture populaire, surtout en milieu ouvrier. « Notre vie quotidienne ne possède plus aucun style »47, écrit non sans regret Lefebvre, qui accuse entre autres facteurs le champignonnage des cités-dortoirs dans les périphéries urbaines. Ces « machines à habiter » dont Le Corbusier avait chanté la poésie sérielle dépouillent la vie en communauté de toute sa « spontanéité élémentaire »48 au nom d’une logique économique de l’habitat. Quand le « conçu » l’emporte ainsi sur le « vécu », il devient urgent de poser la question de l’amélioration de la vie quotidienne en dehors du seul champ de la technique : la quotidienneté n’aurait ainsi de valeur qu’en tant que « phénomène humain total »49, œuvre issue d’un travail collectif plutôt que simple produit.

  • 50 Ibid., p. 310.
  • 51 L’exposé que Guy Debord fait diffuser sur bande magnétique à la réunion du 17 mai 1961 du Groupe de (...)

21L’art proposerait-il une alternative à cette standardisation sans fin de la vie quotidienne ? D’après Lefebvre, rares sont les écrivains à introduire le vécu dans la sphère de l’art, et s’il peut approuver les exemples de Christiane Rochefort, de Roger Vailland, de Lucien Goldmann ou encore d’Edgar Morin, il place ses espoirs moins dans les livres que dans la rue. Celle-ci ne peut se réduire à un lieu de contrôle idéologique et de séduction publicitaire. Elle donne à lire un « texte social généralement bon, dense et lisible »50 mais présente en même temps un « théâtre spontané » plein de « poésie créatrice », où le quotidien se convertit en fête. Cette dernière finalité du quotidien — d’être suspendu comme tel — sera activement recherchée par les situationnistes qui, tout en s’inspirant des thèses de Lefebvre (quand cela n’est pas le contraire), s’éloigneront de tout ouvriérisme pour renouer avec l’ethos et le ludisme des avant-garde historiques, de dada au lettrisme en passant par le surréalisme. La rupture du quotidien par la fête apparaît comme une critique en acte des idéologies51.

  • 52 Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. II, op. cit., p. 139.
  • 53 Ibid., p. 179.
  • 54 Ibid., p. 75.
  • 55 Henri Lefebvre, La vie quotidienne dans le monde moderne, Paris, Gallimard, 1967, p. 116.
  • 56 Ibid., p. 74.
  • 57 Ibid., p. 113.
  • 58 Ibid., p. 116-17.

22La fin des années soixante marque une troisième étape dans la critique de Lefebvre. Dans l’après-guerre immédiat, celle-ci avait été solidaire d’un programme politique de désaliénation menée au nom de la classe ouvrière ; en 1961, elle apparaissait davantage, suivant la distinction de Clausewitz, comme une tactique, soit l’ensemble des ruses populaires que les individus opposent aux stratégies de contrôle étatiques52. Mais lorsqu’en 1967 Lefebvre publie La vie quotidienne dans le monde moderne, il constate que l’allié traditionnel du marxisme a peu ou prou démissionné de sa fonction historique. La classe ouvrière, autrefois vouée à un bel avenir, ne prend plus pour modèle que la classe moyenne, qui, elle, se satisfait des « miettes des riches »53. Quiconque croit encore déceler en milieu ouvrier la vérité cachée de la vie quotidienne souffre donc de la « naïveté d’un populisme »54. Avec la déchéance de l’esprit populaire commence de disparaître l’une des deux faces du concept du quotidien qui, « dans le monde moderne, a cessé d’être “sujet” (riche de subjectivité possible) pour devenir “objet” (objet de l’organisation sociale) »55. Le capitalisme aussi bien que l’état bureaucratique socialiste programment le quotidien, le divisent en sous-systèmes à gérer rationnellement, si bien que la praxis révolutionnaire devient « quotidienneté : institution, bureaucratie »56. Loin d’être « le délaissé, le dépossédé, le lieu commun des activités spécialisées, le lieu neutre »57, le quotidien, vidé de son potentiel subversif, passe « au premier plan »58 du discours politique et s’intègre à une stratégie de contrôle néo-colonialiste.

  • 59 Ibid., p. 142.
  • 60 De 1968 jusqu’à 1974, la ville compose l’objet principal des travaux de Lefebvre, qui culminent dan (...)

23Selon Lefebvre, cette nouvelle mainmise sur le quotidien par le haut ne neutralise qu’en apparence le potentiel critique du concept. Au contraire, l’époque serait d’autant plus propice à une transformation du vécu que la rationalisation de la vie — de l’habitat en premier lieu — engendre l’ennui. Pour sortir du « cercle vicieux et infernal » de la société productiviste, dit Lefebvre, « il ne faut rien de moins que la conquête de la quotidienneté par une série d’actions — investissements, assauts, transformations »59. Le sentiment commun que la quotidienneté va en s’appauvrissant devrait pousser les individus à s’engager dans la contestation ouverte et à revendiquer leur droit à la liberté sexuelle, à la ville et à la fête urbaine60. Cette révolution culturelle n’a certes plus en perspective « l’homme total » auquel songeait Lefebvre au lendemain de la Libération, lorsqu’on redécouvrait, dans l’optimisme général, un quotidien plein de « possibles ». Mais du moins entend-elle empêcher que le citoyen de l’ère de la consommation dirigée ne devienne simple homo quotidianus.

  • 61 Henri Lefebvre, L’irruption : de Nanterre au sommet, Paris, Anthropos, 1968, p. 59.
  • 62 Lefebvre, « Quotidien et quotidienneté », op. cit., p. 420.

24Mai 68 confirme-t-il les thèses de Lefebvre quant à la possibilité d’une révolution dans et par le quotidien ? Paru fin 1968, son essai L’irruption : de Nanterre au sommet examine les conditions institutionnelles — lourd appareil étatique, manque des corps intermédiaires — et sociales — perspectives bouchées pour les jeunes, dissociation du citoyen de la vie politique — qui ont produit en France la « suspension » du quotidien lors des journées historiques de Mai. La négativité créatrice du Mouvement de Mai portait à détruire les dichotomies fondatrices de l’ordre social, « entre l’activité et la passivité, entre la vie privée et la vie sociale, la quotidienneté et la vie politique »61. Aboli en tant que lieu de « séparation », le quotidien était promu lieu de transformation permanente. Mais la brèche ainsi ouverte s’est refermée selon Lefebvre aussitôt que le mouvement est passé de la rue, aux centres homologués de la négociation syndicale. Identifié comme un instigateur de Mai, Lefebvre finira par mettre en doute l’efficacité de la contestation estudiantine, rappelant surtout sa récupération idéologique : « Métamorphoser le quotidien exige des conditions. La transformation du quotidien par la fête, violente ou paisible, ne dure pas »62.

  • 63 Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. III : De la modernité au modernisme, Paris, L’Ar (...)
  • 64 Ibid., p. 88.
  • 65 Ibid., p. 80.
  • 66 Ibid., p. 81.
  • 67 Ibid., p. 73.

25C’est en effet l’étonnante capacité d’adaptation du système capitaliste qui va marquer la trajectoire du concept au cours des années soixante-dix. Bilan d’une décennie, De la modernité au modernisme (1981) défendra la portée conceptuelle de Critique de la vie quotidienne contre l’empirisme sociologique. Lefebvre y fait observer que, bien que les chercheurs soient prêts à reconnaître que le quotidien « ne se réduit pas à une somme d’actions isolées : manger, boire, se vêtir, dormir, etc., toutes activités consommatrices »63, trop souvent ils passent à côté de son concept ; le quotidien reste pour eux un ensemble d’« actes journaliers » susceptibles d’analyse quantitative. Or, pour Lefebvre, le quotidien appelle toujours la méthode dialectique : l’étudier à travers des faits concrets sans saisir la totalité que ceux-ci impliquent, revient à accepter passivement le mode de production régnant. Au tournant des années quatre-vingts, note Lefebvre, c’est justement ce qui arrive en France : l’appauvrissement qualitatif du quotidien conduit face au marché est devenu tel que l’on ne se situe plus guère en fonction d’une conscience de classe, mais d’une vie prête-à-porter faite de travail et de loisirs forcés. Étudiants, chômeurs et travailleurs survivent dans « l’infraquotidien », alors que cadres supérieurs et managers se délectent de la « supraquotidienneté »64. L’établissement d’une norme que diffuse inlassablement la publicité s’accompagne d’une dégradation de la vie civique, car de même que l’entreprise impose à la place du citoyen le consommateur, de même l’État remplace le citoyen par « l’usager, figure du quotidien »65. Si l’usager détient en principe une « puissance revendicative » auprès des services publics, peu à peu il s’identifie exclusivement comme un objet : « c’est lui qu’on [...] transporte, soigne, entretient, instruit, etc. »66. Convaincu de son « droit » à tel ou tel produit ou service, voire du droit de « choisir »67, il oublie ses droits supposés inaliénables d’homme et de citoyen et devient le prisonnier d’une logique instrumentale.

26En dernière analyse, l’État parvient à dominer le quotidien parce que les usagers se laissent dominer dans leur existence quotidienne, qui se trouve vidée de sa substance et de sa spontanéité. Critique de la vie quotidienne entre alors dans un tournant tragique :

  • 68 Ibid., p. 67.

Rien ne meurt dans le quotidien. Lorsque quelqu’un disparaît, chacun dit : « la vie continue... ». Il faut bien que cela continue, la famille, l’atelier et l’entreprise, le bureau, la société entière. Les fonctions exigent la continuité. Il arrive cependant qu’on se demande si rien ne meurt dans la quotidienneté parce que tout y est déjà mort : le répétitif enseveli sous sa propre répétition, inconnu et trop connu, caché sous les fleurs de la rhétorique flétrie du discours banalisé. Y a-t-il une vie quotidienne—ou une mort quotidienne ?68

  • 69 Ibid., p. 43-44.
  • 70 Ibid., p. 163.

27La « matière humaine » riche de possibles dont parlait Lefebvre en 1947 n’est-elle désormais rien de plus que « le lieu du déclin » où s’annonce la fin des styles et des valeurs d’une civilisation69 ? Au moment où une chute collective (aujourd’hui accomplie ?) dans une « néo-barbarie » marchande devenait concevable, Lefebvre persistait à faire du quotidien « le théâtre et l’enjeu total »70 de sa pensée. Il lui fallait prendre ce risque et, quitte à perdre son pari utopiste, miser jusqu’au bout sur les métamorphoses du quotidien.

Vérités anonymes : Maurice Blanchot

28En 1962 Maurice Blanchot publie, dans la Nouvelle revue française, une longue note de lecture intitulée « L’homme de la rue ». Lorsque ces pages inspirées par Critique de la vie quotidienne, dont le deuxième tome venait de paraître, seront reprises en volume en 1969 pour L’entretien infini, elles porteront un titre différent, « La parole quotidienne ». À ce changement discret l’on aura compris que « l’homme de la rue » ne peut porter de nom, fût-ce celui de Lefebvre.

  • 71 Blanchot, « La parole quotidienne », op. cit., p. 353.
  • 72 Ibid., p. 356.

29L’essai de Blanchot se veut une description phénoménologique des stades du concept, revu à la lumière de ses lectures de Heidegger. Au départ, signale-t-il, le quotidien désigne l’existence ordinaire ; sans vérité propre, c’est « ce que nous sommes en premier lieu et le plus souvent : dans le travail, le loisir, dans la veille, le sommeil, dans la rue, dans le privé de l’existence »71. Ses premières lueurs de vérité apparaîtront pendant les moments d’effervescence révolutionnaire, lorsque le quotidien est « ouvert » sur l’histoire et dissocié de la vie privée. Ainsi la Révolution de 1789, qui rend l’existence « de part en part publique », permet d’associer, suivant Hegel, le quotidien à une « présence fuyante » qui « toujours échappe à la claire décision de la loi ». Il n’est plus alors question d’un ordinaire de la vie, mais d’une « manière d’être indéterminée »72. L’œuvre de Lefebvre conduira le quotidien à son troisième stade : en délaissant l’explication historienne de la « vie journalière », Critique de la vie quotidienne voudrait « préparer une transformation radicale de l’Alltäglichkeit » :

  • 73 Ibid.

Le quotidien n’est plus l’existence moyenne, statistiquement constatable, d’une société donnée à un moment donné ; c’est une catégorie, une utopie et une Idée, sans lesquelles on ne saurait atteindre ni le présent caché, ni l’avenir décelable des êtres manifestes.73

30La pensée utopiste de Lefebvre arrache le quotidien à la province des historiens, qui croient capter leur objet au moyen de l’analyse rationnelle des données objectives. Tout en secondant l’idée de Lefebvre selon laquelle le quotidien est à la fois susceptible d’investigation pluridisciplinaire et irréductible à une discipline en particulier, Blanchot défendra le rôle directeur de la philosophie, seule en mesure de décrire les échecs de la pensée face au concept. Plus précisément, il se propose de réévaluer l’inauthenticité dont Heidegger recouvrait l’Alltäglichkeit, mot que l’auteur de Sein und Zeit ramène au chaos et à la trivialité.

  • 74 Ibid., p. 361.
  • 75 Ibid., p. 364.

31Que signifie l’intuition de Blanchot d’après laquelle le quotidien sans cesse nous « échappe » ? D’abord, le quotidien rebute tout schème de pensée qui ferait de la vie une alternance entre deux pôles d’existence, comme le veut l’anthropologie en distinguant le sacré et le profane. Le quotidien ne se laisse pas enfermer dans une antithèse parce qu’il ne peut avoir de contraire : « l’ordinaire de chaque jour ne l’est pas par contraste avec quelque extraordinaire ; ce n’est pas le “moment nul” qui attendrait le “moment merveilleux” pour que celui-ci lui donne un sens ou le supprime ou le suspende »74. Il s’agit d’un concept qui résiste aux modes d’appréhension subjectifs et objectifs et qui, proche dans son fonctionnement du « On » heideggerien (das Man), annule la réciprocité caractéristique de l’échange intersubjectif entre le Même et l’Autre. Personne ne peut assumer le quotidien en son nom et pourtant tous en viennent à le ressentir sous sa forme manifeste : l’ennui. À l’époque contemporaine, note Blanchot en reconnaissant les apports de Critique de la vie quotidienne, c’est l’approche objective qui prédomine ; le quotidien est vécu moins par rapport aux êtres que par rapport aux choses. Mais le quotidien reste tout aussi irréductible à une suite d’« actes techniques » qu’à l’acteur qui les exécute : il est bien plus pour Blanchot « cette présence indéfinie, ce mouvement lié (qui n’est pourtant pas un tout) par lequel nous sommes continûment, quoique sur le mode de la discontinuité, en rapport avec l’ensemble indéterminé des possibilités humaines »75.

  • 76 Ibid., p. 357.
  • 77 Ibid., p. 358.
  • 78 Ibid., p. 366.
  • 79 Ibid.

32Si le penseur Blanchot montre sa solidarité avec l’humanisme utopiste de Lefebvre, il souligne surtout la puissance de dissolution du concept, qui met à mal tout système et toute structure identitaire. Penser le quotidien, c’est refuser l’empire de la logique et concéder humblement la défaite de la pensée classique ; source de trouble épistémique, le concept implique la contradiction, l’impossibilité d’une synthèse et surtout le règne du paradoxe. En effet, le quotidien est insignifiant, « mais est peut-être le lieu de toute signification »76 ; il est familier, « mais se découvre sous l’espèce de l’étonnant » ; toujours inaperçu, il est ce que « nous ne voyons jamais une première fois, mais ne pouvons que revoir »77. Il se situe là où les déterminations du vrai et du faux, de l’authentique et de l’inauthentique, n’ont pas encore cours. Et c’est ici que Blanchot, en se posant la question : que veut dire : « il y a du quotidien » ? rejoint le plus explicitement Heidegger. L’« il y a » qui rend la locution es gibt désigne d’après Blanchot un don avant toute origine, un lieu sans particularités où s’énonce l’athéisme résolu d’une pensée sans origine ni fin. Le concept du quotidien aurait ainsi une priorité ontique : dire « il y a du quotidien », c’est affirmer que « l’existence quotidienne n’a jamais eu à être créée »78 et que l’existence même de Dieu, comme celle de l’État, lui est indifférente. C’est en toute ironie donc que le philosophe peut proposer cette oraison impie, qui fait écho au Pater Noster : « donnez-nous de vivre selon l’existence quotidienne qui ne laisse pas de place à un rapport de Créateur à créature. L’homme quotidien est le plus athée des hommes »79.

  • 80 Ibid., p. 359.
  • 81 Ibid., p. 358.
  • 82 Ibid., p. 363.

33Fondement d’une ontologie nihiliste, « réserve d’anarchie »80 qui met à mal la pensée, le quotidien chez Blanchot doit sans doute davantage à Heidegger qu’à Lefebvre, dont l’œuvre sert ici de prétexte à une réflexion inédite. Mais Blanchot, pas plus que le sociologue de Critique de la vie quotidienne, ne peut négliger l’importance du contexte historico-technique, dont l’évolution modifie l’extension du concept. Au tournant des années soixante, le philosophe n’est pas seul à ne pouvoir saisir le quotidien ; plus flagrant encore est le cas des médias. Chez l’homme privé en effet, la présence du journal, de la radio et de la télévision crée la volonté d’être « au courant de tout ce qui se passe à l’instant même où il passe et se passe »81. C’est le « Grand Pléonasme » dont parle Lefebvre. Mais au moment où, grâce à ces techniques de « présentation », l’individu croit accéder à la réalité, celle-ci se retire, ne laissant derrière elle que des mots et des images. Montrer le quotidien équivaut à le transformer en son contraire, « spectacle et description ». Cette fausse présentation de la réalité est l’une des grandes impostures du siècle, suggère Blanchot au moyen d’un habile jeu de mots : « Tout est quotidien, dans le quotidien ; dans le journal, tout quotidien est insolite, sublime, abominable »82. De même que le passage de l’événement à l’écran dissout le quotidien dans son aspect essentiel — le fait d’être inaperçu et d’être vécu comme tel —, de même le passage de la rue au journal fait du quotidien un événement, le rapproche de cette grande histoire où tout ce qui est, se passe.

  • 83 Ibid., p. 359.
  • 84 Ibid., p. 362.
  • 85 Voir Kristin Ross, « Two Versions of the Everyday », L’Esprit Créateur, vol. XXIV, no 3, Fall 1984, (...)

34Écrire le quotidien, c’est le médiatiser, autrement dit le trahir. L’essai « La parole quotidienne » était-il par conséquent destiné à rester lettre morte ? La difficulté consiste dès lors pour le phénoménologue à trouver des moyens concrets pour contester l’empire des médias dans une société où les « communications », au lieu de lier l’être à autrui, le convertissent en un « infatigable voyeur d’images » au « regard irresponsable83. Il reste toutefois une chance pour qui voudrait se rapprocher du quotidien : renier l’époché philosophique et descendre dans la rue. Seul dans la rue « l’expérience » du quotidien peut-elle commencer à « nous atteindre »84, écrit Blanchot, qui comme Lefebvre identifie la ville comme le site privilégié de l’interrogation du quotidien, pour ce que cet espace organise et révèle à la fois. Mais Blanchot ne semble pas moins avoir opéré dans l’histoire du quotidien en France un changement décisif par rapport à ses prédécesseurs, dans la mesure où il rapproche ce concept « difficile à découvrir » de la solitude essentielle de l’écriture85, autre avatar de l’impersonnel qu’il reliait, dans L’espace littéraire, au « On » heideggerien :

  • 86 Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 28.

Personne ne fait partie du On. « On » appartient à une région qu’on ne peut amener à la lumière, non parce qu’elle cacherait un secret étranger à toute révélation, ni même parce qu’elle serait radicalement obscure, mais parce qu’elle transforme tout ce qui a accès à elle, même la lumière, en l’être anonyme, impersonnel, le Non-vrai, le Non-réel et cependant toujours là.86

35Moins un secret à révéler, comme le voulait Lukács, qu’une précondition à la pensée et un double de l’écriture, la parole quotidienne s’adresse à nous à voix basse, comme si elle se plaçait de l’autre côté de la lumière et de la raison. Si le quotidien a trouvé en France son grand interprète marxiste dans Lefebvre, il trouve incontestablement son meilleur exégète heideggerien dans Blanchot, qui enregistre la disparition du quotidien au moment même où les médias pensent l’avoir capté.

Arts de faire : Michel de Certeau

  • 87 Michel de Certeau, L’invention du quotidien 1. Arts de faire [1980], Paris, Gallimard, 1990, p. 68.

36En 1980, l’éloge de l’anonymat initié par Braudel, Lefebvre et Blanchot est reconduit sur un ton presque triomphal par Michel de Certeau. « De ce que chacun fait, qu’est-ce qui s’écrit ? », se demande l’auteur de L’invention du quotidien, dont le but exprès est de formaliser les « arts de faire » de chacun dans une anthropologie générale. Disséminé et muet, « chacun » apparaît comme le véritable héros de cette dramaturgie du quotidien et comme le dédicataire du livre87. De façon spectaculaire, L’invention du quotidien consolidera l’hypothèse de Lefebvre selon lequel le quotidien ne peut être l’apanage d’une science parcellaire : le texte se présente comme un patch-work de savoirs où s’accolent les arts de la guerre (Clausewitz) et de la mémoire (Yates), la ruse de la métis (Vernant et Détienne) et l’anthropologie des pratiques (Bourdieu), les sciences du langage et la logique. Le lecteur aura beau y chercher une méthode unique ou l’impression d’une totalité finie ; Certeau revendique l’inachèvement du livre pour mieux souligner l’importance des études de terrain que ces nouveaux modèles théoriques pourraient faciliter.

  • 88 Ibid., p. 291.
  • 89 L’auteur d’Arts de faire mentionne Lefebvre une seule fois, en note (p. 303 n.5), sans donner d’ind (...)
  • 90 Michel de Certeau, Luce Giard et Pierre Mayol, L’invention du quotidien, 2 : Habiter, Cuisiner, 2e (...)

37Tout comme Blanchot, Certeau souhaite pénétrer « l’anarchie du clair-obscur du quotidien »88 dont parlait le jeune Lukács. Mais la position historique de l’auteur, qui entame sa recherche au milieu des années soixante-dix, le dispense de découvrir le quotidien comme avaient dû le faire ses prédécesseurs. La légitimité épistémique des « pratiques quotidiennes » est alors quasi assurée et se passe de justification ; l’œuvre de Lefebvre est traitée comme un simple acquis89. Plutôt que de créer un concept de la vie quotidienne, l’objectif de Certeau est de montrer quelles formes d’invention sont à l’œuvre dans les interactions micro-sociales. Contre le défaitisme caractéristique du discours lefebvrien, qui fait du quotidien la sphère de l’aliénation et de l’inégal développement, le penseur religieux qu’est Certeau partage sa croyance profonde en les « mille manières » par le biais desquelles les individus échappent chaque jour aux structures de la rationalité technique. Les modalités d’action des êtres ordinaires devraient être évaluées à la lumière de leur « inventivité », leur capacité à recréer de leur propre chef des styles de vie. Ce dernier thème, déjà présent chez Lefebvre, fournira un fil conducteur à Certeau et à ses associés Pierre Mayol et Luce Giard, qui signent en 1981 le volet empirique de l’ouvrage, Habiter, cuisiner90.

  • 91 Certeau, Arts de faire, op. cit., p. xxvii.

38Qu’est-ce donc que « chacun », cet avatar tardif des anti-héros du théâtre humaniste, Personne, Nemo et Niemand, et peut-on le confondre dans la société contemporaine avec la figure du consommateur ? Bien qu’il apparaisse le plus souvent sous cette dernière guise, « chacun » ne peut nullement être réduit selon Certeau au consommateur-type, qui exécute aveuglément ses activités journalières. Quiconque se soucie d’observer la quotidienneté de près sait par quelles « ruses millénaires » les êtres ordinaires, en marchant, en faisant le marché ou la cuisine, se dérobent constamment aux protocoles qui leur sont imposés. Il incombe au chercheur de consigner ces esquives, statistiquement imprévisibles, et de les pourvoir d’une assise méthodologique. Greffant ici son analyse sur celle des « microtechnologies du pouvoir » dans Surveiller et punir de Foucault, Certeau maintient que les individus jouissent toujours d’une marge de manœuvre, aussi fortes que soient les mesures de contrôle placées sur eux : « S’il est vrai que partout s’étend et se précise le quadrillage et la “surveillance” », écrit-il, « il est d’autant plus urgent de déceler comment une société entière ne s’y réduit pas »91. La marche, la cuisine ou toute autre activité quotidienne comporte une part d’imprévisibilité qui échappe aux appareils étatiques. Se glissant dans les interstices du pouvoir, l’homme ordinaire oppose aux forts sa faiblesse constitutive, se met à « perruquer » à l’image de l’ouvrier qui se réapproprie les matières résiduelles de son travail. Ces pratiques « souterraines » qui véhiculent des dispositions mentales et des représentations précises exemplifient pour Certeau la liberté qui surgit des contraintes de la vie quotidienne, lorsqu’on apprend à « faire avec ». Aussi, pour réfuter la thèse selon laquelle le 50 Derek Schilling consommateur est un être passif, simple prisonnier d’une quotidienneté programmée, Certeau cite l’exemple du téléspectateur :

  • 92 Ibid., p. xxxvii.

L’analyse des images diffusées à la télévision (des représentations) et des temps passés en stationnement devant le poste (un comportement) doit être complétée par l’étude de ce que le consommateur culturel « fabrique » pendant ces heures et avec ces images. Il en va de même de ce qui concerne l’usage de l’espace urbain, des produits achetés au supermarché, ou des récits et légendes que le journal distribue.92

  • 93 Voir Michel de Certeau, La prise de parole et autres écrits politiques [1969], éd. Luce Giard, Pari (...)

39Tout usage impliquant une appropriation, le quotidien se présente comme une « poiétique cachée » qui se distingue des représentations suscetibles d’étude sémiologique ou symbolique, d’un côté, et des comportements que met en forme la statistique de l’autre. Mais que « fabrique » le téléspectateur pendant ses heures d’écoute ? Certeau néglige de préciser les dimensions de l’invention en cours : s’agirait-il, comme alors, quand il écrivait La prise de la parole93, de pratiques révolutionnaires ? Ou bien la révolution, en passant de la rue jusque dans la salle de séjour, est-elle devenue elle-même quotidienneté, comme le craignait Lefebvre ? Célébrer une « poiétique » dont les poètes ignorent jusqu’à l’existence, un peu comme Monsieur Jourdain celle de la prose, semble une bien étrange manière, pour le moins, de perpétuer l’esprit contestataire sous l’égide duquel avait été menée « la critique » de la vie quotidienne une dizaine d’années plus tôt.

  • 94 Luce Giard, « Histoire d’une recherche », dans Arts de faire, op. cit., p. i-xxx.
  • 95 Ibid., p. viii et p. ix.

40Le ton optimiste de Certeau face à une société productiviste qui laisse à chacun une marge de manœuvre somme toute réduite peut en effet surprendre. Il peut donc être utile de replacer dans son contexte institutionnel L’invention du quotidien, ouvrage issu d’une commande faite en 1974 par le Secrétariat d’État à la Culture94. Cherchant une caution scientifique pour appuyer ses décisions administratives, le Secrétariat avait demandé à Certeau une synthèse « tirée à la fois de la prospective, de cas concrets et du milieu de la recherche »95 qui permettrait de donner une nouvelle orientation au « développement culturel ». Ce fait n’est pas sans ironie, car celui qui tâche de sortir le quotidien de « l’anarchie du clair-obscur » finit par livrer aux fonctionnaires de l’État un objet — la secrète inventivité de chacun — que les appareils étatiques ne peuvent atteindre par définition.

41On est en droit de se demander si le quotidien, du moment où il entre dans les bureaux ministériels et s’intègre à une politique de « développement », peut encore désigner un lieu de pensée critique. L’appel révolutionnaire qu’entonnait Lefebvre en 1947 au nom de l’immanence de la vie en société — « L’homme sera quotidien ou ne sera pas » — est-il condamné dans une dernière phase de son évolution à devenir un slogan publicitaire parmi d’autres ? En mettant entre parenthèses la question de l’aliénation, et en promouvant l’idée du consommateur actif, l’auteur de L’invention du quotidien dissocie au possible son objet d’investigation de son ancienne assise marxiste ; ce faisant, il libère la critique de la vie quotidienne de la téléologie que lui assignaient et le discours des Lumières et sa réinterprétation dialectique par Lefebvre. Au lieu de tracer une ligne droite qui va de l’aliénation à la libération, la pensée du quotidien s’anthropologise à la lumière d’un fonctionnalisme micro-sociologique. Elle apparaît, au tournant des années quatre-vingts, comme un théâtre en miniature où les acteurs ordinaires « font avec » les scénarios qu’ils rejouent — et déjouent — de jour en jour.

 

42L’évolution du concept du quotidien en France, mis au point dans l’après-guerre comme par réaction à l’énormité de la guerre et dans la volonté de retrouver un mode de vie « ordinaire », se laisse diviser en quelques temps forts, entre lesquels apparaissent des filiations évidentes tout comme des oppositions infrangibles. Le discours heideggerien d’un Blanchot se place aux antipodes de l’engouement pour la statistique de l’historien des Annales, la prise de conscience que souhaite produire Lefebvre dans la classe ouvrière se distingue nettement de l’activité muette du consommateur chez Certeau. Se profile néanmoins, dans cette confrontation de quatre lignes de recherche distinctes, une communauté de pensée au-delà des manifestations spécifiques du concept. Marqué par les discours qui le détachent de la réalité phénoménale, le quotidien frappe par la richesse des discours auxquels il a donné lieu, et s’il ne s’est imposé dans l’histoire des idées que fort récemment, il n’en constitue pas moins une des clefs pour comprendre l’évolution de l’humanisme et des sciences humaines en France. Solidaire d’une sociologie et d’une anthropologie générales, mais aussi d’une histoire élargie à la lumière des sciences humaines et d’une philosophie matérialiste, il propose en effet une alternative aussi bien aux sciences du langage, qui, à force de systématiser leur objet, le dissocient de la pratique sociale, qu’à l’économisme, qui conçoit le quotidien comme un effet de l’organisation des forces productives.

43Avant de mesurer l’importance de cette ouverture historique pour l’œuvre de Perec, je voudrais isoler quelques figures de pensée communément mises en œuvre par ceux qui, moins séduits que leurs confrères par le chant du signe ou par le non moins séduisant « miroir de la production », ont choisi de suivre cette ligne de pensée alternative.

44Le quotidien se définit tout d’abord négativement, par rapport aux formes de manifestation et de contrôle fortes : l’événement et l’acteur pour Braudel ; les « sciences parcellaires » pour Lefebvre ; le spectacle chez Blanchot ; le « dispositif » chez Certeau. Les penseurs du quotidien rejettent ces dernières catégories pour épouser, en contrepartie, l’absence d’événement, la vie anonyme, le répétitif, l’insignifiant, le fait interstitiel. Ces instances du quotidien ne sont pas exaltées pour elles-mêmes, mais servent à ébranler les automatismes de la réflexion et à ouvrir la recherche sur une vision plus intégrée des réalités humaines. Deuxièmement, sur le plan de la langue, le quotidien est indissociable d’une rhétorique particulière : on ne peut l’invoquer n’importe comment. L’accent est mis tantôt sur la profondeur quasi géologique du concept — le quotidien est en-dessous, en-deça, inférieur, « infra » —, tantôt sur les conditions de son apparition ; le déceler exige un changement radical de perspective, un renversement dialectique, une inversion. Une fois saisi, le quotidien frappe à la fois par son aspect massif — c’est une « masse imposante de faits » — et par l’hétérogénéité de son contenu. Pour renforcer l’impression de découverte que sa mise au jour suscite, on n’hésitera pas à faire appel, par exemple, au lexique de la révélation : l’insignifiant devient l’assise de toute signification ; l’inventivité surgit des contraintes de la vie. Le troisième point que partagent ces pensées du quotidien se rapporte à la pragmatique : loin d’être un objet réifié, le quotidien se présente comme un projet qu’il s’agit de mener depuis différents horizons. Que ce projet consiste en la description et l’analyse de faits ou en l’observation sur le terrain, ou encore qu’il vise à transformer la vie à travers une stratégie, il exige toujours un engagement éthique. Celui qui se réclame du quotidien se déclare du même coup sensible à la condition d’une majorité (presque) silencieuse, composée d’acteurs méconnus dont l’existence n’a guère été enregistrée par les discours officiels.

45Les éléments communs aux diverses pensées du quotidien — le mode d’apparition du concept, sa rhétorique et sa pragmatique — ne suggèrent pas simplement une convergence historique ; ils attestent l’émergence d’un nouveau discours qui, du fait de sa pluridisciplinarité, n’a pas été reconnu au moment de son apparition, et auquel les écrits de Perec auront contribué à donner une meilleure lisibilité.

L’infra-quotidien, l’infra-ordinaire

46Si Georges Perec n’a jamais pleinement exprimé sa dette intellectuelle envers les diverses approches du quotidien en France, ce n’est pas faute de les avoir connues, même de source directe en certains cas. Mais à quoi bon recourir aux sources ou à l’anecdote biographique alors qu’apparaissent très clairement, dans les textes eux-mêmes, les marques discursives d’une pensée communément partagée ? Bien des écrits de Perec rendent explicite un déplacement homologue et parallèle à celui que produisent Braudel, Certeau, Lefebvre, ou Blanchot lorsque ces derniers réclament un décentrement du savoir au nom de phénomènes, d’objets ou d’acteurs que les discours hégémoniques tiennent pour inessentiels. La consonance et la continuité du projet de l’écrivain avec ceux des penseurs français qui essaient de capter le mouvement du quotidien pendant les « Trente Glorieuse » est plus que frappante.

47Pour certains critiques, la réflexion sur le quotidien remonterait chez Perec à l’expérience de la Ligne Générale, groupe d’étudiants qui au début des années soixante se donnait pour tâche d’analyser diverses formes d’expression culturelle, filmiques et littéraires surtout, dans le cadre d’une revue jamais réalisée. S’il est exact que les essais sur le nouveau roman, Hiroshima mon amour ou L’espèce humaine que Perec publie en 1961 et 1962 dans Partisans affirment l’exigence de la compréhension et de la maîtrise du « réel », ils ne semblent pas accorder à la quotidienneté une valeur autonome. Leur vocabulaire critique aux démi-tons marxistes sera d’ailleurs vite abandonné par l’écrivain au profit de termes qui suggèrent l’impossibilité d’une totalisation, voire l’inutilité d’une démarche philosophique quelle qu’elle soit.

  • 96 Voir, par exemple, Gilbert Adair, « The Eleventh Day : Perec and the Infra-Ordinary », The Review o (...)

48Peu enclin à théoriser, Perec aura néanmoins laissé au moins un texte qui énonce les éléments d’une pensée du quotidien et le vaste programme de recherche qui en découle, à mi-chemin entre l’esthétique et les sciences humaines : je veux parler du bref essai « Approches de quoi ? », paru en 1973 dans Cause Commune. Les rares fois que ce texte à l’intitulé curieux a retenu l’attention des exégètes, il a été la cause d’un malentendu : alors que la critique associe volontiers Perec à la notion de « l’infra-ordinaire », l’essai où apparaît cette notion n’a toujours pas été replacé dans la généalogie du quotidien à laquelle il devrait appartenir à plein titre96. Au lieu de faire de ce texte un discours original par son insularité, je voudrais souligner ici, en plus de ses aspects programmatiques par rapport au projet de l’équipe Cause Commune, sa place par rapport au discours sur le quotidien en France. Il faut garder à l’esprit que l’essai en question représente un état de la réflexion de Perec, laquelle présente diverses ramifications en amont (Les choses) comme en aval (Espèces d’espaces, Tentative de description de quelques lieux parisiens, etc.). Il n’en fournira pas moins un excellent point d’entrée.

  • 97 Voir Georges Balandier, Afrique ambiguë, Paris, Plon, 1957.

49D’après l’avis éditorial du numéro de lancement de la revue fondée par Jean Duvignaud et Paul Virilio en 1972, Cause Commune se veut une « tribune ouverte » affranchie de toute doctrine. Ses objectifs accusent une orientation que l’on pourrait appeler géo-anthropologique : il s’agit de mettre en cause les « idées et croyances de notre culture » afin d’« entreprendre autant que faire se peut une anthropologie de l’homme contemporain » assortie d’une « investigation de la vie quotidienne à tous ses niveaux dans ses replis ou ses cavernes généralement dédaignés ou refoulés ». Un des apports principaux du groupe Cause Commune réside en effet dans sa volonté de redéfinir l’anthropologie à la lumière d’une situation géopolitique sensiblement altérée par la décolonisation et par la mise au même pas des cultures du monde, qui vivent désormais dans une inévitable contemporanéité. Le texte d’un entretien entre Duvignaud, Virilio, Perec et leur invité Georges Balandier, qui s’était distingué par ses travaux sur la modernisation « ambiguë » de l’Afrique sub-saharienne97, permet d’apprécier la centralité du paradigme ethnologique pour l’équipe. Dans ce débat aptement intitulé « Le grabuge », Balandier soulève le problème des conditions d’observation de la modernité en affirmant que l’anthropologue, et non le sociologue ou le philosophe, est

  • 98 « Le grabuge », Cause commune, no 4, nov. 1972, p. 10. Une partie du texte a été reprise dans Georg (...)

le mieux placé pour dire quelque chose sur la modernité dans la mesure où l’anthropologue a été : 1) préparé à saisir ce qui est le plus dépaysant, ce qui n’a pas de sens immédiat, ce qu’il faut interpréter pour lui trouver son sens le plus profond parce que rien n’est donné d’emblée ; 2) parce que l’anthropologue a été continuellement obsédé par ce que l’on peut appeler les significations perdues, c’est-à-dire les couches très profondes que charrie l’histoire d’une société et d’une civilisation.98

  • 99 « Le grabuge », Cause commune, op. cit., p. 13.

50Pour Balandier, l’ouverture à l’altérité et la volonté de partout réactualiser le sens distinguent l’éthos de l’anthropologue. Mais Virilio attribuera à cette figure du savoir triomphant un visage moins sympathique : ayant suivi les « fourgons de la colonialisation » en brandissant les armes de la science comme le colon, son fusil, l’ethnographe se complaît selon Virilio dans un « art de la piraterie » que facilite la domination politique. Lorsque l’ethnographe est « rapatrié » en métropole du fait de la décolonisation, cette hiérarchie inscrite dans l’ethnographie des lointains ne fait que se reproduire : à l’« exocolonisation » succède une « endocolonisation » d’autant plus nocive que ses mécanismes sont cachés par la familiarité du terrain. D’après Virilio, seule une critique radicale peut dédommager le regard que l’enquêteur braque sur son sujet d’étude : « C’est notre mode de connaissance qui est à révolutionner, il ne s’agit pas de changer de terrain »99.

  • 100 Ibid., p. 11.
  • 101 Ibid., p. 12.
  • 102 Ibid., p. 14-15.

51Reconnaissant volontiers qu’« il n’y a plus d’ethnologue heureux », Balandier insiste dans la suite du débat sur le fait que seule la perspective anthropologique permet de libérer les sociétés modernisées de leur narcissisme primaire. La carence des chercheurs issus de « l’ailleurs » et susceptibles d’observer les pays industrialisés, incite l’anthropologue français à se rabattre sur sa propre société. Les enquêtes qu’il a menées dans les lointains l’auront familiarisé avec le « tableau de toutes les possibilités d’aménager les collectivités »100 et pourvu des outils nécessaires à la compréhension des formes multiples de l’altérité. Comme le note Duvignaud, la question de l’altérité s’est surtout posée en métropole par rapport aux identités régionales, soit ces « diversités » et ces « langages perdus » qui s’affirment à l’encontre du jacobinisme et de l’hégémonie parisienne. Mais Cause Commune ne souhaite nullement faire une archéologie des us et coutumes de la France profonde, comme le font les folkloristes : son objectif est bien davantage, dans les mots de Balandier, un « dépaysement par rapport à nous-mêmes »101 qui prépare une connaissance moins complice de la vie moderne que celle que véhicule l’anthropologie traditionnelle. Dans cette nouvelle anthropologie du présent, l’altérité ne se conçoit plus en termes d’une schize dans l’espace, ni même d’un décalage temporel : « c’est en plongeant dans le puits du présent infini qu’on découvre quelque chose d’autre. C’est une conquête à faire »102, conclut Duvignaud.

52Ce défi du présent est relevé dès le numéro suivant de Cause Commune (février 1973), où se déploie, en première de couverture, un mot à double fourche :

quotidien

infra

ordinaire

53Le quotidien dans lequel Lefebvre voyait un objet méconnu capable de décentrer la connaissance, l’infra-économie cachée que Braudel tâchait de mettre au grand jour seraient-ils devenus à ce point visibles en 1973 que le chercheur doive une fois de plus recalibrer ses outils de pensée ? En forgeant les néologismes d’« infra-quotidien » et d’« infra-ordinaire », Cause Commune ne se place ni à droite, ni à gauche, mais nettement en-dessous des discours consensuels, et initie une véritable bathmologie du savoir, une descente dans le « puits du présent infini ». Cette critique de la hiérarchie des significations semble dénoter un certain arrêt de l’histoire, situation qui se laisse concevoir à une époque où s’estompent les graffiti de Mai 68 et les grandes idéologies avec eux. Si l’on peut en croire Lefebvre, lui-même collaborateur occasionnel de Cause Commune, au tournant des années soixante-dix le quotidien est justement ce par quoi les appareils étatiques de la « société bureaucratique de consommation dirigée » dominent le corps social en subvenant à des besoins plus ou moins factices. Le quotidien se confondant à un niveau avancé d’organisation du jeu social par le haut, seul l’ajout du préfixe « infra » semble en mesure de remotiver le concept.

54Le dossier consacré en février 1973 à l’infra-quotidien et à l’infra-ordinaire comprend trois essais, signés par Duvignaud, Virilio et Perec. Les recoupements entre ces textes sont nombreux, et la provenance exacte des idées qu’ils contiennent, indécise par conséquent. Dans « Le code et l’hystérie », Duvignaud définit son sujet en opposant aux faits ordinaires, les discours politique et journalistique. Fondés sur le primat de l’événement et la « théâtralisation » de la réalité, ces discours ne peuvent atteindre les profondeurs du quotidien :

  • 103 Jean Duvignaud, « Le code et l’hystérie », Cause commune, no 5, févr. 1973, p. 2.

le changement n’appartient pas à ceux qui s’attardent à la surface de la vie collective, à la simple théâtralisation des éléments visibles de la réalité. Il faut probablement chercher au-dessous, au niveau masqué par l’habitude, la coutume, les stéréotypes...103

55Les termes ici employés peuvent évoquer ceux qu’employait Braudel lorsqu’il critiquait la visibilité du marché au nom de « l’infra-économie ». Mais c’est par rapport à l’œuvre de Lefebvre que le sociologue situe explicitement sa réflexion : tandis que l’auteur de Critique de la vie quotidienne se penchait sur les « scénarios décomposant la trame de la vie économique et sociale », Duvignaud, usant d’une rhétorique plus proche de la psychanalyse et de la psychologie collective, souhaite descendre dans les profondeurs de l’existence commune pour saisir la « naissante émergence de ce “quelque chose” qui suit son cours et que l’on a tôt fait de conjurer en l’appelant “hystérie” ». Les mécanismes idéologiques jadis invisibles se sont érigés en « codes » et « systèmes » de sorte qu’ils recouvrent toute nouvelle forme de vie. Se perd, au cours de ce processus de rationalisation, l’aspect productif de l’imaginaire : plus le quotidien se rapproche du système, affirme Duvignaud, plus il éloigne l’individu du riche fonds anthropologique dans lequel dadaïstes et surréalistes avaient puisé leur force.

  • 104 Paul Virilio, « La défaite des faits », Cause commune, no 5, févr. 1973, p. 4.

56L’essai que Virilio consacre au thème annoncé, « La défaite des faits », s’attaque de front à l’« impérialisme des faits » au nom d’une démocratie contestataire : « Nier l’idéale hiérarchie du crucial à l’anecdotique » ; « démontrer l’autocratie du point fort pour accéder à la démocratie de l’ensemble »104. Parsemé d’injonctions flairant Mai 68, son texte traite du rôle des sciences humaines, et en particulier l’ethnographie, qui montre des signes d’épuisement. L’ailleurs ayant été répertorié dans sa presque totalité, et les originalités des cultures du monde, pillées au nom de la science, « [n]otre opération survie » consiste selon Virilio à « interroger ce qui n’a jamais eu de valeur, le plus petit geste, l’insignifiance ». Non pas que l’ailleurs ne tienne plus aucun attrait ; c’est plutôt qu’il ne contient plus rien. « Tout est maintenant contenu dans l’immédiat, le présent. » L’effritement des divisions de l’espace qu’amènent l’impérialisme et la colonisation a pour contrepartie l’égalisation du temps dans un présent accompli. Virilio voit dans l’avènement de la contemporanéité l’occasion de racheter l’homme moderne et de défricher un nouveau champ du savoir. Car si tant est que « les faits sont défaits », écrit Virilio,

la campagne entre leur domination reste à cultiver, extensivement d’abord afin d’en accroître la surface, intensivement ensuite pour en économiser le sens. Il faut ruiner définitivement ces faux-inhabituels qui nous arrachent encore au champ du quotidien pour nous empayser dans l’infra-ordinaire.

57D’avoir trop voulu se dépayser, l’ethnologue professionnel s’est donné mauvaise conscience. Quiconque essaie de « s’empayser » dans le présent, qui se met à l’écoute du « bruit de fonds entre les faits » et tente de « libérer le sens là où il semble manquer », ne peut ressentir que de l’émerveillement : l’infra-ordinaire, dit Virilio en faisant écho à Lévi-Strauss à court de terrain dans Tristes tropiques, « c’est le dernier voyage ».

  • 105 Georges Perec, « Approches de quoi ? », Cause commune, no 5, févr. 1973, p. 4-5 ; repris dans l’inf (...)

58Reste dans ce numéro de Cause Commune la contribution de Perec. Lors de la table ronde avec Balandier, l’écrivain avait proféré, en vrac, des commentaires sur la politique française intérieure, la Bengla-desh, les « charters » organisés vers des contrées où le complexe d’Œdipe ne fonctionne pas, et les rythmes circadiens des troglodytes. « Approches de quoi ? »105 atteste, sur une clef tout autre, l’étonnante capacité d’écoute de l’écrivain, qui y présente une synthèse de la pensée Cause Commune en même temps qu’une formulation neuve des problèmes débattus en comité. Dans la lecture qui suit, on pourra constater la manière dont Perec reprend, de front ou de biais, des thèmes et mots d’ordre de penseurs du quotidien tels que Lefebvre et Blanchot, mais aussi ceux de figures aussi différentes que Bertolt Brecht et Marcel Mauss. En limitant volontiers son propos, l’écrivain parvient à domestiquer la pensée du quotidien, pour la rendre éminemment accessible et efficace à la fois.

  • 106 Guy Debord, La société du spectacle [1967], Paris, Gallimard, « Folio », 1992, p. 15.
  • 107 Ibid., p. 31.
  • 108 Blanchot, « La parole quotidienne », op. cit., p. 363.

59« Ce qui nous parle, c’est toujours l’événement, l’insolite, l’extraordinaire : cinq colonnes à la une, grosses manchettes ». De même que Duvignaud ou Blanchot, Perec prend pour cible le discours médiatique, qui par son traitement d’événements de tous ordres — sinistres, bavures politiques, détournements d’avion et autres — sur le mode hypertrophié du « scandale », impose une équivalence arbitraire et déformante entre le « significatif » et l’« anormal » : « les voitures ont pour unique destin de percuter les platanes : cinquante-deux week-ends par an, cinquante-deux bilans : tant de morts et tant mieux pour l’information si les chiffres ne cessent d’augmenter », ironise-t-il. Dans une société soumise aux médias, tout se passe selon Perec « comme si la vie ne devait se révéler qu’à travers le spectaculaire ». La formule ressemble jusqu’à s’y confondre à celles de Guy Debord, qui écrivait, dans son écrasante critique de la médiation, La société du spectacle (1967) : « Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation »106. Soulignant dans ses thèses l’éloignement progressif du vécu sous le capitalisme avancé, Debord note que « plus [le spectateur] contemple, moins il vit »107. Sans porter de réquisitoire contre le système capitaliste ou la répression du désir, Perec fait largement écho à la critique situationniste lorsqu’il évoque les effets du dressage médiatique sur le citoyen. Sous prétexte de nous instruire, argumente-t-il, les mass-média produisent une sorte d’anesthésie générale par rapport à la signification, si bien que les réalités les plus immédiates se dérobent à l’appareil perceptif. « Les journaux parlent de tout, sauf du journalier », affirme Perec dans une phrase habilement tournée qui semble reprendre celle de Blanchot, selon laquelle « dans le journal, tout quotidien est insolite, sublime, abominable »108.

60Suite à cette exposition, « Approches de quoi ? » change de cap, se fait questionnant, prospectif, explorateur. L’auteur se propose de reconquérir ces régions du quotidien qu’ignorent les médias — un « reste » dira-t-il à la suite de Lefebvre — au moyen d’une interrogation sans cesse renouvelée :

Ce qui se passe vraiment, ce que nous vivons, le reste, tout le reste, où est-il ? Ce qui se passe chaque jour et qui revient chaque jour, le banal, le quotidien, l’évident, le commun, l’ordinaire, l’infra-ordinaire, le bruit de fond, l’habituel, comment en rendre compte, comment l’interroger, comment le décrire ?

61Il faudrait en effet, pour renverser la hiérarchie consensuelle des significations, apprendre à parler de ce dont on ne nous parle pas. Mais si Perec souhaite remettre sur pied les systèmes signifiants, ce n’est pas avec les gestes théâtraux d’un Marx correcteur de Hegel. L’écrivain qui s’assigne la triple tâche de « rendre compte », d’« interroger » et de « décrire » l’ordinaire de la vie n’a pas de grandes thèses à émettre, et si le mot de « manifeste » a pour lui un sens, c’est moins dans le sens de publier des manifestes que de rendre manifeste ce qui d’ordinaire nous échappe. La rhétorique bruyante des avant-gardes historiques est écartée au profit d’un programme de recherche où la rhétorique est surtout dans les questions.

62Loin de Perec en effet de promettre le dévoilement du quotidien à son lecteur, qu’il apostrophe incessamment au moyen d’un « nous » corporatif. La réserve est de mise, puisque la composition et le lieu propres de ce « reste » demeurent inconnus. C’est pourquoi l’approche des zones de l’« infra-ordinaire » ne peut être le fait d’un seul individu. L’appel que lance Perec se destine à secouer les lecteurs de leur « sommeil sans rêves » : « Interroger l’habituel » ; « Interroger ce qui semble tellement aller de soi que nous en avons oublié l’origine » ; « Interroger ce qui semble avoir cessé à jamais de nous étonner » : le seul verbe « interroger » apparaît non moins de neuf fois dans l’essai, ce qui indique assez quel comportement Perec souhaite faire prendre à son prochain. Contre l’amnésie et la passivité du spectateur, il faut recréer cet « étonnement » que d’ordinaire l’on n’éprouve que lors d’une première rencontre.

63Ces injonctions fondatrices d’une éthique et d’une pratique quotidiennes ne sont pas sans rappeler certaines formules de Bertolt Brecht, qui dans « Nouvelle technique d’art dramatique » (1935-1940) conçoit la distanciation en termes d’une critique de l’habituel :

  • 109 Bertolt Brecht, « Nouvelle technique d’art dramatique », Écrits sur le théâtre, tr. Jean Tailleur e (...)

Les processus et les personnages de notre vie quotidienne, de notre environnement immédiat, nous sont habituels : ils nous apparaissent donc comme naturels. Distanciés, ils sont rendus insolites. La science a soigneusement mis au point sa technique de suspicion systématique de tout processus courant qui, « allant de soi », n’a jamais appelé le doute. On ne voit pas pourquoi l’art n’adopterait pas, à son tour, une attitude d’une aussi prodigieuse utilité.109

64Le transfert de la « suspicion systématique » du domaine scientifique à celui de l’art a pour but selon Brecht d’arracher le spectateur aux sommeils de l’identification et de lui faire prendre conscience de sa situation. Au théâtre, cette distanciation s’obtient au moyen de diverses techniques telles que la citation, la glose et la réécriture de l’action au passé historique. Mais loin de s’enfermer dans une pédagogie théâtrale, écrit Brecht, la distanciation se produit spontanément dans notre contact avec le monde, comme un « procédé de la vie quotidienne » :

  • 110 Ibid.

Distancier, c’est transformer la chose qu’on veut faire comprendre, sur laquelle on veut attirer l’attention, de chose banale, connue, immédiatement donnée, en une chose particulière, insolite, inattendue. Ce qui se comprend tout seul est d’une certaine manière rendu incompréhensible, mais à seule fin d’en permettre ensuite une meilleure compréhension. Pour passer d’une chose connue à la connaissance claire de cette chose, il faut la tirer hors de sa normalité et rompre avec l’habitude que nous avons de considérer qu’elle se passe de commentaires. Si banale, insignifiante, populaire soit-elle, on la marque du sceau de l’inhabituel.110

  • 111 Ibid., p. 350.

65Alors que Perec refuse la logique hégélienne sur laquelle repose l’explication de Brecht — « (comprendre-ne pas comprendre-comprendre), négation de la négation »111 —, il garde, comme le dramaturge, l’idée d’un déclic initial, d’un « étonnement » qui sort les objets de leur indifférence coutumière. Plutôt qu’une dialectique entre sujet et objet, l’auteur d’« Approches de quoi ? » postule l’existence d’un questionnement réciproque qui n’amène aucune synthèse. Et voici que les questions se précisent :

Comment parler de ces « choses communes », comment les traquer plutôt, comment les débusquer, les arracher à la gangue dans laquelle elles restent engluées, comment leur donner un sens, une langue : qu’elles parlent enfin de ce qui est, de ce que nous sommes.
Peut-être s’agit-il de fonder enfin notre propre anthropologie : celle qui parlera de nous, qui ira chercher en nous ce que nous avons si longtemps pillé chez les autres. Non plus l’exotique, mais l’endotique.

66On ne saurait remettre ces questions sur le compte du topos de modestie : elles désignent dans le même temps la forme d’une recherche et la recherche d’une forme.

  • 112 Perec cite à deux reprises ce texte dont Henri Lefebvre lui aurait recommandé la lecture, dans « Li (...)
  • 113 Marcel Mauss, « Techniques du corps », Sociologie et anthropologie, Paris, Presses universitaires d (...)
  • 114 Ibid., p. 369.

67Mais c’est le rapprochement expressément posé avec l’anthropologie qui frappe surtout ici. Quelle est la provenance de cette anthropologie de l’« endotique » qui semble anticiper sur les programmes que Gérard Althabe et Marc Augé entre autres mettront en œuvre une dizaine d’années plus tard, sous l’égide d’une anthropologie des mondes contemporains ou d’une ethnographie du proche ? Les débats à Cause Commune en sont certes la source la plus immédiate, mais non moins crucial à l’articulation d’un paradigme de ce type est l’apport de l’ethnographie descriptive. Un texte de Marcel Mauss en particulier, « Les techniques du corps », semble avoir aiguisé la pensée de Perec et contribué à la mise en forme d’une technique et d’un lexique d’approche112. Dans cet article de 1936, Mauss désapprouve une tendance parmi ses collègues à exploiter le sensationnel sous la guise des « grands problèmes sociaux ». À force de valoriser des comportements exceptionnels, comme le suicide, ou des phénomènes macrostructuraux, le sociologue néglige des phénomènes d’un ordre inférieur qui, eux, ne comportent aucune transgression. Tout au plus le sociologue rangera-t-il cette masse de faits, qui va des positions du corps aux modes d’outillage, sous la rubrique du « divers ». Or cette matière sur laquelle est planté un « jalon d’ignorance » est selon Mauss d’autant plus digne d’étude qu’elle se refuse à l’établissement de chaînes causales : « C’est là qu’il faut pénétrer. On est sûr que c’est là qu’il y a des vérités à trouver, d’abord parce qu’on sait qu’on ne sait pas, et parce qu’on a le sens vif de la quantité de faits »113. Le « divers » manque peut-être la force symbolique des faits sociaux totaux, tels les échanges rituels décrits dans l’Essai sur le don, mais ces techniques du corps n’en dévoilent pas moins « l’ouvrage de la raison pratique collective et individuelle »114, soit une partie de la mémoire des sociétés. Cette mémoire est pour Mauss singulièrement menacée par les forces de la modernisation, ce qui explique son empressement à mettre sur pied une grille classificatrice qui permette de l’organiser.

  • 115 Ibid., p. 379.

68Il est frappant de voir à quel point Perec, qui appelle de ses vœux la description et le classement de « nos manières de table, nos ustensiles, nos outils, nos emplois du temps, nos rythmes », reproduit l’esprit et parfois jusqu’à la lettre de l’article de Mauss. Dans « Techniques du corps », on lit, par exemple : « Vous pouvez distinguer l’humanité accroupie et l’humanité assise. Et, dans celle-ci, distinguer les gens à banc et les gens sans bancs et estrades ; les gens à sièges et les gens sans sièges. » « Il y a les gens qui ont des tables et les gens qui n’en ont pas »115. Et Perec de parcourir à son tour ces lieux communs de la description ethnographique :

Nous vivons, certes, nous respirons, certes ; nous marchons, nous ouvrons des portes, nous descendons des escaliers, nous nous asseyons à une table pour manger, nous nous couchons dans un lit pour dormir. Comment ? Où ? Quand ? Pourquoi ?

69Mauss, qui écrivait dans l’entre-deux-guerres, pouvait encore parler des « gens à sièges » et des « gens sans sièges ». À l’ère des indépendances, Perec préconise un modeste repli sur soi : il faut « chercher en nous ce que nous avons si longtemps pillé chez les autres ».

70Pour clore cette discussion d’« Approches de quoi ? », on peut se demander de quel droit Perec revendique la participation de tous (ou, du moins, de tous les « gens à sièges ») à son projet d’anthropologie « endotique », qui n’a de méthode autre que le questionnement, ou de technique autre que la description verbale. Nulle trace ici de la critique « radicale » à laquelle incite Virilio, ni de l’exigence de système qui était le propre de l’anthropologie structurale. Mais ne serait-ce pas justement en se distanciant du discours académique comme du discours contestataire que Perec assure la survie de cette éthique de l’étonnement qui donne à l’anthropologie sa raison d’être, à savoir que le « même » ne l’est jamais tout à fait ? Anthropologie moins le barda, anthropologie à la petite semaine peut-être — « Questionnez vos petites cuillères », enjoint Perec — mais qui requiert un minimum de discipline, de patience et de mémoire : « Faites l’inventaire de vos poches, de votre sac. Interrogez-vous sur la provenance, l’usage et le devenir de chacun des objets que vous en retirez » ; « Combien de gestes faut-il pour composer un numéro de téléphone ? Pourquoi ? » De la marche à l’endormissement, les pratiques quotidiennes peuvent toutes passer par une topique : « Comment ?, Où ?, Quand ?, Pourquoi ? » À la recherche d’une rhétorique nouvelle, Perec prend sa revanche sur le journalisme pour transformer nos manières de faire en pré-texte. Mais un terme clé est absent de sa grille : « Qui ? ». De toute évidence, comme l’ont montré Blanchot et Heidegger avant lui, « qui » ne peut intéresser le quotidien, niveau d’expérience circonscrit par le « On » qui nous définit dans notre mutuelle anonymité.

71Incantatoire, dérangeant, frustrant même, « Approches de quoi ? » est l’un des seuls textes de Perec à ressembler à un manifeste. S’il n’a pas été reconnu comme tel, c’est sans doute que son ton est trop discret, et son cadre de publication initial, trop peu visible pour que l’on en ait fait grand cas. Et alors qu’on peut, à une première lecture, se délecter de la justesse des formules, la modestie ou la brièveté des propos, on peut tout aussi bien taxer l’auteur d’un manque d’originalité : certaines phrases sembleraient empruntées à tel texte de Mauss ou de Blanchot, s’il n’était leur côté formulaïque. Quoi qu’il en soit, il est clair que la dépolitisation et surtout la « démarxisation » de la pensée du quotidien est, dans ce texte de 1973, sinon tout à fait accomplie, du moins bien en cours. Il y est question peut-être question de descendre dans la rue, mais ce n’est plus dans le but de dépister des sources de mystification ou d’aliénation. La prise de conscience visée s’opérera au niveau du regard. L’idée directrice de l’essai consiste effectivement à réhabiliter par degrés la perception de chacun et à redonner sens à ce « reste » que l’aveuglement médiatique soustrait à la vue. L’observation anthropologique ou « micro-sociologique » du quotidien prend décisivement le pas sur la politique, tant et si bien que la révolution dans la vie quotidienne au nom de laquelle Lefebvre menait sa critique n’est plus qu’un souvenir. Par contraste, l’exigence placée sur la description des réalités phénoménales montre toute la pertinence d’une approche comme celle de Blanchot, moins les apories, les paradoxes et le souci de l’être.

  • 116 Jean Duvignaud attribue à Paul Virilio la paternité de cette notion, dans Perec, ou la cicatrice, A (...)
  • 117 Les cinq autres textes que Perec contribue à la revue entre 1972 et 1974 portent peu de traces de c (...)

72En mettant en relief les multiples traces de la pensée du quotidien dans « Approches de quoi ? », j’espère avoir discrédité la thèse selon laquelle « l’infra-ordinaire » serait de pure invention perecquienne. Ce n’est ni un projet de Perec, ni même une « idée à lui », s’il faut en croire Jean Duvignaud116. En un certain sens, l’interrogation du quotidien est ce qu’il y a chez Perec de moins original : issu du dialogue avec l’équipe de Cause Commune, mais aussi d’une fréquentation assidue des livres, il est bien de son moment, à mi-chemin entre la fascination d’un Blanchot et la foi descriptiviste de Certeau117. En fin de compte, l’auteur d’« Approches de quoi ? » se distingue des autres penseurs du quotidien par la facilité avec laquelle il s’approprie certaines idées, et ce au mépris de toute formation disciplinaire : la réflexion sur le quotidien est elle-même un art de « faire avec ». À défaut d’engendrer des idées lui-même, l’écrivain-bricoleur les dote d’une langue, d’une rhétorique et même d’une certaine magie, qui fait qu’une pensée du quotidien peut très vite se muer en une pratique de lecture pour tous, embrassant choses, espaces et lieux.

Notes

1 Maurice Blanchot, « La parole quotidienne », L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 355.

2 Michel Leiris, Langage tangage ou ce que les mots me disent, Paris, Gallimard, 1985, p. 52.

3 Voir les notices du Grand Robert de la langue française, 2e éd. revue par Alain Rey, 1989, t. VII, p. 976, et du Dictionnaire historique de la langue française, dir. Alain Rey, 1992, t. I, p. 1694.

4 À titre de comparaison, les formes nominalisées d’autres adjectifs de fréquence, tels « hebdomadaire » ou « bimensuel », ne se sont jamais délivrées de l’objet qu’elles désignent : une publication.

5 Henri Lefebvre, « Quotidien et quotidienneté », Encyclopaedia Universalis, 1980, t. XX, p. 420.

6 Sous sa forme nominale, « le quotidien » connaît dans les parlers contemporains une certaine ubiquité : à signaler, l’usage du possessif pour désigner un emploi du temps personnel (e.g. « mon quotidien est difficile »), et l’expression « au quotidien » qui remplace l’adjectif (« le travail quotidien » donnant « le travail au quotidien »). Il suffit de remonter quelques années à peine pour retrouver un climat linguistique où les contextes d’insertion du mot étaient moins nombreux et sa variation morphologique, moins étendue.

7 Cf. Thomas Pavel, Le mirage linguistique, Paris, Minuit, 1988 ; François Dosse, Histoire du structuralisme, t. 1, Le champ du signe, 1945-1966, Paris, La Découverte, 1992 ; et Vincent Descombes, Le Même et l’autre : quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Minuit, 1979.

8 Voir, sur le quotidien en France, Yale French Studies, no 73, « Everyday Life », 1987 ; Brian Rigby, Popular Culture in Modern France : A Study of Cultural Discourse, New York, Routledge, 1991, p. 19-21 et p. 33-37 ; et Kristin Ross, « French Quotidian », dans Lynn Gumpert, dir., The Art of the Everyday : The Quotidian in Postwar French Culture, New York, New York University Press/Grey Art Gallery Study Center, 1997, p. 19-29.

9 Trois études comparatives à caractère international ont paru depuis l’an 2000 seulement : Michael Gardiner, Critiques of Everyday Life, New York, Routledge, 2000 ; sur l’Europe et le Japon, Harry Harootunian, History’s Disquiet : Modernity, Cultural Practice and the Question of Everyday Life, New York, Columbia University Press, 2000 ; et Ben Highmore, Everyday Life : An Introduction, New York, Routledge, 2002.

10 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 16.

11 Henri Lefebvre et Norbert Guterman, « La mystification : notes pour une critique de la vie quotidienne », Avant-poste, no 2, août 1933, p. 91-107.

12 Maurice Blanchot, « L’homme de la rue », Nouvelle revue française, no 114, 1962, p. 1070.

13 Blanchot, « La parole quotidienne », op. cit., p. 356.

14 Ibid., p. 355.

15 Sur la « révolution épistémologique » des Annales, voir François Dosse, L’histoire en miettes : des « Annales » à la « nouvelle histoire », Paris, La Découverte, 1987.

16 Lucien Febvre et Marc Bloch, « Au bout d’un an », Annales, no 1, 1930, p. 2, cité par Dosse, L’histoire en miettes, op. cit., p. 49.

17 Publiés depuis les années 1930 chez Hachette, ces ouvrages prennent pour objet les entités les plus variées, et souvent singulières : La vie quotidienne au Mexique au milieu du XIXe siècle ; La vie quotidienne de deux égyptiens ; La vie quotidienne des femmes du roi : d’Agnes Sorel à Marie Antoinette ; La vie quotidienne au Parlement européen, etc.

18 Fernand Braudel, « La position de l’histoire en 1950 », Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969, p. 23.

19 Ibid., p. 46.

20 Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme : XVe-XVIIIe siècle, t. 1. Les structures du quotidien : le possible et l’impossible [1967], Paris, Armand Colin, 1979, p. 8.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 12.

23 Ibid., p. 13.

24 Ibid., p. 494.

25 Ibid., p. 54.

26 Ibid., p. 13.

27 Ibid.

28 Ibid., p. 12.

29 Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. 1, Introduction [1947], 2e éd., Paris, L’Arche, 1958, p. 254.

30 Henri Lefebvre, Le temps des méprises, Paris, Stock, 1975, p. 34.

31 Sur la carrière de Lefebvre, voir Rémi Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, Paris, A.-M. Métailié, 1988. Rob Shields présente une étude synthétique de sa pensée dans Lefebvre, Love, and Struggle : Spatial Dialectics, New York, Routledge, 1998.

32 Le livre posthume Éléments de rythmanalyse : introduction à la connaissance des rythmes, Paris, Syllepse, 1992, prolonge Critique de la vie quotidienne et en serait, d’après Lefebvre, comme le quatrième tome. Pour une bibliographie exhaustive, voir Shields, op. cit., p. 190-204.

33 Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. I, op. cit., p. 67.

34 Ibid., p. 202.

35 Ibid., p. 98.

36 Ibid., p. 146.

37 Ibid., p. 244.

38 Ibid., p. 105.

39 Ibid., p. 145.

40 Ibid., p. 238.

41 Ibid., p. 240.

42 Ibid., p. 140.

43 Ibid., p. 131.

44 Ibid., p. 210.

45 Ibid., p. 145.

46 Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. II : Fondements d’une sociologie de la quotidienneté, Paris, L’Arche, 1962. Vers la même époque, par suite de sa « suspension » du PCF, Lefebvre consigne des réflexions très éclairantes sur le quotidien dans La somme et le reste [1959], Paris, Méridiens Klincksieck, 1989, p. 603-615.

47 Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. II, p. 321.

48 Ibid., p. 82.

49 Ibid., p. 99.

50 Ibid., p. 310.

51 L’exposé que Guy Debord fait diffuser sur bande magnétique à la réunion du 17 mai 1961 du Groupe de Recherche de la vie quotidienne (groupe que dirigeait Lefebvre au C.N.R.S.) reprend plusieurs thèmes de Critique de la vie quotidienne : la privation du quotidien, l’impuissance des spécialistes et la standardisation des besoins. La « critique en acte » de Debord reposera sur l’urbanisme unitaire et la construction de « situations ». Pour le texte de cet exposé, voir « Perspectives de modifications conscientes dans la vie quotidienne », dans Internationale situationniste, no 6, août 1961, rééd. Paris, Fayard, 1997, p. 219-25.

52 Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. II, op. cit., p. 139.

53 Ibid., p. 179.

54 Ibid., p. 75.

55 Henri Lefebvre, La vie quotidienne dans le monde moderne, Paris, Gallimard, 1967, p. 116.

56 Ibid., p. 74.

57 Ibid., p. 113.

58 Ibid., p. 116-17.

59 Ibid., p. 142.

60 De 1968 jusqu’à 1974, la ville compose l’objet principal des travaux de Lefebvre, qui culminent dans La production de l’espace, Paris, Anthropos, 1974. Cf. Le droit à la ville, Paris, Anthropos, 1968.

61 Henri Lefebvre, L’irruption : de Nanterre au sommet, Paris, Anthropos, 1968, p. 59.

62 Lefebvre, « Quotidien et quotidienneté », op. cit., p. 420.

63 Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. III : De la modernité au modernisme, Paris, L’Arche, 1981, p. 8.

64 Ibid., p. 88.

65 Ibid., p. 80.

66 Ibid., p. 81.

67 Ibid., p. 73.

68 Ibid., p. 67.

69 Ibid., p. 43-44.

70 Ibid., p. 163.

71 Blanchot, « La parole quotidienne », op. cit., p. 353.

72 Ibid., p. 356.

73 Ibid.

74 Ibid., p. 361.

75 Ibid., p. 364.

76 Ibid., p. 357.

77 Ibid., p. 358.

78 Ibid., p. 366.

79 Ibid.

80 Ibid., p. 359.

81 Ibid., p. 358.

82 Ibid., p. 363.

83 Ibid., p. 359.

84 Ibid., p. 362.

85 Voir Kristin Ross, « Two Versions of the Everyday », L’Esprit Créateur, vol. XXIV, no 3, Fall 1984, p. 37.

86 Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 28.

87 Michel de Certeau, L’invention du quotidien 1. Arts de faire [1980], Paris, Gallimard, 1990, p. 68.

88 Ibid., p. 291.

89 L’auteur d’Arts de faire mentionne Lefebvre une seule fois, en note (p. 303 n.5), sans donner d’indications bibliographiques : « les travaux de Henri Lefebvre sur la vie quotidienne constituent une source fondamentale ». Il va sans dire que le philosophe essuie ici une belle rebuffade, Certeau annonçant rien moins qu’une réinvention du quotidien.

90 Michel de Certeau, Luce Giard et Pierre Mayol, L’invention du quotidien, 2 : Habiter, Cuisiner, 2e éd., Paris, Gallimard, 1994.

91 Certeau, Arts de faire, op. cit., p. xxvii.

92 Ibid., p. xxxvii.

93 Voir Michel de Certeau, La prise de parole et autres écrits politiques [1969], éd. Luce Giard, Paris, Seuil, 1994.

94 Luce Giard, « Histoire d’une recherche », dans Arts de faire, op. cit., p. i-xxx.

95 Ibid., p. viii et p. ix.

96 Voir, par exemple, Gilbert Adair, « The Eleventh Day : Perec and the Infra-Ordinary », The Review of Contemporary Fiction, vol. 13, no 1, Spring 1993, p. 98-107 ; Jacques-Denis Bertharion, Poétique de Georges Perec, Paris, Nizet, 2000, p. 238 et p. 244 ; et Manet von Montfrans, Georges Perec : la contrainte du réel, Amsterdam, Rodopi, 1999, p. 134-137. Fait exception ici l’excellent article de Michael Sheringham : « Attending to the Everyday : Blanchot, Lefebvre, Certeau, Perec », French Studies, vol. LIV, no 2, 2000, p. 187-199.

97 Voir Georges Balandier, Afrique ambiguë, Paris, Plon, 1957.

98 « Le grabuge », Cause commune, no 4, nov. 1972, p. 10. Une partie du texte a été reprise dans Georges Perec, Entretiens et conférences, vol. 1, 1965-1978, éd. Dominique Bertelli et Mireille Ribière, Paris, Joseph K, 2003, p. 121-34.

99 « Le grabuge », Cause commune, op. cit., p. 13.

100 Ibid., p. 11.

101 Ibid., p. 12.

102 Ibid., p. 14-15.

103 Jean Duvignaud, « Le code et l’hystérie », Cause commune, no 5, févr. 1973, p. 2.

104 Paul Virilio, « La défaite des faits », Cause commune, no 5, févr. 1973, p. 4.

105 Georges Perec, « Approches de quoi ? », Cause commune, no 5, févr. 1973, p. 4-5 ; repris dans l’infra-ordinaire, Paris, Seuil, 1989, p. 9-13.

106 Guy Debord, La société du spectacle [1967], Paris, Gallimard, « Folio », 1992, p. 15.

107 Ibid., p. 31.

108 Blanchot, « La parole quotidienne », op. cit., p. 363.

109 Bertolt Brecht, « Nouvelle technique d’art dramatique », Écrits sur le théâtre, tr. Jean Tailleur et Guy Delfel, Paris, L’Arche, 1975, p. 336.

110 Ibid.

111 Ibid., p. 350.

112 Perec cite à deux reprises ce texte dont Henri Lefebvre lui aurait recommandé la lecture, dans « Lire : esquisse socio-physiologique », Esprit, no 453, 1976, p. 9-20 ; ici Penser/Classer, Paris, Hachette, p. 109 ; et dans Espèces d’espaces, Paris, Galilée, 1974, p. 29.

113 Marcel Mauss, « Techniques du corps », Sociologie et anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 1950, p. 365.

114 Ibid., p. 369.

115 Ibid., p. 379.

116 Jean Duvignaud attribue à Paul Virilio la paternité de cette notion, dans Perec, ou la cicatrice, Arles, Actes Sud, 1993, p. 51 ; sur les années Cause Commune, voir p. 50-55.

117 Les cinq autres textes que Perec contribue à la revue entre 1972 et 1974 portent peu de traces de ce dialogue : un autoportrait bâclé (« Les gnocchis d’automne ou quelques réponses à des questions me concernant »), des transcriptions de rêves (« Six rêves »), un compte rendu d’Orange mécanique de Stanley Kubrick (« L’Orange est proche »), un pastiche scientifique assorti de notes de performance pour chœur (« Fonctionnement du système nerveux dans la tête ») et un démontage peu convaincant de l’opposition travail/loisirs (« Chalands et nonchalants »). Par ailleurs, Perec signe le seul livre paru sous l’imprimatur du groupe, La boutique obscure : 124 rêves, Paris, Denoël, 1973.

© Presses universitaires du Septentrion, 2006

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