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Matériaux pour une sociologie de l’individu

 | 
Vincent Caradec
, 
Danilo Martuccelli

Première Partie. L'individu et ses supports

La dialectique de l’ethnicité : Support des uns, contrainte des autres

Jean-François Véran

Texte intégral

1L’ethnicité, support des uns, contrainte des autres : cette proposition n’est pas dans sa formulation d’une grande originalité. Elle reprend les deux grands courants analytiques de ce qu’il faut bien appeler la « sociologie de l’ethnicité ».

2D’un côté, elle emprunte à l’idée, résumée par Mary Waters dans son texte Ethnic options, chosing identities in America (1990), selon laquelle, pour l’individu moderne, l’ethnicité résulte d’un double choix : avoir ou non une identité ethnique et, si oui, décider du groupe auquel on souhaite, symboliquement, appartenir. L’idée d’une ethnicité « support des uns » se place dans cette perspective analytique d’une ethnicité situationnelle et optionnelle, « nouvelle ethnicité » ou « post-ethnicité », profondément ancrée dans une sociologie de l’individu et de la mobilisation des ressources.

  • 1 Nagel (1994) souligne le rôle de l’Etat, et particulièrement des politiques publiques définissant d (...)

3De l’autre côté, l’idée d’une ethnicité « contrainte des autres » emprunte à une sociologie des groupes ethniques et minorités, notamment immigrées, et renvoie à l’idée première que tous les individus n’ont pas la même liberté de choisir ou non une identité ethnique et moins encore celle de définir les contours de cette identité1. On se place ici dans une analyse selon laquelle racismes et « dominations ordinaires » se traduisent par des assignations identitaires forçant l’ancrage de l’individu dans des collectifs stigmatisés. Cette domination par l’ascription serait la matrice d’une ethnicité-stigmate, éventuellement appropriée et travaillée par les stigmatisés dans un mouvement d’inversion de ce stigmate.

4Il apparaît d’emblée que ces deux types d’approche diffèrent surtout par leur objet, l’individu pour l’une, les minorités pour l’autre, et qu’au-delà des sensibilités sociologiques, ce sont bien deux modes distincts d’ethnicisation dont il est finalement question. L’une rend compte d’un certain mode de construction et de présentation de soi de l’individu moderne. L’autre s’interroge sur le mécanisme que Derrida appelle « extériorité constituante » par lequel des frontières ethniques vont être imposées puis travaillées par des collectifs enfermés dans une altérité supposée irréductible.

5L’hypothèse qui est ici posée est qu’il existe un rapport d’interstructuration entre l’une et l’autre ethnicité, l’ethnicité ressource et l’ethnicité contrainte, celle de l’individu qui s’exacerbe et celle du groupe exacerbé.

6En étai à cette hypothèse, et avant de l’examiner plus avant, vient le constat de la concomitance de l’une et de l’autre ethnicité. En effet, dans le contexte général de ce que certains appellent le « retour des identités », fleurissent d’une même saison d’une part les « ethnicités domestiques », « ethnicité de supermarché » d’individus urbains grands consommateurs de produits et identités ethniques par lesquelles ils se « ressourcent » dans l’antan ou dans le lointain, et d’autre part, les ethnicités émanant de minorités qualifiées négativement de communautaristes lorsqu’elles s’expriment « chez nous », et saluées comme des résistances culturelles lorsqu’elles émanent de quelque Nunavut lointain.

7Or donc, l’hypothèse ici est que cette concomitance n’est pas fortuite. Elle pose que l’ethnicité ne peut être une ressource pour l’individu moderne que parce que justement, cet individu maintient l’autre, par le fantasme, la consommation ou l’offre politique, dans une ethnicité dont il a besoin pour se tenir.

1. L’ethnicité, support des uns

  • 2 Cf. par exemple Bell, 1975. Bell insiste sur le fait que « c’est seulement dans la modernité, dans (...)

8Poser l’ethnicité comme support, c’est d’abord s’extraire du cadre analytique du choix rationnel. Nous ne nous situons pas dans la logique d’une certaine sociologie, notamment américaine, dans laquelle l’ethnicité est ramenée à une instrumentalité permettant, selon les approches, de se valoriser comme « capital humain », de faire « fructifier » son « portefeuille d’actions identitaires », d’être conforme aux paramètres fluctuants et pluriels de la désirabilité sociale, ou encore, de jongler avec la multiplicité des rôles sociaux en fonction des contextes2.

  • 3 Il faut dès à présent insister sur le caractère optionnel et non exclusif de cette ethnicité : elle (...)

9S’écartant donc du paradigme de l’homme bricoleur, l’ethnicité est ici présentée dans l’antériorité des formes et des rationalités par lesquelles elle est effectivement mobilisée. Elle est envisagée comme un support dans le plein sens défini par Danilo Martuccelli, à savoir qu’elle permet aux individus de se sentir tenus de l’extérieur, en s’adossant à des identités collectives réelles, supposées ou imaginaires auxquelles ils peuvent éventuellement avoir le sentiment d’appartenir3.

10Trois éléments viennent informer cette perspective : le « retour des identités », la dimension symbolique et individualiste du recours à l’identité ethnique, l’équivalence fonctionnelle des référents identitaires. Examinons-les tour à tour.

1.1. Du « Retour des identités » à l’ethnicité

11Pour l’individu moderne, la définition de soi peut procéder d’une inscription volontariste, revendiquée mais le plus souvent imaginaire dans des groupes dont il est supposé qu’ils sont fortement déterminés culturellement et historiquement, ou tout au moins pourvus d’une identité dense.

12Au crédit de cette hypothèse, le constat devenu trivial d’un « retour des identités », duquel procède d’ailleurs le paradigme même de l’ethnicité. Ce que ce constat entérine de manière indiscutable, c’est que, loin d’être solubles dans la modernité comme l’avait pronostiqué une certaine sociologie de l’acculturation, les identités culturelles, ethniques, régionales, etc., tendent au contraire à se renouveler et à être réappropriées au cœur de cette modernité.

13Objet d’une abondante littérature sociologique, cette dynamique est déjà largement documentée. Ne faisons ici à titre d’exemple et dans le cadre français qu’évoquer le regain d’intérêt pour les expressions culturelles régionales (langue bretonne ou dialecte ch’ti, musiques celtiques ou corses, sports basques, carnaval de Dunkerque, bals folks, « soirées patoisantes »...), le succès commercial des labels du type « Reflet de France » qui associent un produit à une identité de terroir, le renouveau des « pays » (désormais présents jusque dans l’élection de Miss France ou dans l’émission de France 2 « Douce France » qui célébrait béatement les identités régionales), l’engouement pour la généalogie dont tout l’art est de faire émerger des collectifs posthumes dont on revendique ensuite l’appartenance et l’héritage symbolique...

14Il faut bien se garder de sur-interpréter cette idée d’un « retour des identités » : il ne s’agit pas de la rémanence de contenus identitaires substantiels et « traditionnels ». Le plus souvent, les ressources identitaires mobilisées relèvent plus du bricolage ou de « l’invention de la tradition » que d’une quête obsessionnelle de l’authenticité ou de la pureté originelle. Ce sont même les principes de compatibilité ou traductibilité avec les exigences de la modernité qui conditionnent leur « retour » et président à leur transformation. Les produits alimentaires doivent certes être « ethniques » ou ancrés dans un terroir, mais il est aussi attendu qu’ils répondent à toutes les normes modernes de sécurité et de qualité ; les musiques régionales ne trouvent un large public que remises au « goût du jour » ; « l’authenticité » des circuits d’ethnotourisme s’arrête dès lors qu’il est question de transport et d’hébergement, enfin, l’un des objets les plus récurrents des boutiques « du monde » est... la tour range-CD en bois sculptée de motifs ethniques. Ce « retour des identités » ne s’inscrit pas dans la logique d’un véritable traditionnalisme.

15Ce dont il procède, c’est d’une re-légitimation du recours à certaines formes d’identités collectives dans la construction et la présentation de soi. L’idée d’une ethnicité-support renvoie exactement à cela. L’émancipation de l’individu s’est faite dans un premier temps par désaffiliation aux collectifs qui historiquement le surdéterminaient (famille, église, communautés locales, groupes ethniques). Les identités portées par ces collectifs ont été dans le même mouvement frappées d’obsolescence, dans leurs contenus mais aussi et surtout dans leur légitimité comme identifiants. Il fallait se débarrasser de ses oripeaux ethniques et culturels pour accéder pleinement à la modernité. Or donc, parler aujourd’hui d’une ethnicité-support, c’est prendre acte que, au moins sur un terrain symbolique et récréatif, les identités ethniques, culturelles, régionales, tendent à être réinvesties comme une option légitime de définition de soi.

1.2. L’engagement pour soi

  • 4 Il s’agit des titres de deux ouvrages de Gilles Lipovetsky dans lesquels il dépeint avec un certain (...)

16Cette ethnicité ne doit pas faire illusion. Elle est bien une ressource de l’individu et ne procède donc pas d’un recul de l’individualisme. Ce qui la caractérise, c’est qu’elle est le plus souvent dépourvue d’efficace sociale et politique en ce sens que le sentiment d’appartenance qu’elle génère ne se traduit pas par un engagement réel. C’est d’ailleurs le fait qu’elle se limite souvent à une consommation de produits et services qui a amené Howard Stem et Robert Hill (1978) à parler d’une « ethnicité de supermarché » (dime store ethnicity). On pense irrésistiblement au rayon « produits ethniques » de certains de nos supermarchés en France. S’intéressant aux américains descendants des immigrés d’origine européenne, Herbert Gans décrit la même réalité, qu’il résume par l’idée d’une « ethnicité symbolique » : parfaitement intégrés et fervents adeptes de l’American way of life, ces euro-américains font un usage sélectif de leurs ascendances et n’ont d’ethnique que certains loisirs (lectures, voyages en Italie...), moments festifs (fête de la St. Patrick) et de manière très marginale une certaine forme de consommation (culinaire...). Pour autant, ils n’appartiennent à aucun réseau ou mouvement politique ethnique. En réintroduisant de la substance dans « l’ère du vide », de l’intemporalité dans « l’empire de l’éphémère »4, cette forme d’ethnicité n’altère donc en rien le caractère individualiste des trajectoires mais offre au contraire les possibilités de son renforcement.

  • 5 Pour plus d’informations sur cette initiative, cf. http://assobeiju.free.fr/affichage.html

17Cette logique de l’engagement pour soi ne se manifeste d’ailleurs pas uniquement dans le rapport à l’ethnicité. En France, on sait bien que, comme l’idée d’un « retour des identités », celle d’un « renouveau associatif » ne doit pas faire illusion. Concernant surtout les sports et les loisirs, ce « renouveau » n’a guère d’autre origine et aboutissement que l’individu lui-même. C’est la conclusion à laquelle aboutit d’ailleurs l’enquête de l’INSEE sur le milieu associatif de 1983 à 1996 : les associations de défense d’intérêts communs (syndicats, regroupements professionnels, associations de parents d’élèves) sont en recul tandis que progressent les associations « centrées sur l’accomplissement individuel » (Crenner, 1997). Se basant sur sa propre expérience, un responsable associatif brésilien rencontré à Lille arrivait à la même conclusion, qui s’étonnait du nombre élevé de groupes de percussions de toutes origines existant dans la ville, de leur isolement les uns par rapport aux autres et de la rareté de leurs apparitions en public. Confronté à la logique et au discours de « l’épanouissement personnel par la musique », il lui fallut bien de l’opiniâtreté pour organiser en juin 2003 le « premier carnaval brésilien de Lille »5.

  • 6 Selon une enquête de Robert Wuthnow (1996), 40 % des américains se retrouvent régulièrement dans l’ (...)
  • 7 À commencer par la famille. Michel Feher (1995) explique que la psychologie des support groups s’es (...)

18Sans doute cette sociabilité auto-centrée trouve-t-elle son archétype dans le modèle du support group à l’américaine dont les Alcooliques Anonymes sont les pionniers et qui se déclinent aujourd’hui dans une infinité de domaine6. « Groupes de support », on est bien dans l’objet même de cette réflexion : il s’agit de groupes qui n’ont d’autre finalité que le support d’un individu (on parle aussi de self-help support groups) à qui on apprend d’ailleurs que tous les collectifs sont pervers7. En lui offrant des ressources identitaires et par le moyen de mécanismes de contrôle réciproque destinés à éviter les « rechutes », ces groupes de support permettent à l’individu de se tenir. Le nouvel avatar – paroxysmique – de cette logique, appelé coaching, évacue tout simplement la dimension du groupe et ne conserve que la fonction de support, exercée sans réciprocité et de manière marchande par un entraîneur individuel.

19L’ethnicité-support s’inscrit donc dans la même logique, à ceci près que la plupart du temps, l’individu peut puiser des ressources identitaires sans s’inscrire, même de manière auto-centrée, dans aucune forme de collectif. C’est-à-dire qu’il est des identités dont on ne fait qu’éprouver ou supposer l’existence, qu’on invoque et contemple plutôt qu’on ne partage, et cette seule évocation ou épreuve de la supposée solidité identitaire de l’autre suffit à constituer la paroi à laquelle on adosse un instant son individualité avant qu’elle ne reprenne, seule, sa trajectoire. Le thème du « ressourcement » est exemplaire de cette dynamique : l’individu moderne doit se ressourcer, ou pense qu’il a à le faire, et pour cela, part en Ardèche ou dans le Sahara, et les constats qu’il ne manque pas de dresser en connaisseur du cachet, de la préservation ou de la vigueur culturelle suffisent à ce ressourcement. À cela s’ajoute bien sûr quelques objets culturels ou « ethniques » qui vont prolonger au-delà du contact cette impression du « ressourcement » par l’appropriation marchande, la privatisation par dépôt sur l’étagère ou contre la paroi murale de son chez-soi, attestant par la même occasion auprès d’éventuels visiteurs que l’on a bien « fait » le Sahara.

1.3. Les identités interchangeables

20Finalement, et c’est le troisième élément d’analyse, cette ethnicité-support ne définit pas des contenus identitaires stables, elle n’est pas un attribut mais un rapport à soi sur le mode d’un va-et-vient dialectique entre l’exploration de son individualité et l’épreuve de parois identitaires « solides » permettant de se tenir par tâtonnement. Dès lors, les contenus identitaires importent peu, pourvu qu’ils soient denses et « ethniques », ou du moins perçus comme tels.

21La popularisation du relativisme culturel conduit par ailleurs à un élargissement considérable du stock identitaire mobilisable. Qu’il s’agisse de musiques, de danses, de cuisine, de religion, etc., c’est même bien souvent dans le lointain que l’on se « ressource ». Cesaria Evora ou Nusrat Fateh Ali Kahn, la capotera brésilienne ou le didjeridu des aborigènes australiens, les tacos mexicains ou le tandoori indous, les tribus troglodytes tunisiennes ou les Masaï kenyan deviennent alors des équivalents fonctionnels et symboliques de la polyphonie corse, de la pelote basque, des produits « reflets de France » et des ports de pêche bretons. Le public ou consommateur, d’ailleurs, est le même, c’est l’individu moderne.

  • 8 Sur l’importance de la fonction de lien dans le rapport au produit, cf. Cova, 1995.
  • 9 Dans son numéro du 08/01/2004, l’Express publie une étude selon laquelle pour 46 % des français et (...)

22Les identités supports alors se déplacent, évoluent, apparaissent ou disparaissent, seule compte leur existence et la texture dont elles sont investies. D’où qu’elle vienne, la musique est « du monde », les défilés de mode sont « ethniques », les rythmes sont tribal ou jungle. Cette équivalence fonctionnelle, bien comprise par les professionnels de la culture ethnique, est d’ailleurs régulièrement mise en scène : le Festival de musique « inter-celtiques » invite la polyphonie Corse, la morna cap-verdienne se mélange aux rythmes cubains, la provenance des objets « du monde » vendus dans les boutiques de décoration importe peu : ils ont tous la même patine « ethnique ». Les stratèges du marketing ne s’y sont pas trompés, pour qui les « produits ethniques » quels qu’ils soient et d’où qu’ils viennent remplissent un même besoin du consommateur identifié comme la reliance : ce qui crée du lien, relie à l’autre8. Ce serait donc pour sa reliance qu’un objet ethnique fait vendre, et non pour son authenticité9. Il existe désormais un ethnomarketing.

 

  • 10 Nous reprenons ici la formule de Melman (2002), tirée de son livre L’homme sans gravité : jouir à t (...)

23Telle est cette ethnicité-support. Elle procède d’un individu « sans gravité »10 pour qui elle n’est qu’une option parmi d’autres et combinée à d’autres de rapport à soi et de soi à autrui. Elle n’est activée que de manière partielle et fragmentée. Sentiment d’appartenance sans appartenance, affiliation symbolique sans participation, elle est à l’image de l’individu qui la mobilise, sans gravité. L’ethnicité-support est d’ailleurs le plus souvent une ethnicité d’emprunt. L’identité ou la supposée identité des autres alimente l’ethnicité des uns. Entretenue par le Marché, elle en épouse la logique : elle se consomme, se décline, se périme et se renouvelle... elle est comme la « danse de l’été ». Une année, c’est Cuba « le pays à la mode », une autre, la Chine. Peu importe, pourvu qu’elle permette un instant de « retrouver des racines », des « vraies valeurs », de « se retrouver », « se ressourcer ».

24L’individu sans gravité n’extrait des cultures exotiques que leur substance identitaire et laisse de côté, par insouciance ou ignorance (ce qui revient au même), les enjeux politiques ou économiques des populations qui en sont les dépositaires.

2. L’ethnicité, contrainte des autres

25Dans un rapport de domination politique et économique, l’ethnicité des dominants suscite l’ethnicisation des dominés. C’est d’une certaine manière et avec agacement ce que dénonce l’écrivain tunisien Hélé Béji (1997) lorsqu’elle constate que la mise en équivalence des cultures par l’homme occidental aboutit à une tyrannie des identités : « le moindre de nos actes, la plus indigente de nos paroles sont vendus comme des joujoux, ornés des mérites insignes de notre identité culturelle ». Ethnicité, contrainte des autres.

26En effet, l’ethnicité-support par laquelle l’homme moderne peut chercher à se tenir de l’extérieur n’est opératoire que si les groupes dépositaires de ces identités se tiennent, eux, de l’intérieur. Pour que le support soit solide, il faut que l’indien soit indien. C’est-à-dire qu’on attend de l’autre qu’il soit le gardien de la citadelle identitaire dont on a besoin pour vivre son individualité, à condition toutefois que cette citadelle ne se fasse pas menaçante.

27Cette injonction identitaire s’observe à un triple niveau : l’imposition d’un quasi-dogme de « l’ethnodiversité » dans un contexte international dominé par le libéralisme, la pression du marché des identités ethniques sur les logiques d’intégration économique, et enfin, l’ethnicisation croissante du rapport au politique des populations assignées au différentialisme ethnique.

2.1. Préserver « l’ethnodiversité »

28Résumée de manière un peu abrupte, l’hypothèse présentée ici est que « l’homme moderne » soucieux « d’ethnodiversité » comme il l’est de biodiversité, tend à exporter son ethnicité.

29Le contraste est saisissant entre d’un côté, les débats angoissés sur ce qui serait la « dérive communautariste », le « traditionalisme » (souvent confondu avec le fondamentalisme) ou le « repli identitaire » de certaines minorités présentes sur le territoire européen « refusant de s’intégrer » et de l’autre, les pressions exercées notamment par l’Union Européenne sur les pays en développement pour qu’ils respectent le droit à l’autodétermination des « peuples indigènes », préservent les identités ethniques et culturelles dans leur diversité et pratiquent un différentialisme systématique dans les statuts fonciers, les systèmes de droits (devant inclure les droits coutumiers) et jusqu’à l’éducation dont les programmes doivent être adaptés aux particularismes. C’est ainsi que la résolution du 30 novembre 1998 du Conseil européen reconnaît que les « populations autochtones » « ont des conceptions différentes de développement qui leur sont propres » et souligne qu’elles « ont le droit de choisir leurs propres voies vers le développement. » En juin 2002, lors de la rencontre « la parole aux autochtones » organisée par la Commission européenne, il a été souligné dans un amalgame révélateur que certaines pays (Australie, Brésil, Inde, Indonésie, Mexique et Congo) étaient des foyers de diversité à la fois culturelle et biologique « avec un nombre exceptionnel d’espèces uniques de plantes et d’animaux » et que 4 % de la population mondiale représentaient « 70 à 80 % de la diversité culturelle mondiale. » C’est le même discours que l’on retrouve dans le texte de la convention 169 de l’OIT (1989) sur les peuples indigènes et tribaux : « des mesures spéciales doivent être adoptées, en tant que de besoin, en vue de sauvegarder les personnes, les institutions, les biens, le travail, la culture et l’environnement des peuples intéressés » (Art. 4-1), et particulièrement, les gouvernements doivent « reconnaître et protéger les valeurs et les pratiques sociales, culturelles, religieuses et spirituelles de ces peuples » (Art. 5-a). L’UNESCO inaugurait en 2000 la « décennie internationale des populations autochtones ».

30Nos propres recherches sur la légalisation des terres de descendants d’esclaves fugitifs au Brésil (Véran, 2003) permettent d’apprécier la manière dont ces dispositions normatives peuvent se traduire concrètement sur le terrain. Après qu’une « expertise anthropologique » mandatée par le Ministère brésilien de la culture a évalué l’authenticité de l’héritage marron des « communautés noires » réclamant la légalisation de leur statut foncier, un titre de terre est émis, assorti d’un certain nombre de dispositions spécifiques visant à « préserver » cette authenticité. Étant « entendu » que ces populations préservent l’écosystème, le régime foncier des terres légalisées est assorti des restrictions environnementales les plus draconiennes de telle manière qu’il n’est plus possible de pêcher ou couper du bois comme – pourtant – de « coutume ». Reposant sur l’idée que les « communautés noires » « ne connaissent pas la propriété privée », le titre de terre octroyé est collectif, invendable et indivisible. Spécifiques également, les crédits bancaires auxquels leurs habitants peuvent prétendre, ainsi que les programmes d’éducation (qui doivent intégrer l’histoire des « communautés »). Puisqu’il s’agit de populations ayant préservé un mode de vie solidaire et « communautaire », les ONG (dont le siège est en Europe ou aux USA) s’entendent à « renforcer les communautés » en incitant leurs habitants au travail collectif, à organiser une « journée de mémoire des ancêtres », à créer une association de préservation culturelle... quant à l’accès au marché, il doit se faire de façon spécifique : pourquoi pas par de l’artisanat de poupées noires destinées, par le biais du commerce équitable, aux boutiques « du monde » de l’Occident ?

31Il va de soi que les dispositions internationales sur l’autodétermination n’ont de finalité explicite que l’approfondissement des démocraties dans le respect des Droits de l’homme. Tout de même et d’un simple point de vue terminologique, il est étonnant de voir avec quelle vigueur la plupart des nations européennes refusent d’employer le terme de « peuple » à propos des minorités (notamment régionales) présentes sur leurs territoires, et avec quelle facilité il est décliné à tous les particularismes « autochtones » ou « indigènes » s’agissant des nations « élèves » de la démocratie. Il est aussi étonnant de voir, à l’instar des « communautés noires » brésiliennes, et tandis qu’en France l’universalisme est réaffirmé avec vigueur, avec quelle insistance et récurrence le différentialisme identitaire est le critère qui préside non seulement à la reconnaissance internationale des populations « ethniques », mais aussi à leur entrée dans la citoyenneté et le marché. C’est ainsi qu’après avoir, pendant des siècles et jusqu’il y a quelques dizaines d’années procédé à la réduction des croyances, cultures, identités et peuples au nom de la Civilisation, l’Occident se montre désormais soucieux d’ethnodiversité. Il exprime un besoin de ressources identitaires pour gérer sa modernité comme il a besoin que le « poumon vert » qu’est l’Amazonie soit préservé pour absorber son monoxyde de carbone. Il adresse alors des injonctions aux « 4 % de la population mondiale qui représente 70 à 80 % de la diversité culturelle mondiale », lesquelles sont le plus souvent soucieuses de conquérir un peu de cette modernité.

32Enfin, signalons que cette analyse des enjeux de l’ethnodiversité en terme de ressources identitaires est convergente avec celles qui portent sur les rapports entre ethnicité et libéralisme. Willem Assies (2001), par exemple, remarque que l’ethnicité est congruente avec le libéralisme en tant que projet culturel et vision particulière des relations entre l’Etat, le marché et la société civile. Ainsi, la reconnaissance des droits des peuples indigènes, l’appel à la participation, à l’emporverment, à l’autoayuda ou à l’autodétermination s’inscriraient davantage dans la logique de retrait de l’Etat qu’ils ne résulteraient de résistances culturelles et de mobilisations ethniques. Dans cette même veine analytique, Bruce Albert (1997) se demande si le credo de l’ethno-développement, l’émergence de produits « éco-exotiques » et de « l’indigénisme d’entreprise » ne masquent pas surtout une privatisation de la question indigène. Ce processus serait renforcé par les ONG, la Banque Mondiale, etc., dont les modalités d’allocation des ressources tendraient à encourager une « rente de l’identité ». L’hypothèse aboutit à la proposition suivante : support ou contrainte, individus ou collectifs, la diffusion de l’ethnicité en contexte libéral renverrait à la même injonction à se tenir.

2.2. Le marché des identités ethniques

33C’est sans doute sur le marché que se donne à voir de la façon la plus manifeste l’impact de l’ethnicité de l’individu moderne. Le marché des « produits ethniques » est présenté par les experts en marketing comme une « niche » économique en expansion constante. Dans une perspective plus sociologique, Paul Gilroy dresse aussi le constat que « la culture des autochtones, pas seulement leur travail, peut maintenant être achetée et vendue comme marchandise. Leurs réalisations exotiques sont vénérées et exhibées (bien que pas toujours comme de l’art véritable) et les fruits de l’altérité ont acquis une valeur immédiate, même si la compagnie des peuples qui les ont récoltés n’est pas toujours désirée. Nous avons vu que des éléments sélectionnés de leur culture sont activement projetés dans la vie du groupe dominant par des industries culturelles qui réalisent de gros profits de cette opération » (Gilroy, 2001, p. 249, notre traduction).

34Tout d’abord, et d’un simple point de vue marketing, l’ethnique est en soi « vendeur ». La stratégie consiste à associer une « ethnicité » à un produit comme argument commercial. Comme le montre Paul Gilroy à propos des Etats-Unis, c’est dans cette logique que l’univers culturel africain-américain, associé à la vigueur physique, la jeunesse et l’esprit « tendance » connaît aujourd’hui une exploitation intensive. L’association commerciale de Spike Lee avec le géant de la communication DDB Needham (qui gère la communication de marques comme Mc Donald’s et Budweiser) est selon lui emblématique de ce « business de la différence ». Reprenant le principe de la communication ethnique de la marque Benetton, sa compagnie a fait au cours des six premiers mois 35 millions de dollars de chiffre d’affaire en réalisant des campagnes pour Nike, Levis ou AT&T. Au-delà de son succès comme support de communication, l’ethnique décliné sur le mode de la « coloration » devient une option récurrente de diversification des gammes de produits. Papiers à lettre, gel douche, vêtements connaissent ainsi leurs déclinaison ethniques, à l’instar de la marque Innoxa qui lance en 2003 une gamme « ethno chic » de maquillage dont Taxe de communication est éloquent : « Turquoises indiennes, ocres exotiques – avec la nouvelle collection Ethno chic, la beauté ethnique devient voyage. Entre terres lointaines et rituels ancestraux, le maquillage explore de nouveaux territoires. » Dans le domaine alimentaire, nous avons déjà évoqué le succès des labels comme « terroirs du monde » ou « saveurs du monde ». Avec une croissance annuelle de 10 %, le seul secteur de l’alimentation ethnique représente en France un chiffre d’affaire d’environ 30 millions d’euros en 2003.

35L’industrie culturelle est une autre de ces « niches ». La « musique du monde » a commencé à être popularisée dans les années 1980 par des chanteurs occidentaux comme Paul Simon ou Peter Gabriel – qui lancera un des premiers labels spécialisés, Realworld, présentant aujourd’hui un catalogue de 135 disques. Il est inutile de renseigner davantage le succès de ce type de production qui, à l’instar du cubain Compay Segundo, a propulsé sur le devant de la scène médiatique mondiale des artistes jusque là confinés dans leurs aires culturelles respectives. Indicateur ultime de cette popularisation : les Grammys awards aux USA récompensent désormais le meilleur disque de « musique du monde ».

  • 11 Le Figaro du 4 décembre 1993, cité par Monod, 2003.

36De manière tout aussi sommaire, évoquons enfin le secteur de l’ethnotourisme ou « écotourisme communautaire », considéré comme l’une des « niches » les plus prometteuses du marché ethnique. Circuit « médecine traditionnelle » avec excursion « bain de vapeur indigène » au Mexique, séjour dans les tribus montagnardes de Birmanie, ou comme le donnait en titre un article du Figaro « Vos vacances chez les papous » : « Naviguez vers le passé... Dans cet immense pays [la Papouasie Nouvelle-Guinée], certaines tribus vivent toujours à l’âge de la pierre (...) À la luxueuse lodge Ambua... vous verrez se profiler dans la nuit claire l’étrange silhouette du veilleur de nuit. Dans la douce quiétude des chaudes boiseries du salon, cet homme qui veille à votre porte avec son arc et ses flèches vous paraîtra délicieusement anachronique »11.

37Le marketing nous apprend qu’il existe désormais un secteur du marché peuplé de « consommateurs ethnivores », ce secteur est croissant. A cette demande doit correspondre une offre. Sur ce point, l’idée d’une ethnicité-contrainte renvoie précisément à cela. C’est-à-dire que le nécessaire développement de cette offre suscite de manière organisée et quasi mécanique l’ethnicisation de catégories de populations ayant compris – ou que l’on a incité à comprendre – qu’il fallait être indien, produire indien ou chanter indien pour accéder au marché. Partout, des segments des « peuples autochtones » se lancent alors dans la production et la négociation commerciale de leur culture nouvellement promue à une valeur marchande. Du Kenya au « Triangle d’or », du Tibet aux réserves indiennes nord-américaines, l’artisanat ethnique est la solution de « développement durable » ou de « commerce équitable » la plus systématiquement mise en œuvre. Partout, l’ethnotourisme suscite la même mise en scène du pittoresque, les mêmes « danses folkloriques », les mêmes « villages traditionnels ». Nous ne nous inscrivons pas ici dans la tradition critique de la folklorisation ou de l’acculturation. Il ne s’agit pas non plus de dire que ces activités ne sont pas honorables, légitimes ou éventuellement lucratives, mais simplement de dresser le constat qu’il y a bien une corrélation sous forme de domination entre l’existence d’un marché des produits ethniques et l’ethnicisation du rapport au marché pour certaines catégories de population.

  • 12 Dans ces conditions, l’idée développée sur le site Internet du Centre culturel que « l’identité cul (...)

38Cette contrainte a des incidences. L’équivalence fonctionnelle des ressources identitaires pour les individus ethnivores (cf. plus haut) a la conséquence directe que ces ressources se standardisent. Le souci de l’authenticité et de l’origine ne se posant pas au consommateur, il achète facilement des sacs péruviens fabriqués en Malaisie, des tissus africains produits en Inde ou des coquillages « de la côte égyptienne » ramassés aux Galapagos. Les mêmes statuettes sont vendues sur tout le continent africain, les mêmes poteries dans tout le Maghreb. Il n’est alors pas étonnant que, comme évoqué précédemment, l’on demande aux communautés noires brésiliennes de se lancer dans l’artisanat de poupées noires, même si cette activité ne correspond à aucune réalité historique ou culturelle. Pour réunir les collections d’art contemporain Kanak et Océanien au centre culturel Tjibaou (Nouvelle Calédonie), il a fallu susciter une production artistique inexistante qui soit « fidèle à la vocation identitaire » de la création calédonienne mais qui puisse dans le même temps « accéder à une reconnaissance régionale, voire internationale » : pour répondre aux critères du Centre Culturel, il faut donc produire ethnique (va-t-on exiger d’un peintre breton que ses œuvres expriment l’identité bretonne ?) et s’inscrire dans les patrons standardisés du marché international de l’art océanien12.

39Autre incidence : élargi par le marché, le stock des ressources ethniques s’élargit aussi pour certaines populations qui, en s’ethnicisant, sont du coup soumises à l’étrange paradoxe que dans le même temps elles se mondialisent. Évoquant cette globalisation et dissémination des symboles associés à des identités locales, Livio Sansone remarque que « l’usage des symboles présente des opportunités croissantes de manifester sa différence, mais les éléments par lesquels cette différence s’exprime sont étonnamment similaires ». En étai à cette remarque, il montre bien comment la réafricanisation de Salvador de Bahia, dans un contexte national et international devenu favorable aux expressions culturelles afro-brésiliennes, s’est faite en empruntant dans tout le stock identitaire de l’Atlantique noire (Sansone, 2003, p. 4, notre traduction). Le paradoxe se prolonge : les populations « ethniques » deviennent à leur tour consommatrices, ne serait-ce que symboliquement, de ce marché des identités interchangeables. Procédant d’une vision pauvre, générique et matérialiste de « l’ethnique », la demande de masse des ethnivores ne pouvait que tendre à standardiser et matérialiser les expressions culturelles des populations concernées.

2.3. L’ethnicisation du rapport au politique

40Que les contenus et pratiques culturels se mondialisent finalement importe peu, si ce n’est qu’il ne s’agit certainement pas là d’une dynamique préservant l’ethnodiversité. On sait depuis Frederik Barth que l’identité n’est pas un attribut mais un processus, et que dès lors, les objets par lesquels celle-ci se manifeste évoluent, se transforment. Les communautés sont « imaginaires », les traditions « inventées ». Seulement voilà, les « rentes » distribuées par les incitations et injonctions à l’ethnicisation suscitent un nouveau rapport à l’identité. Comme le remarque avec justesse Hélé Béji (1997), la conscience de l’identité n’est déjà plus tout à fait l’identité. Devenue valeur économique et enjeu socioculturel, cette dernière acquiert une dimension exogène. Elle s’objective, c’est à dire qu’elle devient préhensible, mobilisable, instrumentalisable. C’est alors qu’elle rencontre le politique.

  • 13 Dans ce cas précis, ce n’est pas la valorisation de l’identité ethnique qui a provoqué le basculeme (...)

41Jacky Bouju rend bien compte de cette rencontre, en montrant comment l’évolution du contexte politique malien13 a fait basculer la tradition Dogon vers le traditionalisme, qui « présuppose d’un côté une représentation consciente de ce qui est censé constituer l’héritage culturel, et de l’autre une comparaison avec d’autres choix possibles débouchant sur le choix de la tradition ». En contexte urbain, ce choix de la tradition peut être fait sans même que les individus adhérent à la tradition dès lors qu’il y a un intérêt en terme de légitimité politique à s’en réclamer. Bouju parle alors de « néo-traditionalisme ». C’est ce dont il est ici question : dans un contexte international ethnophile, les identités ethniques deviennent des supports d’accès au politique.

42Ceci s’observe à un double niveau.

43Au niveau des Etats-nations, les prescriptions occidentales en faveur des « peuple indigènes » et « minorités » se traduisent directement par une ethnicisation des législations. Nombre d’Etats, et notamment les Etats signataires de la convention 169 de l’OIT, ont édicté des constitutions ou des règlements définissant des droits « ethniques », et de surcroît dans les termes exacts suggérés par l’OIT. Nous avons évoqué le cas du Brésil qui, soucieux de se doter d’une constitution « anthropologique », a légiféré sur les descendants d’esclaves fugitifs. La province de Buenos Aires vote en 1995 une disposition « revendiquant l’existence de peuples indigènes sur son territoire en garantissant le respect de leurs identités ethniques (...). » L’article 171 de la Constitution de la Bolivie stipule que « sont reconnus, respectés et protégés, dans le cadre de la loi, les droits sociaux, économiques et culturels des peuples indigènes qui habitent le territoire national. » Se proclamant « pluri-culturel » et « multi-ethnique » (article 1 de la Constitution de 1998), l’Equateur reconnaît aux « peuples indigènes », entre autres droits, celui de « maintenir développer et fortifier leur identité et leur traditions (...) » (art.84). En Colombie, l’article 55 de la Loi à caractère normatif du secteur éducatif définit « à l’intention des groupes ethniques » le terme « d’ethno-éducation » : « celle-ci est offerte à des groupes ou à des communautés qui font partie de la nation et possèdent une culture, une langue, des traditions et des juridictions autonomes propres. » Le principe de l’ethno-diversité est ainsi directement intégré, jusqu’à son champ sémantique, dans un nombre croissant de constitutions nationales.

  • 14 « Fidji, une île divisée par un putsch ethnique », Libération, édition du 23/05/2000

44Adoptées sous la pression des organisations internationales et parfois dans le seul souci d’acquérir une légitimité démocratique, ces législations ethniques engendrent parfois des effets pervers. Le concept d’ivoirité, défini en faveur des « peuples autochtones » ou du moins justifié comme tel, a pu engendrer les dérives que Ton sait. En constitutionnalisant « l’autochtonie » en 1996, le Cameroun a vu éclore des conflits sérieux, par exemple sur le fait que les conseils régionaux doivent être présidés par des personnalités autochtones. Aux Iles Fidji, les constituants de 1987 profitent de la légitimité internationale de l’autochtonie pour réserver l’essentiel des responsabilités politiques aux mélano-fidjiens au détriment des 49 % issus de l’immigration indoue. Depuis, et à l’exemple du « putsch ethnique »14 de mai 2000, l’île connaît de vives tensions entre les deux communautés. En Afrique du Sud, la législation sur la restitution des terres aux communautés spoliées pendant l’apartheid s’est traduite par la réactivation d’anciennes chefferies aux ambitions peu compatibles avec les principes de la démocratie. D’une manière générale, l’ethnicisation d’un grand nombre de conflits dans le monde d’aujourd’hui n’est pas sans rapport avec le surcroît de légitimité dont sont investies les identités ethniques aux yeux de la « communauté internationale ».

45À un second niveau et pour les populations promues au nom de l’ethnodiversité, l’ethnicité tend à s’imposer comme le cadre privilégié d’accès à la citoyenneté. Partout, les offres politiques définissant des droits ethniques génèrent une ethnicisation du rapport au politique dans la mesure où, pour bénéficier de ces droits, il n’est d’autre possibilité que se conformer aux critères différentialistes définissant leur application. Face à l’Etat et aux organisations internationales pourvoyeuses de ressources, il faut alors être « indien », « autochtone » ou « indigène » ou du moins se présenter comme tels pour être citoyens. Selon Willem Assies (2001), c’est cette matrice différentialiste qui explique qu’en Amérique Latine voit le jour un « modèle multiculturel régional » au sein duquel l’ethnicité serait devenu un mode banalisé d’accès au politique. Certains auteurs vont jusqu’à parler « d’ethnogénèse » pour rendre compte des logiques d’affirmation de certaines catégories de population. Dans cette perspective, Belaunde (2000) montre l’accélération de la « transformation ethnique », la Quichuazation, des indiens Airo-Pai en Amazonie péruvienne, en raison des avantages politiques et économiques qu’il y a, aujourd’hui, à « devenir Quechua ».

Conclusion

46Bien sûr, l’idée d’une ethnicité support des uns et contrainte des autres ne doit pas être défendue de manière rigide. La réalité à laquelle elle renvoie est loin d’être aussi polarisée et univoque que la manière dont nous avons cherché à en rendre compte ici. Ainsi, même résultant d’une assignation identitaire, l’ethnicité ne se résume pas à la contrainte par laquelle elle est suscitée. Elle n’est pas non plus un réflexe provoqué mécaniquement par un quelconque stimuli. Appropriée et investie d’enjeux dépassant largement la simple question de l’identité, de contrainte, l’ethnicité devient souvent ressource. C’est le cas lorsqu’elle permet l’intégration au marche, la revendications de droits, l’accès à la citoyenneté. S’agissant de populations dont la différence est historiquement une des causes premières de la domination qu’elles subissent, l’ethnicité peut encore permettre, par inversion du stigmate, la reconquête d’une dignité.

47En gardant ces éléments à l’esprit, nous avons tenté par ces quelques éléments de réflexion de soulever la question suivante. Depuis Durkheim, les sciences sociales se sont beaucoup interrogées sur les incidences de l’individualisme sur l’individu lui-même, la famille ou la cohésion sociale, mais qu’en est-il de l’impact de l’individualisme sur les groupes pour lesquels est refusée cette même individualisation au nom d’une hypothétique irréductible différence ? Dans un premier temps, il s’est agi de comprendre que l’ethnicité développée en soi et/ou recherchée chez les autres est, de manière optionnelle, un support d’existence de l’individu. Dans un second temps, penser l’ethnicité comme contrainte, c’est se demander dans quelle mesure, au cœur de la matrice de l’individu moderne, l’indien, l’autre ethniquement défini, ne serait pas fonctionnel, fonctionnel dans la mesure et la limite où l’individu ethnivore cherche à se nourrir de sa texture identitaire où, quand et comment il le souhaite et de préférence dans le lointain.

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Notes

1 Nagel (1994) souligne le rôle de l’Etat, et particulièrement des politiques publiques définissant des droits sur la base de critères ethniques ou culturels dans l’enfermement ethniciste de certaines minorités.

2 Cf. par exemple Bell, 1975. Bell insiste sur le fait que « c’est seulement dans la modernité, dans des conditions de rapide changement social, de mobilité et de modernisation, qu’un individu peut choisir d’une manière consciente son identification ou attachement » (p. 153, notre traduction)

3 Il faut dès à présent insister sur le caractère optionnel et non exclusif de cette ethnicité : elle n’est qu’un support parmi d’autres et peut se combiner à d’autres. Danilo Martuccelli insiste bien sur le fait que c’est un ensemble de supports « matériels ou symboliques, proches ou lointains, conscients ou inconscients (...) » qui permet à l’individu de se tenir (Martuccelli, 2002, p. 64).

4 Il s’agit des titres de deux ouvrages de Gilles Lipovetsky dans lesquels il dépeint avec un certain optimisme l’individu moderne, présenté comme un « hédoniste » définissant ses trajectoires « à la carte », avec légèreté et indifférence. Dans son dernier ouvrage consacré à « l’hypermodernité », Lipovetsky (2003) insiste davantage sur l’anxiété de cet individu hédoniste, notamment face à l’effondrement des traditions.

5 Pour plus d’informations sur cette initiative, cf. http://assobeiju.free.fr/affichage.html

6 Selon une enquête de Robert Wuthnow (1996), 40 % des américains se retrouvent régulièrement dans l’un de ces groupes. La consultation d’un annuaire américain en ligne révèle la grande diversité de ces groupes. Sans mentionner les groupes spécialisés dans une pathologie physique et à titre d’exemple, il en existe pour : les aînés de famille, les victimes de violence domestique, les « porteurs de haine », les personnes vivant avec un sentiment d’échec, les « parents anonymes », les femmes enceintes, les femmes victimes d’une fausse-couche, les seniors...

7 À commencer par la famille. Michel Feher (1995) explique que la psychologie des support groups s’est développée à partir de l’idée que le motif majeur de l’angoisse est la violence physique ou mentale de l’enfance. Il faut donc redécouvrir l’enfant de l’intérieur, l’inner child pour « se défaire des dépendances dans laquelle nous a plongée la famille infanticide ».

8 Sur l’importance de la fonction de lien dans le rapport au produit, cf. Cova, 1995.

9 Dans son numéro du 08/01/2004, l’Express publie une étude selon laquelle pour 46 % des français et 51 % des européens, la « quête d’identification » est une raison d’acheter.

10 Nous reprenons ici la formule de Melman (2002), tirée de son livre L’homme sans gravité : jouir à tout prix.

11 Le Figaro du 4 décembre 1993, cité par Monod, 2003.

12 Dans ces conditions, l’idée développée sur le site Internet du Centre culturel que « l’identité culturelle kanak se nourrit à la fois de traditions et d’une modernité spécifique et originale » relève de la tautologie, http://www.adck.nc/

13 Dans ce cas précis, ce n’est pas la valorisation de l’identité ethnique qui a provoqué le basculement en question, mais au contraire la production par l’administration d’Etat d’un discours archaïsant sur le clan comme structure coutumière. Dans tous les cas, c’est la conscience imposée de l’identité qui en transforme les usages (Bouju, 1995, p. 99).

14 « Fidji, une île divisée par un putsch ethnique », Libération, édition du 23/05/2000

Auteur

Maître de Conférences en Sociologie, Université de Lille 3, GRACC

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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