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Jacques Maritain et l’Amérique du Sud

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Olivier Compagnon

Chapitre VIII. Un philosophe hors de son temps ?

Texte intégral

Introduction

1Les années 60 font figure d’ultime rupture dans l’histoire du maritainisme en Amérique du Sud. Au moment où la DC triomphe à Santiago puis à Caracas et contribue au renom du philosophe français, on observe un profond renouvellement du contexte politique et religieux sur l’ensemble du sous-continent, qui bouleverse les modes de réception de l’œuvre de Maritain. Deux dates bornent symboliquement cette dernière phase : le 8 décembre 1965, jour de la clôture du deuxième Concile du Vatican, Paul VI remet à l’auteur d’Humanisme intégral le message destiné aux intellectuels du monde entier, témoignant de sa reconnaissance personnelle à l’égard d’une œuvre immense, mais aussi de l’importance de celle-ci durant les débats conciliaires. Un peu moins de huit ans plus tard, le 28 avril 1973, Maritain meurt à Toulouse parmi les Petits Frères de Jésus qu’il avait rejoints en mars 1961. En Amérique du Sud, ce décès provoque une vive émotion et de multiples réactions de sympathie et de regret : de manière unanime, on célèbre celui que l’on considère comme le principal philosophe catholique du siècle, qu’une foi profonde n’a jamais détourné des grands engagements de son temps. Le demi-siècle écoulé depuis la parution des premiers articles de Maritain dans la presse argentine s’achève ainsi sur un consensus comparable à celui qui a accompagné les premiers pas du maritainisme en Amérique du Sud.

2Il serait bien réducteur, toutefois, de se contenter de ce concert de louanges en guise d’épilogue. Ce serait ne pas tenir compte des conséquences de Vatican II dans l’histoire de l’Église en général, et dans celle des Églises sud-américaines en particulier. En 1968, la seconde Conférence générale de l’épiscopat latino-américain permet aux représentants d’un catholicisme en mutation, nourris de nouvelles influences, d’adapter la problématique conciliaire de « l’Église dans le monde » à la réalité du sous-développement et de questionner la place de « l’Église dans le Tiers-monde ». La parution des premiers écrits relevant de la théologie de la libération, la radicalisation de certains secteurs du laïcat cherchant à créer les conditions d’un dialogue avec le marxisme, complètent ce tableau d’une Église que l’on dit alors « progressiste ». De ce nouveau contexte, faut-il déduire une certaine obsolescence du modèle maritainien auprès des élites catholiques sud-américaines, que confirmerait le regain polémique accompagnant la publication, en 1966, de ce « pavé dans la mare » qu’est Le Paysan de la Garonne ? À voir se rejoindre dans la critique de Maritain deux personnalités aussi éloignées l’une de l’autre que Gustavo Gutiérrez, pionnier de la théologie de la libération, et Gustavo Corção, devenu la figure de proue de l’intégrisme post-conciliaire au Brésil, on devine l’ampleur des bouleversements qui affectent la réception d’une œuvre toujours vivante, mais sujette à des lectures partielles, partiales et contradictoires. Jamais alors ces mots de Maritain, s’exprimant en 1943 sur sa vocation thomiste, ne semblent avoir été autant d’actualité :

  • 1 Pour la justice (1945), Œ. C., vol. VIII, p. 799.

« c’est une bonne manière de mettre tout le monde contre soi, les traditionalistes qui n’aiment pas le nouveau et les novateurs qui n’aiment pas la tradition, les rationalistes que la prière fatigue et les dévots que la science dérange, et même les spécialistes de saint Thomas qui casent le thomisme dans un tiroir de l’histoire du Moyen-Âge et n’entendent pas qu’on le sorte de là. »1

1) Les années conciliaires

3Il est rare de voir les rythmes de l’histoire de l’Église correspondre à ceux des histoires nationales ou continentales. Il est pourtant un synchronisme que l’on ne peut manquer de souligner : c’est le 25 janvier 1959 que Jean XXIII annonce son intention de réunir un Concile œcuménique, soit un peu plus de trois semaines après un événement qui a valeur de rupture dans l’histoire contemporaine de l’Amérique latine, à savoir l’entrée des troupes insurgées de Fidel Castro à La Havane. Une Église qui épouse son siècle et le monde moderne, une île qui irradie le sous-continent de sa mystique révolutionnaire : tels sont deux nouveaux pôles structurants de l’imaginaire politique et religieux des élites catholiques sud-américaines, d’où découlent des mutations fondamentales en l’espace de quelques années seulement, figure importante de la culture de ces élites, il est logique que Maritain n’échappe pas à une relecture critique réalisée sur les bases de ce nouvel imaginaire des années 60.

Église des pauvres contre nouvelle chrétienté

  • 2 Quelques synthèses toutefois : H.-J. Prien, op. cit., 849-1140 ; J.-A. Meyer, op. cit., p. 267-280 (...)

4Il n’est pas dans nos intentions de décrire ici l’ensemble des bouleversements qui affectent le catholicisme sud-américain dans les années qui entourent le Concile, tâche d’autant plus ardue que l’historiographie demeure très largement lacunaire et polémique en la matière2. Tentons toutefois de les résumer à grands traits afin de comprendre le questionnement auquel est une nouvelle fois soumise l’œuvre de Maritain.

5Dans une certaine mesure, le contexte des années 60 rappelle celui de l’Entre-deux-guerres et la tentation du politique qui s’était imposée à la génération de Frei, Caldera ou Lima, confrontée à l’onde de choc de la révolution bolchevique. Face au marxisme qui semble détourner de la foi une part croissante de la jeunesse, face à la nécessité de proposer une alternative crédible à propos de la question sociale, de renouveler les formes de l’apostolat et de la liturgie et de coordonner les efforts entrepris par le laïcat, les Églises sud-américaines ont entrepris un profond travail de rénovation avant même le Concile. Au terme de la première Conférence générale de l’épiscopat latino-américain, qui se tient à Rio de Janeiro du 25 juillet au 4 août 1955, est créé le Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), organe de liaison permanent entre les 22 épiscopats du sous-continent, censé promouvoir une réflexion commune et proposer une réponse unitaire aux problèmes politiques et socio-économiques du moment. Car c’est bien de cela qu’il s’agit désormais prioritairement, dans la lignée d’un document transmis par Pie XII lors de cette première conférence de l’épiscopat latino-américain et débattu lors des dix jours de réunion :

  • 3 Cité par F. Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », Archives de sciences sociale (...)

« si les circonstances l’indiquent, il faut adopter de nouvelles méthodes et ouvrir des chemins inédits qui, tout en conservant une grande fidélité à la tradition de l’Église, soient mieux adaptés aux exigences du temps présent et profitent des conquêtes de la civilisation. »3

  • 4 Cité par E. Dussel, op. cit., p. 33.
  • 5 J.-A. Meyer, op. cit., p. 270.

6L’invitation à « ouvrir des chemins inédits », que semblent confirmer les encycliques Mater et Magistra (1961) et Pacem in terris (1963), fait écho à la critique formulée par Joseph Comblin, professeur belge au grand séminaire de Recife, à l’adresse des mouvements d’Action catholique jugés inaptes à répondre aux grands défis du moment : en 1961, El fracaso de la Acción Católica avait connu un succès appréciable, bien au-delà des frontières brésiliennes. Cette quête de solutions alternatives se traduit par une série d’initiatives prouvant que les temps ont changé et que de nouveaux enjeux mobilisent les énergies ecclésiales, ou du moins certaines d’entre elles. Dans le Chili du début des années 60, ce vieux lecteur de Maritain qu’est Mgr Larraín fait de paysans sans terre les propriétaires de domaines de l’Église, estimant que l’État se montre incapable de répondre aux défis socio-économiques du temps et qu’il incombe à l’Église de le suppléer. Président du CELAM de 1963 à 1966, il contribue à diffuser une nouvelle vision de la mission de l’Église dans le monde contemporain, qui s’apparente à celle d’une force politique de substitution. Même schéma au Brésil en 1961, lorsque le père Antonio Melo prend la tête de 2 000 paysans sans terre qui réclament une réforme agraire avec le soutien de Dom Helder Camara, tandis que la conférence épiscopale brésilienne déclare l’année suivante que « personne ne peut ignorer le cri des masses martyrisées par la faim »4. Le laïcat n’échappe pas à cette « impatience face à la difficulté de promouvoir le changement »5, et trouve dans la spécialisation des mouvements d’Action catholique un terrain qui semble plus adéquat aux nouveaux défis socio-économiques et politiques du moment. C’est ainsi qu’apparaît un vaste mouvement social mobilisant de larges secteurs des Églises sud-américaines, prélude d’une nouvelle théologie amenée à voir le jour à l’aube des années 70.

  • 6 F.-H. Cardoso et E. Faletto, Dependencia y desarrollo en América latina, Mexico, Siglo XXI, 1969.

7Que l’Église dénonce avec véhémence l’injustice et les inégalités sociales ne constitue pas en soi un discours neuf, contrairement à ce que sous-entend une historiographie issue de la théologie de la libération qui néglige là plusieurs décennies de catholicisme social. En revanche, les modes d’action deviennent plus spectaculaires, et les méthodes d’analyse de la réalité sociale sont profondément renouvelées. Dans la lignée de l’enseignement du père Lebret qui, dès 1948, dénonçait auprès de ses amis démocrates-chrétiens du Chili un monde capitaliste à outrance, on abandonne progressivement les théories desarrollistas – ou « developpementalistes » – véhiculées par l’Organisation des États Américains, l’Alliance pour le progrès de J.-F. Kennedy et surtout la Commission Économique pour l’Amérique latine, au profit de celle de la dépendance. Plus question, en effet, d’interpréter la réalité économique et sociale de l’Amérique latine en simples termes de sous-développement et de retard économique à combler. Pour ces périphéries du monde dont fait partie l’Amérique au sud du Rio Grande, la condition sine qua non de survie passe désormais par une émancipation du joug des grandes puissances du Nord – dominations internes – et des oligarchies nationales – dominations externes –, autrement dit par une libération. Cette analyse sociologique du développement, qui puise dans une vision de l’histoire héritée du marxisme et utilise l’apport méthodologique des sciences sociales, connaît son apogée dans un livre qui paraît en 1969 sous la plume de Fernando Henrique Cardoso et Enzo Faletto, et dont la diffusion est importante auprès des élites catholiques de tout le continent6.

8Dans ces conditions, Vatican II est suivi de près en Amérique du Sud parce qu’il ouvre des voies nouvelles, mais aussi parce qu’il renvoie un écho suggestif à l’ensemble de ces réflexions. Les questions de développement n’occupent certes pas une place prépondérante dans les documents conciliaires, mais on se souvient du message au monde lancé par Jean XXIII avant l’ouverture du Concile :

  • 7 Cité par C. Antoine, « Pentecôte en Amérique latine. De Medellin (1968) à Puebla (1979) », in I. B (...)

« en face des pays sous-développés, l’Église se présente telle qu’elle est et telle qu’elle veut être : l’Église de tous et particulièrement l’Église des pauvres. »7

9Une Église des pauvres dont la consécration institutionnelle semble intervenir lors de la seconde Conférence générale de l’épiscopat latino-américain, qui a lieu du 26 août au 6 septembre 1968 à Medellín. S’il s’agit au départ d’appliquer les conclusions du Concile et les encycliques récentes – tout spécialement Populorom progressio (1967) – au cas particulier du sous-continent, cette conférence apparaît comme l’aboutissement des réflexions engagées au début de la décennie sur la mission de l’Église en Amérique du Sud. La déception des espoirs engendrés par l’expérience Frei au Chili, la militarisation du continent et la mystique révolutionnaire propagée par Cuba, invitent le CELAM à une radicalisation de son discours, sensible dans l’un des documents servant de base de travail à la conférence :

  • 8 Cité par M. Duclercq, Cris et combats de l’Église en Amérique, Paris, Cerf, 1979, p. 21.

« en face de la situation de misère et d’injustice, l’Église n’a pas exercé avec l’urgence voulue son rôle prophétique : condamner les injustices et inspirer les changements nécessaires. Bien souvent, elle s’est identifiée avec ‘l’ordre social’ existant comme s’il était sacré. Là où elle est la religion officielle, ses chefs religieux sont identifiés avec le pouvoir politique. Ailleurs, on les voit liés aux classes dominantes et aux puissants. L’Église, elle aussi, constitue un groupe de pouvoir. Malheureusement, elle s’est parfois tue devant les abus des gouvernements, du moment qu’ils lui permettaient d’exercer ses fonctions cultuelles, son rôle moralisateur (de morale individualiste) et ses activités éducationnelles. »8

10Le document final de la conférence, deux cents pages d’une tonalité prophétique, se veut la confirmation institutionnelle par le CELAM des tendances apparues dans les années 60 dans certains secteurs de l’épiscopat et du laïcat. Les Eglises latino-américaines y dénoncent les structures de domination politique et économique, les régimes militarisés et le capitalisme, et appellent à une « conscientisation » des masses en vue d’une transformation radicale des sociétés. Le messianisme révolutionnaire de certains passages invite l’ensemble des acteurs ecclésiaux à une mobilisation contre l’ordre établi, perçue par beaucoup comme le dernier avatar de la problématique missionnaire :

  • 9 L’Église dans la transformation actuelle de l’Amérique latine usions de Medellín, Paris, Cerf, 199 (...)

« l’épiscopat latino-américain ne peut rester indifférent devant les immenses injustices sociales qui existent en Amérique latine et qui maintiennent la majorité de ces peuples dans une douloureuse pauvreté, très souvent proche d’une misère inhumaine. Un cri profond jaillit du milieu de millions d’hommes demandant à leurs pasteurs une libération qui ne leur vient de nulle part. »9

  • 10 Cf. M. Löwy, La guerre des Dieux. Religion et politique en Amérique latine, Paris, Éditions du Fél (...)

11Dans le cadre de cette radicalisation politique qui, répétons-le, ne concerne pas tous les milieux ecclésiaux d’Amérique du Sud mais seulement une minorité d’entre eux, émergent de nouvelles formes d’action : les uns rejoignent en milieu rural ou dans les quartiers urbains les plus défavorisés des organisations destinées à assurer la conscientisation des masses, selon l’exemple donné par le Movimiento d’Educação Popular dans le Nordeste brésilien ; les autres fondent ou rejoignent une communauté ecclésiale de base (CEB), lieu privilégié d’une pastorale de terrain, rénovée et engagée. L’Église des pauvres se dote ainsi de points d’ancrage disséminés sur tout le continent, tandis qu’elle acquiert une formulation théorique grâce aux premiers théologiens de la libération : en 1971, Gustavo Gutiérrez, prêtre du diocèse de Lima, publie Teología de la Libéración. Perspectivas, tandis que paraît à Petrópolis, sous la plume du franciscain brésilien Leonardo Boff, Jest risto libertador. « Produit spirituel » du mouvement social apparu a des Églises latino-américaines au début des années 60, la formulation·de cette nouvelle théologie parachève une décennie de réflexions nées d’une pratique sociale libératrice et encouragées par l’effervescence conciliaire10.

12Telles sont quelques-unes des manifestations de cette Église des pauvres, qui affirme volontiers son désir de rupture avec le modèle de nouvelle chrétienté hérité de Maritain. Certes, on reconnaît que le philosophe a eu le mérite de mener la génération précédente sur la voie de l’engagement. On reconnaît aussi que le chrétien compris comme « le levain dans la pâte », chargé de faire fermenter dans le monde moderne l’esprit évangélique, est un thème tout droit venu d’Humanisme intégral. Mais tout cela n’a-t-il finalement pas abouti à l’expérience de la démocratie chrétienne, dont la présidence Frei au Chili montre les limites en termes de changement social ? Telle est la vision de l’histoire du catholicisme sud-américain que véhicule par exemple le sociologue vénézuélien Otto Maduro, proche de la théologie de la libération et représentatif de l’antimaritainisme latent qui s’impose en même temps que la thématique de l’Église des pauvres :

  • 11 « La démocratie chrétienne et l’option de libération des opprimés dans le catholicisme latino-amér (...)

« la DC a pu élaborer ainsi – après avoir pris ses distances avec le clergé conservateur, l’aristocratie, l’armée, la bourgeoisie et l’intelligentsia anticléricale – l’utopie d’une société nouvelle : la société communautaire de l’humanisme intégral, troisième voie entre le capitalisme et le socialisme. Tant que la DC demeura une force minoritaire de l’opposition [...], cette utopie fonctionna comme un aimant, attirant certains secteurs du prolétariat, de la bourgeoisie, de l’intelligentsia catholique, des classes moyennes (même non catholiques) et de la paysannerie. [...] La DC se révéla incapable, en étant au gouvernement, d’apporter des solutions et également incapable, en étant dans l’opposition, de montrer des modèles réels de solution. [...] Comme il est arrivé pour beaucoup d’autres mouvements historiques, la DC qui, à ses origines, était à 1’avantgarde de l’Église où elle était née, est passée – et pas seulement en Amérique latine – à l’arrière-garde du catholicisme. La DC est restée - pour employer une métaphore – à la porte de Vatican II et de Medellín. »11

13Autrement dit, ce serait l’incapacité de la DC à prendre réellement en compte le destin des classes populaires qui rendrait le modèle maritainien obsolète : un premier point de l’analyse très contestable si l’on se souvient que la classe ouvrière est considérée comme la base sociologique de la nouvelle chrétienté dès Humanisme intégral, même si Maritain se garde de toute confusion avec le messianisme marxiste qu’il a préalablement rejeté :

  • 12 Humanisme intégral, Œ. C., vol. VI, p. 554.

« un chrétien peut reconnaître qu’il y a une vue profonde dans cette idée que le prolétariat, par là même qu’il aura été dans la civilisation capitaliste comme souffrant d’elle, non comme profitant d’elle pour exploiter comme une marchandise les forces de l’homme, est porteur de réserves morales fraîches qui lui assignent une mission à l’égard du monde nouveau ; mission qui sera (ou serait) vraiment une mission de libération si la conscience qu’il en prend n’est pas (ou n’était pas) faussée par une philosophie erronée. »12

  • 13 O. Maduro, op. cit., p. 121.

14Dans un second temps, Maduro estime que l’avant-garde ecclésiale qui s’est exprimée à Medellín a su faire des classes populaires le sujet de leur propre histoire, en construisant une image de la pauvreté différente et en se mettant « à travailler et à vivre parmi les opprimés »13. Là, Maritain aurait dit « avec le peuple ». Car en condamnant la nouvelle chrétienté au nom des échecs politiques de Frei, Maduro perpétue la vision erronée d’un Maritain philosophe de la démocratie chrétienne ; en cela, il omet la filiation dans laquelle lui-même s’inscrit lorsqu’il cherche à inventer une nouvelle pastorale. À bien des égards en effet, l’idéal qui anime les CEB renvoie directement à cet article de 1937 qui avait fait scandale lorsqu’il était paru à Buenos Aires :

  • 14 J. Maritain, « Exister avec le peuple » (1937), Œ. C., vol. IX, p. 385.

« l’ordre propre de l’Église est l’ordre du spirituel. Dans l’ordre du temporel il est demandé aux chrétiens, comme membres de la cité terrestre, d’exister avec le peuple et de souffrir avec lui, je dis à l’égard des fins temporelles de l’histoire humaine, et pour travailler avec lui à la croissance de celle-ci. [...] Si d’une façon collective et dans la majorité des cas les formations temporelles de dénomination chrétienne manquent à exister ainsi avec le peuple, un désordre profond s’introduit dans le monde, et qui coûte cher. »14

  • 15 Le Paysan de la Garonne (1966), Œ. C., vol. XII, p. 698.

15La démarche des animateurs des CEB n’est pas si différente de celle d’un Saul Alinsky aux États-Unis, militant antiraciste et organisateur de communautés populaires censées assurer un relais entre l’individu et l’État, que Maritain considérait à la fin des années 60 comme l’un des seuls véritables révolutionnaires encore en vie15. Le rejet du philosophe par Maduro repose sur l’oubli d’un héritage dont il est porteur, et qui est finalement sans doute plus conforme aux aspirations de Maritain que certaines combinaisons politiciennes menées sous l’égide de la DC.

16En outre, l’un des reproches qu’adresse Maduro à la DC est d’avoir perpétué les structures capitalistes qu’elle condamnait lorsqu’elle se trouvait dans l’opposition, d’où il déduit que le modèle de nouvelle chrétienté est inapte à éradiquer les inégalités sociales. Là encore, c’est bien l’équation Maritain = DC qui conduit à une lecture tronquée du philosophe, qui n’a pourtant jamais cessé de condamner le capitalisme libéral et de chercher un système alternatif, mais selon des voies non politiques. Finalement, la réception politique de Maritain telle qu’elle est apparue à la fin des années 30 et telle qu’elle s’est imposée au fur et à mesure que la DC croissait en revendiquant l’héritage d’Humanisme intégral, conduit à ce que nous pourrions presque nommer un procès d’intention du maritainisme, perçu au travers du prisme déformant de la DC et non selon les spécificités qui lui sont propres.

  • 16 On en trouve d’autres exemples chez E. Dussel (op. cit., p. 60-61) ou P. Richard (Mort des chrétie (...)

17Analysée ici chez Maduro, la critique de la nouvelle chrétienté est un topos de la théologie de la libération que Gutiérrez a contribué à fixer dès 1971 dans son premier ouvrage16. Le prêtre péruvien accorde bien à Maritain le bénéfice d’avoir désolidarisé les Églises sud-américaines de positions conservatrices, et de les avoir réconciliées avec certains aspects de la modernité politique dans le cadre d’un thomisme rénové :

  • 17 Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanque, Sígueme, 1973, p. 86-87.

« en soutenant que la grâce ne supprime ni ne remplace la nature, mais au contraire la perfectionne, saint Thomas d’Aquin a ouvert la voie d’une action politique autonome et désintéressée. Sur cette base, Maritain élabore une philosophie politique qui cherche à intégrer, de surcroît, certains éléments modernes. La tâche de construction d’une cité temporelle sera, avant tout, la quête d’une société fondée sur la justice, sur le respect des droits de tous et sur la fraternité humaine ; son sens ne relève pas [...] directement de la religion ou de la défense des intérêts de l’Église. En conséquence, l’autonomie du temporel est affirmée par dessus tout face à la hiérarchie ecclésiastique, évitant ainsi que celle-ci n’intervienne sur un terrain désormais considéré comme en dehors de son domaine de compétence. »17

18Et contrairement à Maduro qui rejette en bloc le maritainisme au nom des échecs de la DC, Gutiérrez ne manque pas de signaler la mission dont le philosophe français a investi le laïcat :

  • 18 Ibid.

« le laïc acquiert une fonction propre qui ne lui était pas reconnue auparavant. Cette fonction est facilitée par la célèbre distinction entre agir ‘en chrétien’ et ‘en tant que chrétien’ [...]. Dans le champ du temporel, c’est au laïc que reviendra principalement de créer une nouvelle chrétienté. »18

19Mais la condamnation ne tarde pas à tomber, Gutiérrez estimant que l’obsolescence de la nouvelle chrétienté se mesure à son incapacité à penser l’irruption des pauvres dans l’histoire et à adopter durablement une posture politique subversive et révolutionnaire :

  • 19 Id., p. 88.

« cette position représente un premier effort pour valoriser les tâches terrestres aux yeux de la foi, et pour mieux situer l’Église dans le monde moderne. Ceci a conduit à des engagements authentiques et généreux de nombreux chrétiens pour la construction d’une société juste [...]. Mais en réalité, il ne s’est pas agi d’autre chose que d’une timide tentative, et au fond bien ambiguë. Une tentative qui encouragea des postures politiques somme toute modérées [...], au sein desquelles se mêlaient une certaine nostalgie du passé [...] et une mentalité modernisatrice. Le désir de s’orienter vers des formes sociales radicalement nouvelles, par conséquent, apparaît lointain. »19

  • 20 Ibid.

20Maritain appartient donc désormais au passé, un passé auquel il faut rendre grâce si l’on considère sur le temps long le processus d’intégration de l’Église au monde moderne, mais un passé définitivement révolu eu égard aux problématiques des années 60. Gutiérrez reproche ainsi à Maritain d’avoir envisagé les modalités de participation d’un non-catholique à des partis d’inspiration chrétienne, mais de ne jamais s’être posé la question de la participation d’un catholique à un parti étranger ou hostile à la culture chrétienne – par exemple à un parti socialiste ou communiste20.

  • 21 C’est le titre d’un ouvrage paru quelques années plus tard : Beber en su propio pozo. En el itiner (...)

21Enfin, la critique de la nouvelle chrétienté par la théologie de la libération ou les milieux proches de celle-ci repose sur la volonté de mettre en œuvre un projet qui se démarquerait à la fois de la néo-scolastique traditionnelle, européocentriste et inadaptée aux réalités du sous-continent, et des théologies politiques européennes ignorant les urgences du Tiers-Monde ; autrement dit de fonder une théologie spécifiquement latino-américaine qui rendrait compte de l’importance croissante des Églises extrême-occidentales dans la catholicité contemporaine, de « boire à son propre puits » selon les mots de Gutiérrez21. C’est de ce postulat originel que découle le rejet des influences intellectuelles et théologiques venues d’Europe, présent également sous la plume de Leonardo Boff :

  • 22 .Jésus-Christ libérateur. Essai de christologie critique, Paris, Cerf, 1974, p. 52.

« la théologie à dominante étrangère que nous citerons ne devra pas faire illusion. C’est avec des préoccupations qui sont les nôtres et celles du continent sud-américain que nous relirons non seulement les vieux textes du Nouveau Testament, mais les commentaires les plus récents publiés en Europe. Ces données seront situées dans d’autres coordonnées et projetées sur un horizon qui nous est propre. »22

22La critique de la nouvelle chrétienté maritainienne procède donc aussi d’une exigence d’américanisation de la pensée catholique, dont il faut toutefois souligner le caractère paradoxal dès lors que l’on sait que Gutiérrez, Boff et nombre de leurs compagnons de route ont précisément été formés dans le giron de cette pensée catholique européenne : Gutiérrez a passé plusieurs années en Europe, en étudiant notamment aux universités catholiques de Louvain et de Lyon ; Boff a soutenu une thèse à Munich sous la direction de Karl Rahner en 1971 ; quant au jésuite uruguayen Juan Luis Segundo, il est l’auteur d’une thèse sur Berdiaeff en Sorbonne. Plus ou moins directement et quoi qu’ils puissent en dire, tous sont les héritiers d’une culture catholique dont le maritainisme est 1’une des composantes, même s’ils participent pleinement à la remise en cause du modèle maritainien à la charnière des années 60 et 70. Apparent paradoxe dont il faut chercher les raisons ailleurs, bien au-delà des raisons précédemment énoncées.

23Que faut-il comprendre, en effet, lorsqu’on lit sous la plume de Gutiérrez que :

  • 23 Cité par M. Löwy, La guerre des Dieux..., op. cit., p. 110.

« bâtir une société juste passe aujourd’hui nécessairement par la participation consciente et active à la lutte des classes qui se déroule sous nos yeux ? »23

24Que faut-il comprendre lorsque le jésuite chilien Pablo Richard évoque, pour désigner le nouveau projet théologique né au début des années 70,

  • 24 « L’organisation politique des chrétiens d’Amérique latine. Nouveau modèle de démocratie chrétienn (...)

« un service politique de l’Église au mouvement populaire, que l’Église réalise sans cesser d’être Église et sans aucune nécessité de créer une organisation politique partisane ? » 24

  • 25 On le voit par exemple en 1979 lors de la révolution sandiniste au Nicaragua, qui propulse quatre (...)
  • 26 Pour la composante intransigeante de la théologie de la libération, perçue dans le rapport dialect (...)

25En affirmant que le ciel et la terre ne s’opposent pas, que la mission de l’Église n’est pas seulement de veiller au bien des fidèles mais aussi de donner au Royaume de Dieu une existence historique, les théologiens de la libération prennent l’exact contre-pied de la distinction des plans temporel et spirituel dont nous avons vu qu’elle était l’un des principaux legs de Maritain à la pensée démocrate-chrétienne. En cela, ils s’inscrivent pleinement dans la tradition d’un catholicisme intransigeant qui n’est pas complètement étrangère aux racines de la pensée de Maritain, mais dont celui-ci s’est partiellement démarqué en instruisant le procès de toute forme de cléricalisme. Porteuse d’un projet de réinvestissement du politique par le religieux et hostile à l’idée de confiner les ecclésiastiques à la sacristie25, la théologie de la libération revêt bien les habits du cléricalisme : un cléricalisme de gauche certes, un cléricalisme qui a intégré les apports méthodologiques du marxisme et des sciences sociales, un cléricalisme qui est favorable à la séparation de l’Église et de l’État et à une émancipation des mouvements laïcs vis-à-vis de la hiérarchie, un cléricalisme qui n’a plus grand chose à voir avec la nostalgie d’une cité catholique que l’on trouve chez Meinvielle, un cléricalisme porteur d’une mystique révolutionnaire, mais un cléricalisme quand même26. Dans ces conditions, on comprend que le heurt ne peut être que frontal avec la philosophie de la culture et la philosophie politique de Maritain, reposant sur la stricte distinction des plans héritée du thomisme.

26Bien qu’elle ne représente pas tout le catholicisme sud-américain, l’option de libération pour les opprimés tend à frapper le modèle maritainien d’obsolescence au tournant des années 60 et 70. Qui plus est, ce rejet trouve un écho saisissant dans certains secteurs de la DC, là où on pouvait peut-être le moins s’y attendre.

Une DC antimaritainienne ?

27Contesté par l’Église des pauvres, le modèle maritainien l’est également au sein même de son principal bastion : la démocratie chrétienne. À l’origine de ce qui apparaît à certains comme le reniement d’une filiation, on trouve les mêmes renouvellements intellectuels qui ont abouti à la naissance de la théologie de la libération : la découverte de la dépendance, la stigmatisation des inégalités sociales et la volonté de bâtir des passerelles entre christianisme et marxisme.

28C’est au sein du PDC chilien que s’exprime avec le plus d’acuité l’opposition entre une jeunesse tentée par un dialogue avec les socialistes et les communistes, et la génération Frei fidèle à ce qu’elle considère comme l’orthodoxie maritainienne. Observatrice privilégiée de ces tensions mais hantée par la possibilité d’une dérive marxiste, Élisabeth de Miribel dresse un portrait sans concession de ceux qu’elle considère déjà en 1966 comme les fossoyeurs de la Révolution dans la liberté :

  • 27 Miribel (de) à Maritain, s. d. (1966), CEJRM.

« l’écart entre la génération de la Phalange et les jeunes démocrates-chrétiens est assez grand. La jeunesse se soucie davantage d’efficacité que de principes, elle est parfois inconsciemment marxiste, me disait le président. En fait, elle se préoccupe davantage des postes à pourvoir et des succès électoraux que des réformes de structure. »27

29Et le constat est plus sévère encore dans les mois qui suivent :

  • 28 Miribel (de) à Maritain, 17 mai 1967, CEJRM.

« la démocratie chrétienne au Chili traverse une grave crise. Sous l’impulsion des jeunes, les coléricos, la majorité du parti s’oriente vers des méthodes d’efficacité marxiste [...]. Depuis quelques mois, tous ceux qui souhaitent participer à une révolution d’inspiration chrétienne, qu’ils soient ministres ou membres du parti, sont l’objet d’attaques de la gauche communisante et de la pression à l’intérieur de la démocratie chrétienne des jeunes progressistes, qui ont tendance à devenir les gardes rouges’ du président. »28

30Une fois dissipée l’euphorie ayant accompagné la victoire électorale de 1964, Frei doit en effet composer, au sein de son parti, avec une tendance contestataire dont l’aura ne cesse de croître auprès des militants les plus jeunes, menée par Jacques Chonchol et Julio Silva Solar. Tous deux avaient signé, au début de la décennie, un ouvrage intitulé Hacia un mundo comunitario, dans lequel ils évoquaient la nécessité d’une réforme agraire et d’une nationalisation des mines de cuivre chiliennes, mais aussi la possibilité d’un dialogue avec certains secteurs de la gauche chilienne. Une fois la Moneda conquise, la lenteur de la redistribution des terres et la politique de négociation avec les États-Unis sur la question du cuivre attisent les critiques de cette tendance dite « rebelle ». Pour preuve, l’élection étriquée à la tête du parti du sénateur Patricio Aylwin – représentant de la ligne oficialista de Frei – face à Alberto Jérez – candidat de la gauche démocrate-chrétienne – en août 1965. La mort de sept personnes dans des affrontements entre grévistes et forces de l’ordre, dans la mine de cuivre de El Salvador en mars 1966, radicalise le débat et permet aux rebeldes de gagner la présidence du parti par l’intermédiaire de Rafael Agustín Gumucio, tandis que Julio Silva Solar est élu secrétaire général. Peu propice à un exercice serein du pouvoir, le différend entre les instances dirigeantes du parti et le gouvernement est résolu en janvier 1968 par l’élection de Jaime Castillo à la tête du PDC, mais ne parvient pas à juguler les ardeurs frondeuses de la gauche du parti : en 1969, Gumucio, Silva, Chonchol et de nombreux jeunes militants font scission et fondent un parti dissident, le Movimiento de Acción popular Unitaria (MAPU).

  • 29 Sur ce point, cf. les remarques de D. Pelletier, op. cit., p. 125-130.
  • 30 Entrevue avec J. Chonchol, Santiago, avril 1997.

31L’étude du discours de la ligne rebelde ou colérica montre à quel point l’influence de Maritain est battue en brèche. À cela, une série de raisons qui tiennent autant au contexte particulier des années 60 qu’à l’apparition d’influences non plus parallèles, mais réellement concurrentes. Si Maritain a pensé les conditions d’un nouvel humanisme puis d’une nouvelle démocratie, si sa philosophie politique repose sur une vision globale des sociétés contemporaines, il n’a jamais été un penseur de l’économie. En cela, Maritain est d’ailleurs bien le fils de Thomas d’Aquin dont la pensée n’accorde qu’une place relative à l’économie, celle-ci ne constituant pas dans la Somme théologique une théorie autonome vis-à-vis du politique et de la morale et n’étant abordée que dans la perspective de l’éthique du bien commun29. Logiquement, la priorité accordée aux questions de développement à partir des années 60 relègue son influence au second plan, au profit de systèmes de pensée accordant un primat à l’économie. Le cas de Chonchol constitue un bon exemple de cette inflexion : nourri de Maritain dans ses premières années de militantisme, estimant être venu à la politique grâce à Humanisme intégral30, il développe à partir des années 60 un projet de société global dans lequel la priorité de l’économie sur le politique explique en partie une certaine désaffection du maritainisme :

  • 31 .El desarrollo de América latina y la reforma agraria, Santiago, Editorial del Pacífico, 1964, p. 1 (...)

« il faut réaliser une réforme agraire pour que la terre remplisse sa fonction sociale, pour qu’il existe une plus grande justice sociale et de meilleures opportunités pour tous ceux qui travaillent la terre et vivent d’elle. Mais il faut aussi réaliser une réforme agraire pour d’autres raisons plus importantes, et ceci nous amène à la nécessité de penser la réforme agraire en Amérique latine comme le principal problème à résoudre aujourd’hui pour poursuivre le développement économique, le développement social et le développement politique de notre continent en accord avec les aspirations de ceux qui y vivent. Si nous ne solutionnons pas le problème de la terre, il n’y aura pas de démocratie politique pour les masses. »31

32Un bon résumé du nouveau regard porté sur Maritain nous est fourni par la thèse de doctorat en philosophie soutenue à Nanterre par le Chilien Alfonso O. Villarreal Pinzón, en 1968. Ce détracteur de la politique menée par Frei au Chili, violemment hostile à l’auteur d’Humanisme intégral auquel il oppose le personnalisme communautaire de Mounier, reproche tout d’abord au maritainisme de reposer sur un système de pensée préconçu – la tradition aristotélico-thomiste –, c’est-à-dire une synthèse a priori se voulant applicable à des réalités socio-économiques diverses sans nulle préoccupation de relativisme historique. De là, la « vision métaphysico-théologique » du monde sous-tendant 1’œuvre de Maritain se trouve naturellement invalidée, dans la mesure où :

  • 32 Le concept de révolution : du personnalisme de Mounier à la pensée communautaire chilienne, thèse (...)

« elle n’émane pas de la réalité sociale concrète dans un effort pour l’expliquer, elle est plutôt plaquée sur elle, sous l’exigence de principes intemporels, métaphysiques ou surnaturels. »32

33Par ailleurs, l’auteur de cette thèse rejoint au moins sur un point Gutiérrez ou Boff lorsqu’il ajoute qu’une pensée forgée en Europe ne peut constituer un modèle viable pour l’Amérique du Sud, quelles que soient ses prétentions à proposer une vision systématique du monde. Seules, finalement, les carences de la philosophie latino-américaine, simple réplique mimétique des courants de pensée européens depuis le XIXe siècle, ont pu autoriser l’importation d’un modèle maritainien dont l’inadéquation aux sociétés sud-américaines est perceptible au travers de l’incapacité de la DC à fournir des solutions concrètes et viables aux grands problèmes du sous-continent :

  • 33 Id., p. 230.

« Maritain écrivait pour des milieux européens catholiques et universitaires surtout, dans une situation socio-économique fondamentalement différente de celle de l’Amérique latine. »33

34De là la nécessité de fonder une philosophie et une théologie spécifiquement latino-américaines, nécessité pour le moins paradoxale sous la plume de Villarreal dès lors qu’il revendique dans le même temps l’héritage intellectuel de Mounier.

Mounier contre Maritain

  • 34 A. Ponsati, « Filosofía y fuentes del comunitarismo », Política y Espíritu, no 337, oct. 1972, p.  (...)
  • 35 Cf. M. Winock, op. cit., p. 355-358.

35En effet, le fondateur de la revue Esprit apparaît en ces années comme la principale référence concurrente du maritainisme dans les milieux de la DC chilienne, au point que l’on pourrait presque opposer une ligne oficialista maritainienne et une ligne rebelde mouniériste. De 1 auteur du Manifeste au service du personnalisme dont les traductions en castillan déferlent sur l’Amérique du Sud à partir du milieu des années 50, on retient d’abord le projet d’une société communautaire qui complète la nouvelle chrétienté héritée de Maritain. En 1972, l’Argentin Arturo Ponsati signe dans Política y Espíritu un article de synthèse sur le communautarisme, dans lequel sont fondus l’héritage de Maritain et celui de Mounier, mais qui est précédé d’un exergue du second34. Par ailleurs, la critique par Mounier des pratiques politiques démocrates-chrétiennes en Europe ne laisse pas indifférent, et fonde un discours critique sur la Révolution dans la liberté. Ce sont toutefois deux aspects de la pensée de Mounier qui l’érigent en maître à penser des plus jeunes générations du PDC : d’une part « sa mystique du prolétariat », d’autre part le philo-communisme d’Esprit dans les années qui suivent immédiatement la Seconde Guerre mondiale35.

36Replacer les pauvres au cœur du projet politique qu’incarne la DC et collaborer avec ceux qui se sont attelés à la même tâche, telle est la priorité que s’assignent Chonchol et Silva dans les différents ouvrages qu’ils signent ou cosignent à partir du début des années 60. Pendant de l’option préférentielle pour les pauvres dans le champ politique, l’un des principaux défis que soulève ce projet est de définir les modalités d’une collaboration avec les formations politiques d’obédience marxiste. C’est dans cette perspective qu’il est fait usage de certains aspects de la pensée de Mounier, comme la politique de la main tendue inaugurée par Esprit en 1944-1945 lorsqu’il fallait composer avec l’hégémonie communiste sur la scène politique française à la Libération. Cette évolution se traduit par une évolution sémantique notable concernant le communautarisme, au cœur du discours démocrate-chrétien depuis la fin des années 50 : au projet d’une « société communautaire » qui caractérise la Révolution dans la liberté se substitue progressivement l’idée d’un « socialisme communautaire », voire d’un « socialisme » tout court. L’établissement d’un dialogue entre christianisme et marxisme connaît son point d’orgue en avril 1972 à Santiago, où se déroule la première rencontre du mouvement Cristianos por el socialismo à l’initiative de deux jésuites chiliens, Pablo Richard et Gonzalo Arroyo.

  • 36 Chonchol devient ainsi ministre de l’Agriculture dans le gouvernement d’Allende.

37Sensible auprès des rebeldes du PDC dont certains concrétisent la politique de la main tendue en soutenant l’Unité Populaire à partir de 197036, l’influence de Mounier est également perceptible dans le discours de gardiens du temple maritainien tel que Jaime Castillo, qu’un rôle officieux d’idéologue de la DC chilienne contraint à considérer la question du dialogue entre chrétiens et marxistes. Fin 1966, il publie dans Política y Espíritu un article témoignant d’une évolution notable par rapport aux années de Montevideo, durant lesquelles les démocrates-chrétiens se défendaient d’être les porte-parole d’une ligue anticommuniste internationale, mais refusaient dans le même temps toute idée de collaboration dans la droite ligne de l’héritage maritainien. On observe chez Castillo une évolution doctrinale essentielle, imputable à l’air du temps autant qu’à une volonté pragmatique de préserver l’unité du PDC. Il rend d’abord hommage à l’utilité d’une démarche et à la méthode d’analyse de la société que propose le marxisme, à la manière des théologiens de la libération :

  • 37 « Los marxistas y nosotros », recueilli dans Teoría y práctica de la democracia cristiana chilena, (...)

« le marxisme est une théorie intéressante et suggestive sur le développement de la société capitaliste et son évolution vers le socialisme. De cette théorie découlent [...] des éléments d’ordre philosophique, sociologique, historique. Le marxisme forme une trame de théories, lesquelles doivent être considérées comme faisant partie de notre culture. Il serait maladroit de dédaigner le marxisme ou de se contenter de le considérer comme une grille de lecture dogmatique. Au contraire, la bonne littérature marxiste devrait être amplement connue parmi nos militants et abondamment servir à l’analyse des problèmes sociaux et politiques. »37

38Non sans avoir rappelé les deux grandes erreurs véhiculées par le marxisme – à savoir que le marxisme n’a jamais permis l’unité du prolétariat et du mouvement ouvrier international d’une part, et qu’il a abouti au pire des régimes dans les Etats qui se revendiquent officiellement du communisme d’autre part –, Castillo en appelle à un dialogue et à une collaboration entre catholiques et marxistes, en s’appuyant sur l’exemple européen où « le dialogue entre chrétiens et marxistes est devenu un fait quotidien » :

  • 38 Id., p. 169-170.

« le dialogue entre les hommes d’inspiration chrétienne et les marxistes authentiques pourrait être extraordinairement utile et intéressant. Les premiers possèdent le sens des valeurs qui transcendent la réalité empirique immédiate ; les seconds apportent une vision de la dimension historique que les chrétiens laissent fréquemment de côté. »38

  • 39 « Cristianismo y marxismo », Política y Espíritu, no 308, janv. 1969, p. 32-35.
  • 40 Política y Espíritu, no 339, déc. 1972.

39De nombreuses publications font suite à ce texte important : en janvier 1969, Castillo publie un article intitulé « Cristianismo y marxismo », dont la première partie est consacrée aux « conditions d’un dialogue »39. Plus généralement, la question du dialogue mobilise massivement le personnel dirigeant du parti à la charnière des années 60 et 70, et c’est dans cette perspective que se multiplient les références à Mounier. Signe de temps nouveaux, Política y Espíritu publie en 1972 un numéro spécial consacré au fondateur d’Esprit dont les évocations dans la revue chilienne étaient jusque-là demeurées fort rares40. Comme Castillo, Bustos n’échappe pas à cette réflexion tout en tentant de se référer à Maritain pour jeter les bases d’une collaboration avec les formations politiques de gauche :

  • 41 « Cristianismo y socialismo », Política y Espíritu, no 320, avril 1971, p. 21.

« mutatis mutandis, on pourrait dire du socialisme ce que Maritain disait de la démocratie : à savoir [...] qu’il a surgi dans l’histoire comme une manifestation laïque et profane des valeurs évangéliques. »41

40Toutefois, la vieille garde maritainienne s’insurge toujours contre la volonté avérée, chez certains membres du PDC, de mettre en sourdine le legs de l’auteur d’Humanisme intégral. Dans l’éditorial du numéro d’hommage que Política y Espíritu consacre à Maritain en 1974, on lit ainsi un résumé efficace des tensions ayant opposé, au tournant des années 60 et 70, le modèle maritainien et le rayonnement du mouniérisme, voire du teilhardisme. Une fois rappelé le fait que Maritain avait dû subir, avant et après la Seconde Guerre mondiale, les assauts de :

  • 42 « Jacques Maritain », Política y Espíritu, no 353, 1974, p. 5.

« cercles intellectuels de mentalité traditionnelle, [qui] avaient essayé de colporter une première légende sur l’inintelligibilité de ses textes, et une autre légende, non moins vigoureuse, sur le caractère ‘hérétique’ de [sa] pensée, »42

41la rédaction de la revue dénonce « une sorte de mode » selon laquelle il faudrait substituer à l’influence de Maritain celle d’autres penseurs catholiques. Une mode qui s’accompagne d’un certain « dédain » pour la tradition thomiste et d’un intérêt soudain pour des courants philosophiques tels que l’existentialisme, le structuralisme ou le marxisme, au risque de diluer « la grande leçon maritainienne ». À sa manière, cette mobilisation révèle l’ampleur de la désaffection dont Maritain semble frappé, au Chili comme dans l’ensemble des pays où la DC s’est mise en quête de réponses aux mutations accompagnant les années du Concile.

  • 43 Cf. par exemple la lettre de Chonchol à Gonzalez, 20 avril 1964, APJG.
  • 44 Entrevue avec J. Chonchol, Santiago, avril 1997.
  • 45 Cf. L. Guissard, Mounier, Barcelona, 1965 ; et C. Moix, El pensamiento de Emmanuel Mounier, Barcel (...)

42Nous avons vu plus haut que le cas vénézuélien différait sensiblement du cas chilien, dans la mesure où l’influence de Maritain avait d’emblée été mêlée à d’autres référents - au premier rang desquels Lebret et, bien sûr, Mounier. Il n’empêche que les années 60 correspondent également à un rayonnement accru du mouniérisme. Julio Gonzalez, 1 un des pivots de l’introduction du maritainisme, est également à l’origine de la propagation de l’œuvre de Mounier : la distribution des traductions réalisées en Espagne par la librairie Nuevo Orden, le dialogue qu’il noue avec les rebeldes chiliens dès le début des années 6043, le témoignage de Chonchol lui-même, estimant essentiel l’apport de son ami vénézuélien à l’élaboration d’un projet de société pouvant réunir chrétiens et communistes autour d’un socialisme communautaire, sont autant d’éléments qui l’attestent44. Et l’œuvre de Mounier connaît une diffusion d’autant plus rapide que la traduction en castillan de plusieurs ouvrages de synthèse sur sa pensée remporte un réel succès commercial à Caracas dans la seconde moitié des années 6045. Comme au Chili, la jeunesse du COPEI et les milieux universitaires sont les plus touchés par ce qui est perçu comme un message de rénovation de la DC. Cela dit, l’impact du mouniérisme ne conduit au Venezuela ni à un morcellement idéologique de la DC, ni à la scission : d’une part, du fait que Mounier faisait partie intégrante du travail de construction doctrinale menée au sein du COPEI à partir de 1958 ; d’autre part parce que la conquête du pouvoir suppose de rester unis face à l’Acción Democrática.

43Pour être tout à fait complet, il faut enfin signaler que la parution en 1958 de Reflections on America a pu constituer un dernier motif de divorce entre Maritain et une partie des élites catholiques d’Amérique du Sud. Tandis que la théorie de la dépendance stigmatise les dominations externes dont sont victimes les sociétés latino-américaines – et que beaucoup résument à l’impérialisme nord-américain –, le philosophe installé à Princeton brosse un tableau apolégétique de la société américaine où :

  • 46 Œ. C., vol. X, p. 909.

« une inspiration religieuse aux profondes racines historiques, parfois cachée, parfois inconsciente, mais réelle et vivante, a pris corps dans la vie temporelle et séculière, » »46

  • 47 Id., p. 907.
  • 48 Paru en anglais en févr. 1958 puis en français le 17 nov. 1958, Reflections on America est pourtan (...)

44une société dans laquelle une laïcité bien comprise laisse place au pluralisme religieux tout en garantissant le « fondement vraiment religieux de la cité et de la vie commune »47. Si une bonne connaissance de la société nord-américaine ne lui fait pas occulter les grandes questions qui traversent alors l’actualité comme celle de la ségrégation raciale, Maritain voit dans cette vitalité religieuse qui se projette dans le temporel un reflet des intuitions d’Humanisme intégral. Il existe donc une réelle continuité entre Reflections on America et les grands textes de philosophie politique antérieurs, dont on ne perçoit pas les traces dans la réception de cet ouvrage en Amérique du Sud. Aussi assidue ait-elle pu être dans la diffusion de l’œuvre de Maritain au Chili, une revue comme Política y Espíritu ne consacre aucun article à Réflexions sur l’Amérique : entre la théorie de la dépendance et la promotion des États-Unis au rang de modèle pour une société chrétiennement inspirée, l’alternative semble ne pas avoir existé48.

45Faut-il par conséquent conclure à une certaine désaffection du maritainisme dans le contexte renouvelé des années 60 ? Le fait que les références au philosophe, si nombreuses jusqu’à la fin des années 40, se fassent de plus en plus rares dans la presse sud-américaine des années 60, pourrait nous enjoindre à le penser : avec 90 livres ou articles parus à son sujet en 23 ans – soit une moyenne de 3,9 par an –, on est loin de la moyenne proche d’une dizaine de publications par an de la période 1941-1950. L’argument d’un rejet du maritainisme en faveur d’influences concurrentes n’explique cependant pas seul cette moindre présence de Maritain dans la presse sud-américaine : en la matière, il faut également tenir compte du retrait de Maritain dans son exil toulousain, et du fait que le vieux philosophe oppose désormais à la plupart des sollicitations une fin de non-recevoir. Cela dit, à cette impression d’un moindre rayonnement du maritainisme en Amérique du Sud participe également la réception mitigée du Paysan de la Garonne, qui jette un trouble certain dans l’esprit de nombreux disciples.

2) Les lectures contrastées du Paysan de la Garonne

  • 49 Pour un point sur Le Paysan de la Garonne et sa réception polémique, cf. R. Mougel, « Jacques Mari (...)
  • 50 Un prêtre estime même que Maritain retourne à ses positions d’Action française « comme un chien re (...)

46À l’exception notable de Frei qui salua chaleureusement la parution du Paysan, les disciples sud-américains de Maritain ne s’exprimèrent guère sur cet ouvrage dont la sortie en France provoqua un tumulte médiatique étonnant eu égard à la relative indifférence qui avait accompagné la publication des ouvrages du philosophe depuis la Seconde Guerre mondiale49. Alors que de multiples aspects de l’ouverture conciliaire étaient apparus aux observateurs comme l’adoption par l’Église d’une véritable posture maritainienne, c’est un sentiment de surprise et d’incompréhension qui domine chez tous ceux – et ils sont nombreux – qui lisent Le Paysan comme un inexplicable reniement des combats philosophiques menés trois ou quatre décennies durant, comme la condamnation sans appel des mutations conciliaires, comme l’inattendue résurrection d’un passé de catholique intransigeant et antimoderne que l’on croyait enterré à jamais50

Un pavé dans la mare maritainienne

47Le Paysan de la Garonne n’est pas exactement ce brûlot anti-conciliaire qu’on a bien voulu en faire. Ce serait oublier que Maritain rend un long hommage au renouveau issu du Concile, au « vrai feu nouveau » qui illumine selon lui le présent et l’avenir de l’Église catholique et romaine à l’issue de Vatican IL Ce serait aussi oublier qu’il revient longuement sur quelques-uns de ses textes passés qu’à aucun moment il ne renie, et dans la continuité desquels il inscrit la rédaction du Paysan : de longs passages sont consacrés à la Lettre sur l’indépendance qui dénonçait dès 1935 le mauvais usage des notions de « droite » et de « gauche », et Maritain insiste une nouvelle fois, dans un esprit conforme à celui d’Humanisme intégral, sur la mission temporelle du chrétien :

  • 51 Le Paysan de la Garonne (1966), Œ. C., vol. XII, p. 724.

« l’âge où nous entrons oblige le chrétien à prendre conscience de la mission temporelle qu’il a à l’égard du monde, et qui est comme une expansion de sa vocation spirituelle dans le royaume de Dieu et à l’égard de celui-ci. [...] Cette mission temporelle lui demande d’entrer aussi avant que possible dans les angoisses, les conflits et les problèmes terrestres, sociaux et politiques de son époque, et ne pas hésiter à ‘se jeter dans le bain’. »51

48Dans ces conditions, Le Paysan a d’abord choqué au travers de passages qui ont fixé l’image d’un Maritain adversaire résolu du Concile, et notamment de certaines de ses innovations liturgiques les plus spectaculaires comme la célébration de la messe en langue vernaculaire. Il a choqué dans les milieux pro-conciliaires d’Amérique du Sud, même s’il put aussi séduire des fidèles sensibles à la menace de dilution de l’autorité que leur semble véhiculer l’esprit de Vatican II ; une lectrice brésilienne de Maritain, âgée d’une cinquantaine d’années, lui exprime ses doutes en 1968, attestant par la même occasion l’existence d’une lecture anti-conciliaire du Paysan de la Garonne :

  • 52 Cintra à Maritain, 13 juin 1968, CEJRM.

« on ne sent plus cette unité de l’Église ; chaque évêque agit et pense à sa manière ! Les documents du Concile Vatican II sont interprétés d’après la tête de chaque prêtre ! [...] Je ne suis pas une personne hors de son temps, mais il y a des choses que je ne peux pas accepter. »52

49Mais surtout, Le Paysan a choqué par son ton pamphlétaire et souvent provocateur. Un extrait du tableau ironique que brosse Maritain des extrémismes de gauche et de droite, dont il estime qu’ils empoisonnent la vie de l’Église, mérite d’être cité afin de prendre la mesure du fossé séparant désormais le philosophe de tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, se sentent partie prenante du christianisme de libération en Amérique du Sud :

  • 53 Le Paysan de la Garonne, op. cit., p. 701.

« les mots ‘droite’ et ‘gauche’ n’ont plus seulement un sens politique et social ; ils ont pris aussi et surtout, du moins dans le monde chrétien, un sens religieux. De là les pires embouteillages. Comment même trouver des noms pour désigner convenablement des formations sociologiques qui frappent le regard avant tout par une certaine attitude religieuse, mais dont une certaine attitude politico-sociale constitue le solide arrière-fond, comme si en signifiant une certaine attitude religieuse on signifiait nécessairement du même coup une certaine attitude politique, et inversement ? Des mots tels que ‘intégriste’ ou ‘moderniste’ ne sauraient être employés là, car ils ne se rapportent qu’à un comportement religieux ; ni des mots tels que ‘conservateur’ ou ‘progressiste’, qui ne se rapportent qu’à un comportement politico-social. Pour désigner deux vastes courants dont l’intelligibilité est si mal établie et implique une telle confusion d’aspects, on ne peut se tirer d’affaire qu’en construisant une sorte d’Archétype auquel on donnera un nom allégorique ou mythique (c’est le cas de le dire) : ce qui aura l’avantage de n’offenser personne, car dès lors, ainsi qu’en avertissent les prudents auteurs de certains romans policiers, toute ressemblance avec tel ou tel doit être tenue pour fortuite et fictive, et nul ne doit se sentir visé. Pour désigner l’Archétype de l’extrémisme de gauche, je dirai donc : les Moutons de Panurge ; et pour désigner l’Archétype de l’extrémisme de droite, je dirai : les Ruminants de la Sainte-Alliance. »53

  • 54 « Testimony : On the Influence of Maritain in Latin America », op. cit., p. 84.
  • 55 T. Donoso Loero, « Maritain : el testamento de un laico », Finis Terrae, no 61, mai-juin 1967, p.  (...)

50Fidèle parmi les fidèles, Lima ne rejette pas en bloc Le Paysan. Au contraire, il s’étonne que l’on puisse considérer comme un réactionnaire celui qui passait pour un révolutionnaire au temps d’Humanisme intégral, et que certains de ceux qui l’attaquaient trente ans plus tôt au nom de la « protestantisation » ou de la « communisation » du catholicisme se proclament désormais partisans de ses idées. Mais l’ami brésilien de Maritain manifeste quelques réserves pour la première fois depuis le début d’une relation intellectuelle et amicale vieille de quarante ans, jugeant qu’on peut ne pas être d’accord avec la description proposée de l’atmosphère post-conciliaire54. Il faut dire que Lima se trouve alors au cœur de la problématique de l’Église des pauvres, qui incarne dans le Brésil militarisé de la fin des années 60 l’une des rares oppositions possibles au régime mis en place en 1964 ; nul doute, dans ces conditions, qu’il se sente concerné par la dénonciation de « l’agenouillement devant le monde » qui caractérise selon Maritain l’attitude de nombreux clercs et laïcs se revendiquant du progressisme. L’auteur d’un compte rendu du Paysan dans la revue chilienne Finis Terrae, dépendant de l’Université Catholique de Santiago, ne s’y trompe d’ailleurs pas en considérant ce testament du philosophe comme une critique tacite à l’encontre de ceux qui se sont engagés dans la lutte politique et sociale en revendiquant une filiation maritainienne55. De Santiago toujours, Élisabeth de Miribel fait part à Maritain des jugements contrastés qui accompagnent la parution du Paysan :

  • 56 Miribel (de) à Maritain, 18 janv. 1967, CEJRM.

« les commentaires de presse me font penser que vous avez réussi à inquiéter ceux qui utilisent le Concile pour remettre en question la Vérité au nom de toutes les pseudo-doctrines modernes de promotion et de communautarisme, et à réconforter ceux qui se sentent étrangers à un monde où l’on parle souvent de co-création, mais jamais de co-rédemption et où l’on taxe d’égoïsme les âmes qui ont soif d’oraison et de silence... Ici, en Amérique latine, la confusion des esprits est d’autant plus grande que la formation doctrinale est pauvre. »56

51À l’heure où s’affirme une gauche démocrate-chrétienne esquissant un dialogue avec le marxisme sur la base d’un socialisme communautaire, Maritain récuse par ailleurs, dans un commentaire du schéma XIII de Vatican II – la Constitution pastorale sur la condition humaine dans le monde aujourd’hui –, une certaine conception du communautarisme dont il précise qu’elle n’a jamais été la sienne ni celle de l’Église :

  • 57 Le Paysan de la Garonne, op. cit., p. 736.

« qu’on me permette ici une remarque par parenthèse. Grâce surtout, je pense, à Emmanuel Mounier, l’expression personnaliste et communautaire est devenue une tarte à la crème pour la pensée catholique et la rhétorique catholique françaises. Moi-même je ne suis pas en cela sans quelque responsabilité. À une époque où il importait d’opposer aux slogans totalitaires un autre slogan, mais vrai, j’avais gentiment sollicité mes cellules grises et finalement avancé, dans un de mes livres de ce temps-là, l’expression dont il s’agit ; et c’est de moi, je crois, que Mounier la tenait. Elle est juste, mais à voir l’emploi qu’on en fait maintenant je n’en suis pas très fier. Car après avoir payé un lip service au ‘personnaliste’, il est clair que c’est le ‘communautaire’ qu’on chérit. »57

52Quoique ne s’adressant pas directement à elles, la critique semble là encore sans appel pour des personnalités telles que Chonchol, venues à la politique grâce à Maritain mais qu’une réflexion sur les questions de développement a conduites à la définition d’un communautarisme transcendant la notion de personne, clé de voûte de l’humanisme intégral. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que Maritain disparaisse définitivement du discours du MAPU chilien.

53En outre, la ferme condamnation du teilhardisme et des teilhardiens – davantage que de Teilhard de Chardin lui-même d’ailleurs – creuse un peu plus encore le fossé séparant Maritain de certains de ses lecteurs. Dès après la Seconde Guerre mondiale, les thèses cosmogénétiques du prêtre jésuite cherchant à concilier évolutionnisme et christianisme avaient circulé sous le manteau en Amérique du Sud comme ailleurs, en dépit de l’interdiction romaine qui les frappait officieusement. À partir de 1955, la diffusion posthume du Phénomène humain (1938-1940) renforce un engouement déjà certain en même temps qu’elle alimente, surtout dans le Tiers-Monde, des lectures très politiques du teilhardisme. En Amérique du Sud, le plus célèbre disciple du père jésuite est sans conteste Helder Camara, qui se définit comme « totalement » et « vitalement » teilhardien, comme teilhardien avant même d’avoir lu Teilhard :

  • 58 Op. cit., p. 95.

« vraiment, je m’appuie beaucoup sur Teilhard. Nous avons la même utopie, nous marchons dans la même ligne. Avec lui, je crois que l’humanité est en marche vers un niveau supérieur de conscience. Quand je vois, au-dedans de tous les peuples, de toutes les races, de toutes les religions, de tous les groupements humains, ces minorités que j’appelle ‘abrahamiques’ en Occident et pour lesquelles je trouverais un autre nom si j’allais en Orient, ces minorités si différentes mais qui ont comme dénominateur commun la même faim et la même soif d’un monde plus respirable, plus juste, plus fraternel, alors, ma confiance est énorme ! »58

  • 59 Miribel (de) à Maritain, 23 nov. 1966, CEJRM.
  • 60 Le Paysan de la Garonne, op. cit., p. 824.

54Le succès du teilhardisme est également réel auprès de la ligne rebelle de la DC chilienne, comme le confirment plusieurs témoignages d’Elisabeth de Miribel : elle rapporte ainsi en 1966 qu’à Santiago, « on parle beaucoup de l’économique et du social et aussi de Teilhard, sans l’avoir lu »59. Le Paysan, de son côté, rejette toute forme de concession au teilhardisme. Du jésuite exilé en Chine, Maritain avoue ne pas avoir apprécié, dans les années d’après-guerre, « la façon dont ses papiers circulaient anonymement dans les séminaires »60. S’il lui concède l’authenticité d’une expérience religieuse toute personnelle, il condamne en revanche la gnose teilhardienne, implicitement visée lorsqu’il évoque, en ouverture du Paysan,

  • 61 Id, p. 673.

« la fièvre néo-moderniste fort contagieuse, du moins dans les cercles dits ‘intellectuels’, auprès de laquelle le modernisme du temps de Pie X n’était qu’un modeste rhume des foins. »61

55« Contagieux », le teilhardisme s’apparente pour Maritain à un virus subrepticement inoculé dans l’Église du monde, dont les ravages promettent d’être immenses si l’on ne s’emploie pas à en éradiquer la souche :

  • 62 Id., p. 834.

« le teilhardisme est transmissible, et il se transmet joliment bien, avec des mots, des idées confuses, une imagerie mystico-philosophique et tout un ébranlement affectif d’immense espérance illusoire, que bien des gens de bonne foi sont prêts à accepter comme une authentique et exaltante synthèse intellectuelle et une nouvelle théologie. »62

  • 63 Cité par M. Fourcade, op. cit., p. 21.

56Mais à une époque où les acteurs du christianisme de libération ont ouvert leur réflexion à de nouvelles médiations méthodologiques et scientifiques comme les sciences sociales, le refus du teilhardisme qui cherche à créer un dialogue entre la foi et la science moderne passe aisément pour la résurgence d’une crispation antimoderniste digne de l’encyclique Pascendi. Parmi les maritainiens d’Amérique du Sud, rares sont donc ceux qui boivent, avec Mauriac, Le Paysan comme du lait, ce « lait qu’il faut boire quand on craint d’être intoxiqué, voire empoisonné »63.

  • 64 Les sources font défaut pour juger la réaction de Meinvielle, l’un des rares antimaritainiens des (...)

57Le Paysan de la Garonne offre un excellent exemple des lectures plurielles que n’ont jamais cessé de susciter les textes de Maritain en Amérique du Sud. À ceux qui voient en ce livre mordant la prose réactionnaire d’un octogénaire au seuil de sa vie s’opposent ceux qui se réconcilient à cette occasion avec Maritain, désormais fréquentable en tant que précurseur supposé de l’intégrisme64. D’autres, comme Frei, n’y voient que l’aboutissement : logique d’une œuvre ayant su épouser son temps un demi-siècle durant. Enfin, il est un cas qui mérite qu’on s’y arrête un temps : celui du brésilien Gustavo Corção, converti au catholicisme sous l’influence du philosophe, héraut du maritainisme brésilien aux côtés de Lima dans les années 40, mais devenu entre-temps une figure dominante de l’intégrisme brésilien.

Maritain en butte à l’intégrisme

  • 65 O Seculo de Nada, op. cit. ; nous citons à partir de la traduction française : Le Siècle de l’Enfe (...)

58Loin de se reconnaître totalement dans les passages du Paysan prêtant le flanc à une interprétation anti-conciliaire, Corção publie en 1974 un livre intitulé O seculo de nada, qui « cherche à exprimer dans un langage accessible au non-théologien les causes de la grande calamité ecclésiale »65 – à savoir Vatican II. Abondamment citée et commentée tout au long de ce pamphlet, l’œuvre de Maritain est l’une des principales cibles d’une verve haute en couleurs qui ressuscite les heures les plus fastes de l’antimaritainisme.

59Jusqu’au début des années 60, Corção est demeuré l’un des maritainiens brésiliens les plus enthousiastes, qui pouvait s’enorgueillir de l’intérêt que le philosophe portait à ses travaux : en 1958, Maritain se montrait ainsi curieux de la trajectoire de cet intellectuel éclectique avec lequel il avait échangé quelques lettres et qu’il évoquait en termes chaleureux auprès de Lima :

  • 66 Maritain à Lima, 19 févr. 1958, CEJRM. Le livre en question est A Descoberta do Outro, op. cit.

« je voudrais beaucoup lire la traduction anglaise du livre où Gustavo Corção raconte sa conversion, je l’ai fait demander en librairie, n’ai pas encore réussi à l’obtenir, tout va si lentement ici. Dîtes à Corção ma fidèle et affectueuse pensée. »66

60En janvier 1967, quelques mois seulement après la parution du Paysan de la Garonne, Corção adresse un courrier à Maritain afin de lui faire part du réconfort et de la joie éprouvés à la lecture de cet ouvrage :

  • 67 Corção à Maritain, 22 janv. 1967, CEJRM.

« il nous manquait une voix forte et tranquille capable de se moquer un peu [...] des bêtises de notre très cher XXe siècle. »67

  • 68 Cf. R. Aubert et C. Soetens, « Les résultats », in Histoire du Christianisme, vol. 13, op. cit., p (...)

61S’ensuivent quelques lignes d’éloge, concernant notamment la critique du teilhardisme que Corção estime alors avoir été 1’un des seuls à mener au Brésil depuis la Seconde Guerre mondiale. L’intérêt de ce courrier n’est cependant pas là, mais dans le ressentiment a 1’encontre du Concile qu’exprime Corção auprès de Maritain dont il est bien conscient pourtant – les précautions oratoires précédant la critique le démontrent – que le nom est directement associé à Vatican II. C’est tout d’abord la constitution Gaudium et Spes, porteuse d’une « confiance dans le progrès plus ou moins teintée de teilhardisme »68, qui est visée en ce qu’elle romprait avec la conception traditionnelle d’un monde soumis à 1’emprise du péché.

  • 69 Corção à Maritain, 22 janv. 1967, CEJRM.

« je rumine sans pouvoir avaler, sans savoir avaler et sans avoir pour moi-même un assentiment intérieur, profond et paisible. Et j’ose vous dire que je vois [...] une intention qui me semble placée dans la perspective d’un optimisme moral qui ne rime pas avec le tragique du christianisme. »69

62Surtout, Vatican II apparaît à Corção comme un moment où l’Église a accordé toutes les concessions possibles aux hérésies contemporaines, du néo-modernisme qu’incarne le teilhardisme au communisme menaçant les sociétés contemporaines :

  • 70 Id.

« dans le même temps qu’on enregistre l’infiltration communiste la plus humiliante dans nos cadres d’action catholique (JUC, JEC, JOC, etc.) et dans les mêmes jours où l’on voit resurgir le modernisme (carrefour de toutes les hérésies, selon Saint Pie X), nous voyons une Église souriante et accueillante, comme si c’était vrai ce qu’on dit d’une ‘mutation historique’ ou du définitif dépassement de toutes sortes de condamnations, ou enfin, comme si les grandes condamnations de l’Église n’étaient pas des œuvres d’amour. Le modernisme de nos jours est [...] peut-être un désir sans bornes de jouissance dans un univers vidé de toute substance morale. Après les dialogues avec les communistes, nous avons vu, nous avons entendu la tentative de démolition du IVe commandement de Dieu [...]. Après cela, nous avons eu la musique ‘populaire’ et la danse devant l’autel et sur l’autel ! On dira que David a dansé aussi... Et puis il y a la campagne, commandée par quelques prêtres, pour détruire le tabou du sexe ! Tout cela se réduit à une forme nouvelle d’idolâtrie que vous avez magistralement caractérisée : à genoux devant le monde ! Mais comment concilier tout cela avec le ton de Gaudium et Spes ? »70

  • 71 Et l’édition par Corção des chapitres VII et VIII d’un vieux livre de Maritain – Théonas (1921) – (...)

63Corção rejette donc avec Maritain la « temporalisation du christianisme » stigmatisée dans le Paysan71. Sa lettre de 1967 annonce pourtant déjà sa rupture avec le philosophe, tant son opposition au Concile recèle implicitement une mise en cause de la responsabilité de Maritain dans les conclusions de Vatican II. « Pardonnez-moi, cher ami » : c’est ainsi que s’achève ce dernier échange epistolaire entre les deux hommes, avant que Corção ne brûle définitivement dans O Seculo de nada ce qu’il avait adoré dans A Descoberta do Outro.

  • 72 En baptisant son centre Permanência, Corção confirme les liens qu’il entretient dès avant le Conci (...)

64S’il faut situer chronologiquement le basculement de Corção dans l’integrisme militant, la date de 1968 semble la mieux appropriée. C’est tout d’abord en cette année que disparaît, après quarante années d’existence sous la direction de Lima, le Centre Dom Vital dont Corção avait été un collaborateur actif, mais qu’il avait quitté en 1963, jugeant que l’équipe dirigeante versait complaisamment dans le marxisme. Corção fonde alors à Rio le Centre Permanência, mouvement d’action civique, culturelle et religieuse, destine à former une nouvelle élite catholique, qui devient avec Hora Presente à São Paulo et la TFP (Tradition, Famille, Propriété) l’un des trois pôles de 1’intégrisme brésilien72. Grâce aux articles qu’il livre régulièrement dans la revue Permanência, mais aussi à ces deux grands journaux que sont O Globo et O Estado de São Paulo, Corção s’affirme comme le porte-voix de la réaction anti-conciliaire en terre lusophone. De ses écrits ressort un violent désenchantement consécutif au Concile, jugé responsable de tous les maux de 1’Église, du déclin de la pratique religieuse au désencadrement clérical en passant par le succès croissant des églises pentecôtistes. Désabusé, ne se reconnaissant plus dans une institution qui lui semble bafouer les valeurs essentielles du catholicisme, Corção s’imagine volontiers en Bolivar, n’ayant cessé de « labourer la mer » en dépit de son obstination à imposer ses vues auprès de la société brésilienne :

  • 73 Cité par C. Antoine, L'intégrisme brésilien, op. cit., p. 38.

« j’ai écrit, j’ai écrit sur la vie divine en nous, j’ai écrit articles et articles sur la libre entreprise, sur le scandale du téléphone, sur la folie de construire une capitale loin du monde habité. J’ai essayé de convaincre les ‘progressistes’ catholiques que l’eau mouille, que le feu brûle et que le communisme est la plus grande imposture de l’histoire des planètes habitées. Ai-je convaincu ? Je ne le crois pas. Je n’ai fait que répéter des lieux communs, mais je ne crois pourtant pas être parvenu à humidifier la terre desséchée. »73

  • 74 Id., p. 42 et 45-47.

65Ses publications de l’époque démontrent qu’un anticommunisme viscéral et d’une rare violence constitue l’axe structurant de son discours. Peu de ses adversaires, souvent amis d’hier, échappent au blâme : Lima, représentatif d’une « sous-race d’obstinés indociles » qui gangrènent l’Église ; Helder Camara, « au service de la Contre-Église » ; les dominicains brésiliens et leur Maître Général à Rome, accusés d’être « complices de la vague d’iniquité qui cherche à détruire l’Église » ; les évêques de la CNBB, qualifiés de « vendeurs du Temple » ; la maison d’édition Vozes, proche des franciscains de Petrópolis, jugée responsable de la diffusion au Brésil des hérésies qui affectent l’Église74. De cette perception obsidionale du monde contemporain découlent des options politiques simples : un bon régime sera avant tout un régime capable de combattre efficacement l’invasion communiste. Ainsi la dictature militaire au pouvoir au Brésil depuis 1964, ou le franquisme des années 40 et 50 érigé en modèle de perfection. En conséquence, Corção s’accuse en 1970 d’une « incroyable omission » :

  • 75 Id, p. 51-52.

« celle de n’avoir jamais, au cours de ma longue vie d’écrivain, au milieu de tant de pages de louange et d’admiration, d’enthousiasme et d’apologie, écrit les quelques paroles réclamées par la vérité et la justice, oui, ces quelques paroles qui auraient déjà dû déborder de mon cœur reconnaissant et ébloui : honneur et gloire à l’Espagne catholique de 1936 ! »75

  • 76 Le siècle de l’Enfer, op. cit., p. 84.

66La réapparition de la guerre civile espagnole dans le discours de Corção montre une nouvelle fois l’importance de cet épisode dans l’imaginaire politique contemporain en Amérique latine, en même temps qu’elle nous ramène à Maritain. Car en analysant les causes du pourrissement ecclésiastique qu’il diagnostique dans O Seculo do Nada, Corção confirme que les textes publiés par le philosophe entre 1936 et 1939 restent gravés dans les mémoires. Proche de Lima lorsqu’avait paru « De la guerre sainte », il regrette d’avoir suivi Maritain dans ses positions aventureuses, puis instruit le procès d’une philosophie politique désormais honnie76. Chef d’accusation ? Celui d’avoir contribué à l’insinuation du communisme dans la vie de l’Église, comme le prouve l’absence de toute réflexion sur les liaisons dangereuses entre catholiques et communistes dans le Paysan de la Garonne :

  • 77 Id, p. 86.

« quelle omission ? Enfin quoi, quelle lacune ? Quelle absence ne cesse de vous travailler [à la lecture du Paysan] ? La voici : dans un livre de quatre cents pages, paru en 1965, où un grand philosophe français ‘interroge’ et indirectement nous explique la crise contemporaine de l’Église sans se voiler sa gigantesque importance, je ne trouve pas un chapitre, pas un paragraphe, pas une phrase ni même un mot sur le phénomène qui a le plus largement contribué au torrent de bêtise dont cette Église est meurtrie – sans compter qu’il s’agit d’un phénomène dont la moitié du globe terrestre enregistre les injures et les coups –, le phénomène appelé communisme. »77

67Maritain suppôt de Moscou : le thème est connu mais surprend ici par son usage anachronique, un quart de siècle après l’extinction des polémiques. Sont alors associés au nom de Maritain ceux de Mounier et, surtout, du père Lebret :

  • 78 Id., p. 88.

« n’importe quel Brésilien sait que le couvent dominicain de São Paulo fut transformé en quartier général pour accueillir les guérilleros du leader communiste Marighela ; il sait que le Père Francisco Lage Pessoa, depuis le début des années 60, enseignait le marxisme à Ferros, et qu’il fut arrêté comme agent du parti ; il sait que les Pères Assomptionnistes de Belo Horizonte enseignaient la lutte des classes à la Faculté de Philosophie ; il sait que le père Wauthier, à Oscaso, prit part au déclenchement de la grève des ouvriers ; il sait aussi que toute l’affaire a commencé ici avec la transfusion de sang français opérée par le Père Lebret en 1947. »78

68Corção n’est pas une exception, puisqu’il est rejoint dans sa critique par le groupe Hora Presente dont font partie d’anciens disciples brésiliens de Maritain – Leonardo Van Acker, Gladstone Chaves de Mello, Alfredo Lage, etc. –, ainsi que des intégristes espagnols et de vieux antimaritainiens. Les campagnes d’Hora Presente, destinées à traquer tous ceux qui ont miné le catholicisme brésilien, s’en prennent également en bloc à Maritain, à Lebret et à la DC :

  • 79 Cité par C. Antoine, L’intégrisme brésilien, op. cit., p. 66-67.

« pour ne pas remonter trop loin dans le temps et dans l’espace, en nous contentant de revenir à 1’époque de la Seconde Guerre mondiale et en discernant les racines du problème de la politique de la main tendue’ dans la ‘Résistance française’, il suffit de signaler que la camaraderie entre communistes et catholiques fut préparée et fomentée au Brésil, sans aucun doute possible, à partir d’un noyau central : le couvent des dominicains situe à São Paulo dans le quartier de Perdizes. Ce fut là que commença 1’irradiation à travers tout le pays de la plus grave des subversions : la subversion contre la doctrine, les principes, les dogmes, les critères et le sentiment profond de l’Église. Quand surgit dans les parages le père Lebret [...], quand il déversa sa logorrhée sur les maléfices du ‘capitalisme’ en mettant sur le même pied d’égalité le monde libre et le monde communiste, les catholiques fidèles perçurent immédiatement qu’il y avait quelque chose d’étrange dans Pair. Mais dans le climat créé par la dictature de Vargas et prolongé dans l’après-guerre, les positions de la démocratie chrétienne, inspirées de Maritain, étaient à 1’ordre du jour ; elles étaient mises en avant par la presse libérale bourgeoise en raison de ses affinités idéologiques, et elles étouffaient la voix de ceux qui conservaient encore la cohérence anachronique de leur fidélité à la lutte anti-communiste. »79

69Motivé par l’impact du christianisme de libération dans l’Église brésilienne et par l’essor du protestantisme évangélique qui rend inacceptable l’œcuménisme conciliaire, l’intégrisme de Corção ou ses variantes reprennent à la fin des années 60 le flambeau d’un antimaritainisme que l’on croyait révolu, et qui traduit le retour en force d’une culture politique contre-révolutionnaire et traditionaliste dans certains secteurs de l’Église. Le scepticisme de Maritain quant à certaines mutations de la vie ecclésiale ne fait pas oublier à ces nouveaux Meinvielle l’erreur originelle du philosophe français : son refus de soutenir Franco à partir de 1936. Maritain se trouve par conséquent une nouvelle fois au ban des accuses et rejete dans « l’autre camp », celui des démocrates-chrétiens, des chrétiens qui combattent les régimes militaires au nom des droits de 1’homme, voire des chrétiens libérateurs qui cherchent à inventer de nouvelles voies vers une société plus juste.

70Cet « autre camp » recouvrant des réalités fort diverses n en perçoit pas pour autant Le Paysan de la Garonne de manière positive. C’est peut-être la preuve que la dynamique de « 1’union contre » que nous avons identifiée pour les années 40 ne fonctionne plus dans les mêmes termes, autrement dit que le maritainisme n’est plus cette ligne de faille révélatrice de tous les clivages du catholicisme sud-américain. S’il demeure pour la génération des années 30 qui a connu les grandes batailles polémiques une question d’actualité, il le semble nettement moins pour ceux qui ont reçu l’humanisme intégral en héritage sans participer aux combats de la première heure. Faut-il conclure que le rayonnement du maritainisme s’étiole au fur et à mesure que s’éteignent les membres d’une « génération Maritain », apparue dans l’Entre-deux-guerres ? C’est à cette dernière question qu’il s’agit maintenant de répondre, en tentant une brève incursion dans l’histoire des 30 dernières années.

3) Redécouvrir Maritain

71La mort de Maritain à Toulouse, le 28 avril 1973, est 1’occasion de dresser le bilan du rayonnement de sa pensée en Amérique du Sud. Nombreux sont ceux qui mettent en avant l’importance d’une philosophie politique dont les démocrates-chrétiens seraient les premiers légataires. Toutefois, la disparition du philosophe correspond aussi à une redécouverte plus globale de son œuvre, dont de multiples aspects n’avaient pas capté l’attention du lectorat sud-américain jusque-là.

Une œuvre de résistance

  • 80 Pensamiento político de Maritain, Lima, Universidad del Pacífico, Departamento de Ciencias Sociale (...)
  • 81 Maritain y el marxismo, Bogotá, Cedial, 1980. Il s’agit de la traduction en castillan de Maritain (...)
  • 82 M.-A. Barberan, « Maritain y el cambio político en la Argentina », Criterio, no 1752, 1976.

72Le souvenir du Maritain philosophe du politique demeure présent dans les années qui suivent sa disparition, y compris dans des pays qui ne font pas figure de bastions du maritainisme. En 1975, le père jésuite Alfredo Montemayor publie à Lima un ouvrage de synthèse intitulé Pensamiento político y social de Maritain, réfractant au Pérou une lecture qui n’est pas seulement le monopole des grands pays de démocratie chrétienne80. Cinq ans plus tard paraît en Colombie un volume consacré aux rapports entre maritainisme et marxisme, qui traduit la surprenante actualité d’une œuvre dans un pays ou elle ne fut pourtant jamais véritablement en vogue81. De son côté, la revue Criterio, dont on connaît le rôle précurseur dans la diffusion du maritainisme en même temps que l’ardeur polémique durant les années espagnoles, a dressé en 1976 le bilan d’un demi-siècle de rayonnement politique de Maritain en Argentine, confirmant si besoin est que c’est d’abord cette dimension temporelle que l’on retient pour solde de tout compte82.

73C’est toutefois le cas chilien qui semble le plus représentatif de la mémoire maritainienne telle qu’elle se construit à partir de 1973. Le fait que l’Église des pauvres et le christianisme de libération continuent d’occuper le devant de la scène n’empêche pas Andrés Aylwin Azocar de rendre un hommage officiel à Maritain lors d’une séance plénière de la Chambre des Députés chilienne, au nom de la démocratie chrétienne tout entière. En honorant le nom du philosophe français devant les représentants de la nation, le député du PDC lui permet d’intégrer symboliquement le panthéon politique chilien :

  • 83 « Homenaje del Diputado Andrés Aylwin en la Cámara de Diputados, a la Memoria de Jacques Maritain, (...)

« en tant que chrétiens, nous pensons que les enseignements, la vie et le sacrifice de Jésus se projettent comme un message [...] pour chaque étape historique. Dans cette perspective, le mérité de saint Thomas d’Aquin a été de synthétiser la pensée des Évangiles en une philosophie enrichie par les apports culturels de son époque. Pour sa part, Maritain est le plus éminent des thomistes de notre siècle, dont les idées servent de base et de fondement pour un modèle historique d’inspiration chrétienne, de caractère temporel, qui tend à répondre aux plus grandes angoisses et aux plus grandes interrogations de notre temps [...]. Jacques Maritain fut un chrétien d’une profonde vie intérieure ; il fut un philosophe et un penseur qui ouvrit des frontières et initia des dialogues au sein d’un monde dramatiquement divisé [...]. Sa pensée et ses paroles influèrent puissamment sur la formation du Parti Démocrate-Chrétien chilien. »83

  • 84 « Jacques Maritain », Política y Espíritu, no 353, 1974, p. 7.

74Un an plus tard, alors que le coup d’État militaire du 11 septembre 1973 a mis un terme à l’Unité Populaire, Política y Espíritu reprend le numéro spécial qui avait été consacré au philosophe en décembre 1971 à l’occasion du trente cinquième anniversaire de la parution d’Humanisme intégral, en le faisant précéder d’un éditorial dans lequel la rédaction résume en quelques mots clés les principales leçons délivrées par Maritain à la conscience chrétienne du XXe siècle : le personnalisme communautaire, la notion d’une communauté d’hommes libres, la thèse d’une nouvelle chrétienté, les droits de l’homme, la relation entre temporel et spirituel, les richesses infinies de l’intelligence et de la connaissance et la mise en valeur de chaque aspect de la vie humaine apparaissent comme autant de legs adressés, non pas seulement aux cercles restreints des disciples et de la DC, mais à la société tout entière84. Dans le pays d’Amérique du Sud où le nom de Maritain résonne encore avec le plus de force, ce bilan apparaît comme l’aboutissement de quarante années d’une lecture politique du maritainisme, et ce n’est pas un hasard si le seul livre cité dans cet éditorial n’est autre d’Humanisme intégral. Ce numéro spécial de Política y Espíritu est toutefois porteur d’une signification plus large dès lors qu’il paraît dans un pays où le pluralisme politique et les libertés publiques ont été anéantis par le coup d’État de l’année précédente. Plus que l’apôtre d’une nouvelle chrétienté, Maritain devient aussi le symbole d’une démocratie confisquée par les forces armées, et ce bien que le PDC ait dans son immense majorité applaudi aux premiers jours du coup d’État.

75En 1974, la naissance à Santiago de l’Instituto Chileno de Estudios Humanísticos (ICHEH) est un bon exemple de l’œuvre de résistance intellectuelle à la dictature dont est investie la pensée humaniste chrétienne en général, et l’œuvre de Maritain en particulier. Celle-ci trouve là un nouveau relais comparable à celui que constitue l’IFEDEC à Caracas, mais dans un contexte différent où l’idéal d’une société vitalement chrétienne revêt une dimension éminemment subversive. D’après sa charte fondatrice, l’objectif assigné à 1’ICHEH est de

« mettre l’acuité de la pensée humaniste, en particulier de l’humanisme chrétien, et la doctrine sociale de l’Église catholique, à la portée de la communauté chilienne. »

76Outre l’organisation de séminaires destinés à assurer la formation intellectuelle du laïcat et de jeunes clercs, la principale activité de l’ICHEH est la publication, sous la forme de livrets tirés à 3 000 exemplaires, de textes représentatifs de la pensée chrétienne : la série A compile des extraits d’encycliques, de textes de Vatican II ou du Nouveau Testament ; la série B est consacrée à la présentation d’humanistes chrétiens, surtout chiliens ; la série C, enfin, propose des passages des « classiques de la pensée humaniste chrétienne ». Très symboliquement, la première livraison de cette troisième série propose un passage de Maritain intitulé La tragedia de la democracia, extrait de Christianisme et Démocratie, et ceux des chiliens qui découvrent ces lignes trente ans après leur rédaction dans le contexte de la Seconde Guerre mondiale ne peuvent qu’y trouver un écho saisissant à la lutte engagée contre la dictature :

  • 85 Christianisme et Démocratie (1943), Œ. C., vol. VII, p. 716. La sixième livraison de la série C pu (...)

« on ne change pas à volonté les noms pour lesquels des générations d’hommes ont souffert et espéré. La question n’est pas de trouver un nouveau nom pour la démocratie, mais de découvrir sa véritable essence et de la réaliser ; de passer de la démocratie bourgeoise, desséchée par ses hypocrisies et par manque de sève évangélique, à une démocratie intégralement humaine ; de la démocratie manquée à la démocratie réelle. »85

  • 86 El ‘humanismo intégral’ de Jacques Maritain, édité par l’ICHEH puis paru dans Política y Espíritu, (...)

77L’action menée par Maritain pendant la Seconde Guerre mondiale constitue un puissant modèle pour ses disciples confrontés au régime de Pinochet. Sans aller jusqu’à dire que l’ICHEH serait à Santiago ce que l’École Libre des Hautes Études fut à New York à partir de 1942, son inlassable activité jusqu’au rétablissement de la démocratie en 1989 participe de l’opposition au régime menée par la majorité de la hiérarchie ecclésiastique, puis les cadres de la DC. En 1987, Jaime Castillo, militant des droits de l’homme qui a payé son hostilité à la dictature en étant expulsé du Chili à deux reprises, édite à l’ICHEH un long article sur l’humanisme intégral de Maritain qu’il associe directement à une dénonciation des structures politiques et du néo-libéralisme économique caractérisant le Chili du moment : si l’on accepte, nous dit Castillo, que l’avenir de la Nation passe par l’assimilation d’une « philosophie de la liberté de l’homme », la société chilienne des années 80 incarne l’incurie et les contradictions du régime en place, puisqu’elle promeut une pleine et entière liberté économique en même temps qu’elle impose la plus stricte des dictatures politiques. Réduite à sa plus simple expression, la leçon d’Humanisme intégral devient la suivante : « la liberté devrait se manifester dans tous les domaines »86.

78Le Chili de Pinochet n’est qu’un exemple parmi d’autres de ces régimes dits « de sécurité nationale » qui ont déferlé sur l’Amérique latine depuis le coup d’État militaire de 1964 au Brésil. En Argentine où les minorités maritainiennes des années 30 n’ont pu générer une DC susceptible de concurrencer le péronisme d’une part et le national-catholicisme d’autre part, le coup d’État de mars 1976 permet l’instauration d’un régime, celui du général Videla, qui propose un processus de régénération nationale fondé sur le terrorisme d’État. Si l’essentiel de la hiérarchie ecclésiastique soutient la dictature, il est des voix alternatives qui s’élèvent et reviennent au maritainisme dont la présence dans la vie intellectuelle et politique argentine était devenue marginale depuis les années 50. Parmi elles, celle de la revue d’inspiration démocrate-chrétienne Proyecto de liberación. Socialcristianismo para el cambio, qui publie quelques mois après le coup d’État des extraits d’une conférence donnée par Maritain à Buenos Aires en octobre 1936. Comme au Chili à la même époque, ce n’est plus au modèle politique pour la DC que l’on se réfère, mais, en termes d’une signification beaucoup plus vaste, au message de liberté porté par les paroles du philosophe :

  • 87 Proyecto de liberación. Socialcristianismo para el cambio, no 19, sept.-oct. 1976.

« faire d’un pouvoir fort le cœur d’une œuvre politique, son unique espoir, surtout si l’on est chrétien et que l’on a de la sorte la mission d’accomplir dans le domaine temporel un travail vitalement et intrinsèquement chrétien, est quelque chose de misérable et d’erroné [...]. Et de plus [...], s’il s’agit de s’emparer du pouvoir par la violence, par un coup d’État de style fasciste, on se dirige tout droit vers une guerre civile. »87

79Sous le titre El fermento de la conciencia, la même revue publie dans son numéro de janvier-avril 1977 un extrait du quatrième chapitre de Christianisme et Démocratie, ouvrage qui devient emblématique de la résistance catholique aux régimes de sécurité nationale comme il l’avait été vingt ans plus tôt au Venezuela pour les opposants du COPEI à la dictature de Pérez Jiménez. Et le 11 avril 1989, Patricio Aylwin, en passe de devenir le président de la transition chilienne après le référendum du 5 octobre 1988, rend un hommage symbolique à cette œuvre de résistance en se recueillant quelques instants sur la tombe de Maritain à Kolbsheim : une manière de dire sa dette et celle d’un continent au philosophe chrétien d’une démocratie encore si fragile en Amérique latine.

Par-delà le politique

  • 88 Convivium. Investigação e Cultura, no 5, 1973, p. 383-508.
  • 89 J.-A. Tobias, « Contribução ao studio da filosofia du arte de Jacques Maritain », Revista de Filos (...)
  • 90 A filosofia moral. Examen histórico e critico dos grandes sistemas, Rio, Agir, 1964.
  • 91 Ainsi Lima organise-t-il une séance spéciale du Centro Dom Vital après la mort de Raïssa en 1960. (...)

80Bien des hommages rendus à Maritain après sa disparition s’inscrivent aussi dans la perspective plus large d’une redécouverte globale de son œuvre. En témoigne, dans le cas du Brésil, le numéro spécial que lui consacre la revue Convivium, où l’on trouve, bien au-delà d’un discours qui se contenterait d’évaluer le rayonnement de sa philosophie politique, une synthèse consacrée à l’impact du néo-thomisme maritainien sur la philosophie brésilienne, ainsi qu’une réflexion sur la philosophie de l’éducation chez Maritain88. Même chose dans la revue de philosophie de l’Université Catholique de São Paulo, où c’est cette fois l’esthétique de l’auteur d’Art et Scolastique qui retient l’attention89. Ces signes patents d’une lecture moins partielle renvoient à une logique dont nous avons identifié les fondements dès les années 50 et 60, au travers d’articles ponctuels insistant sur la nécessité de ne pas séparer la philosophie politique maritainienne de ses fondements métaphysiques, pour au contraire la replacer au sein d’une vision du monde structurée par le thomisme. Lima, venu au maritainisme avant que celui-ci ne fasse office de modèle pour la DC, avait eu sa part dans ce processus de redécouverte, par exemple en traduisant en portugais cet imposant ouvrage paru en 1960 qu’est La philosophie morale90, ou encore en diffusant au Brésil les œuvres de Raïssa qui étaient longtemps restées confidentielles91.

  • 92 Cáceres (de) à Maritain, 22 juin 1946 et 13 juin 1949.

81Ce retour aux sources d’un maritainisme perçu dans sa totalité connaît dans les années 60 un regain de vigueur, par exemple en Uruguay où l’incapacité de la DC à s’imposer en tant que force politique favorise la mise en sourdine de la problématique dominante du modèle politique. Esther de Cáceres (1902-1971), poétesse et intellectuelle polygraphe, amie de Jules Supervielle, Victoria Ocampo et Gabriela Mistral, succède alors progressivement au démocrate-chrétien Dardo Regules dans la promotion du maritainisme. Admiratrice de longue date de la poésie de Raïssa et des Grandes Amitiés (1941), animatrice du Club Católico fondé en 1875 et d’un cercle des amis de Léon Bloy à Montevideo, elle consacre à partir de 1945 des conférences publiques aux textes du philosophe et de son épouse, et se trouve à l’origine de la fondation d’un centre d’études maritainiennes à Montevideo en 1964 afin de fédérer le noyau d’admirateurs uruguayens du couple92. À partir des années 60 surtout, elle entretient avec Maritain une correspondance très assidue : quatre vingt cinq lettres au total entre 1946 et 1970, dont soixante douze entre 1960 et 1970. Traductrice du Paysan de la Garonne en espagnol, Cáceres fait figure de cas particulier parmi les disciples sud-américains de Maritain en ce qu’elle ne montre que peu d’intérêt pour sa philosophie politique. Au contraire, c’est d’abord le thomisme en lui-même, tel qu’exposé dans Le Docteur Angélique (1929) par exemple, qui retient son attention. Surtout, elle voue une admiration sans borne pour l’expérience religieuse vécue par le couple Maritain depuis leur baptême en 1906, pour ce désir de n’appartenir qu’à Dieu qui les a poussés à prononcer en 1912 un vœu définitif de chasteté, pour cette vie d’oraison que Raïssa décrivait en 1922 avec Jacques dans un texte destiné à servir de guide aux fidèles de Meudon, pour le Journal de Raïssa que Jacques fait paraître hors commerce en 1962 puis publiquement l’année suivante, et dont elle préface la traduction en castillan. Dans les nombreuses notes de lecture de ce dernier ouvrage qu’elle adresse au philosophe retiré à Toulouse, Cáceres évoque à de multiples reprises la similitude de son expérience religieuse et de celle du couple, d’un ton qui n’est pas sans rappeler celui du jeune converti qu’était Lima en 1929. Deux autres correspondantes uruguayennes de Maritain, amies de Raïssa et proches de Cáceres, illustrent également ces affinités dans la foi, ces amitiés plus contemplatives que philosophiques, plus poétiques que politiques : Clothilde Barbé, membre de l’Action Catholique Uruguayenne dont la vocation carmélite témoigne d’une foi vécue sur le mode strictement contemplatif, et Maria Antonia Suarez. À bien des égards, on retrouve là l’une des premières images de Maritain en Amérique du Sud : celle du converti et du convertisseur devenu le dépositaire de la mémoire de Raïssa, celle du guide spirituel qu’il n’a jamais complètement cessé d’être.

82On peut évaluer l’ampleur de cette redécouverte grâce aux correspondances des années 50 et 60. D’une part, leur nombre considérable contraste avec la raréfaction des occurrences du maritainisme dans la presse sud-américaine, et montre que les liens d’amitié qu’entretenait depuis longtemps le philosophe avec certains de ses amis sud-américains survivent au phénomène de désaffection lié aux mutations de l’époque conciliaire. D’autre part, ces lettres n’ont plus la teneur politique de celles des quinze années précédentes, mais participent pleinement du renouvellement décrit précédemment. Comme dans celles d’Esther de Cáceres ou des sœurs argentines Mercedes et Joselyna Molina Anchorena, on y parle davantage d’amour du Christ que de mission temporelle du laïcat, de la mort que de l’idéal historique concret d’une nouvelle chrétienté. Et la place exceptionnelle qu’occupe l’Uruguay dans les échanges épistolaires de Maritain, grâce à la prolixité d’Esther de Cáceres, ne doit pas masquer la permanence du maritainisme sur les terres pionnières que furent l’Argentine, le Chili et le Brésil. À l’inverse, le Venezuela reste en marge des grandes amitiés sud-américaines, quel que soit l’impact de sa pensée auprès des réseaux DC du COPEI. À la veille de la mort du philosophe donc, la géographie du maritainisme demeure conforme à celle qui prévalait dans les années 20.

  • 93 G. Yepes Boscán, La poética de Jacques Maritain : inteligencia y creación, Maracaibo, Editorial de (...)
  • 94 Cf. par exemple Hombre, cultura y Educación en Jacques Maritain, Santiago, Universidad Blas Carias (...)
  • 95 Cet Institut a pour vocation d’étudier et de diffuser la pensée de Jacques Maritain, de promouvoir (...)

83Identifiables avant sa mort, ces signes d’une redécouverte de Maritain se multiplient à partir du milieu des années 70, présageant d’une réception plus conforme à l’extension de son œuvre. Si le cœur de notre propos ne réside pas dans cette histoire récente, on notera à titre d’exemple le regain d’intérêt pour l’esthétique maritainienne qu’incarne le vénézuélien Guillermo Yepes Boscan ou le brésilien Gerardo Dantas Barretto93, ou le grand nombre de travaux récents sur la philosophie de l’éducation de Maritain94. En 1977 fut organisé à San Cristobal, au Venezuela, un Seminario latinoamericano sobre el pensamiento de Jacques Maritain dont une grande partie des travaux fut consacrée à la conception de l’histoire dans la philosophie maritainienne. Les efforts entrepris après 1974 sous l’égide de l’Institut International Jacques Maritain, dont le siège est en Italie mais qui compte des sections nationales dans plusieurs pays d’Amérique du Sud comme l’Argentine, le Chili, le Venezuela, le Brésil ou la Bolivie, ne sont pas indifférents à cette relecture95.

  • 96 El Mercurio, 20 avril 1997, section D, p. 4.

84Faut-il en conséquence conclure à une dépolitisation contemporaine de Maritain, à la fin d’un malentendu qui aurait fait du maritainisme un modèle politique qu’il n’a finalement jamais voulu être ? Rien n’est moins sûr si l’on songe à cette photo parue dans El Mercurio de Santiago en avril 1997, où l’on aperçoit Jaime Castillo, rappelé d’une semi-retraite politique en sa qualité d’idéologue historique du PDC afin de remettre de l’ordre dans un parti divisé, poser au milieu de son jardin avec un livre de Maritain entre les mains96. Du moins est-il indéniable que la réception du maritainisme outre-Atlantique s’avère de moins en moins partielle, de moins en moins partiale, et davantage conforme à l’ensemble d’une œuvre qui n’a jamais revendiqué autre chose que sa profonde unité.

Conclusion

85S’il y eut en Amérique du Sud une préférence pour le Maritain philosophe du politique dès l’Entre-deux-guerres, celle-ci n’a pas complètement disparu dans le dernier tiers du XXe siècle. Bien que le christianisme de libération porte en lui une contestation du modèle que le maritainisme a représenté pour la DC, bien que Le Paysan de la Garonne ait jeté le trouble dans l’esprit des maritainiens les plus inconditionnels, bien qu’une tendance à la redécouverte des aspects extra-politiques de la philosophie maritainienne soit avérée, le nom du philosophe demeure associé à un projet de société qui place les droits de la personne, le pluralisme politique, la laïcité, la justice sociale et le bien commun au cœur de ses préoccupations.

86Certes, le contexte a changé depuis les années 30 où l’on rejetait en bloc, à la lumière de Maritain, le communisme et le fascisme. Le contexte a changé car ce communisme-là a entre-temps frappé à la porte de l’Amérique latine et conquis le pouvoir, à Cuba par les armes ou au Chili par les urnes. Le contexte a changé puisqu’aux fascismes vaincus en 1945 ont succédé ce que l’on nomme volontiers les « néo-fascismes » pour désigner les régimes de sécurité nationale et autres dictatures s’appuyant sur une militarisation extrême du pouvoir. Le contexte a changé donc, mais c’est bien une seule et même question que semblent toujours poser les élites catholiques versées dans le maritainisme : celle de la construction démocratique, celle de l’intégration politique, économique et sociale des masses à la Nation. En cela, le maritainisme continue au moins de porter un message prophétique et résolument tourné vers l’avenir démocratique du sous-continent.

Notes

1 Pour la justice (1945), Œ. C., vol. VIII, p. 799.

2 Quelques synthèses toutefois : H.-J. Prien, op. cit., 849-1140 ; J.-A. Meyer, op. cit., p. 267-280 ; O. Compagnon, « L’Amérique latine », in Histoire du christianisme, vol. 13, op. cit., p. 509-577.

3 Cité par F. Houtart, « L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines », Archives de sciences sociales des religions, 62-1, juill.-sept. 1986, p. 95.

4 Cité par E. Dussel, op. cit., p. 33.

5 J.-A. Meyer, op. cit., p. 270.

6 F.-H. Cardoso et E. Faletto, Dependencia y desarrollo en América latina, Mexico, Siglo XXI, 1969.

7 Cité par C. Antoine, « Pentecôte en Amérique latine. De Medellin (1968) à Puebla (1979) », in I. Berten et R. Luneau (dir.), Les Rendez-vous de Saint-Domingue. Les enjeux d'un anniversaire (1492-1992), Paris, Centurion, 1991, p. 103. Cf. aussi H. Teissier, « Vatican II et le Tiers-Monde », in Le Deuxième Concile du Vatican, École Française de Rome, 1989, p. 755-767.

8 Cité par M. Duclercq, Cris et combats de l’Église en Amérique, Paris, Cerf, 1979, p. 21.

9 L’Église dans la transformation actuelle de l’Amérique latine usions de Medellín, Paris, Cerf, 1992, p. 193.

10 Cf. M. Löwy, La guerre des Dieux. Religion et politique en Amérique latine, Paris, Éditions du Félin, 1998, p. 55.

11 « La démocratie chrétienne et l’option de libération des opprimés dans le catholicisme latino-américain », Concilium, no 213, 1987, p. 114 et 119-120.

12 Humanisme intégral, Œ. C., vol. VI, p. 554.

13 O. Maduro, op. cit., p. 121.

14 J. Maritain, « Exister avec le peuple » (1937), Œ. C., vol. IX, p. 385.

15 Le Paysan de la Garonne (1966), Œ. C., vol. XII, p. 698.

16 On en trouve d’autres exemples chez E. Dussel (op. cit., p. 60-61) ou P. Richard (Mort des chrétientés et naissance de l’Église, Paris, Centre Lebret, 1978).

17 Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanque, Sígueme, 1973, p. 86-87.

18 Ibid.

19 Id., p. 88.

20 Ibid.

21 C’est le titre d’un ouvrage paru quelques années plus tard : Beber en su propio pozo. En el itinernrio Espírituel de un pueblo, Lima, Centra de Estudios y de Publicaciones, 1983.

22 .Jésus-Christ libérateur. Essai de christologie critique, Paris, Cerf, 1974, p. 52.

23 Cité par M. Löwy, La guerre des Dieux..., op. cit., p. 110.

24 « L’organisation politique des chrétiens d’Amérique latine. Nouveau modèle de démocratie chrétienne », Concilum, no 213, oct. 1987, p. 38-39.

25 On le voit par exemple en 1979 lors de la révolution sandiniste au Nicaragua, qui propulse quatre prêtres dans le gouvernement constitué après la chute de Somoza.

26 Pour la composante intransigeante de la théologie de la libération, perçue dans le rapport dialectique quelle entretient avec la modernité politique, cf. M. Löwy, La guerre des Dieux, op cit. p. 87-89.

27 Miribel (de) à Maritain, s. d. (1966), CEJRM.

28 Miribel (de) à Maritain, 17 mai 1967, CEJRM.

29 Sur ce point, cf. les remarques de D. Pelletier, op. cit., p. 125-130.

30 Entrevue avec J. Chonchol, Santiago, avril 1997.

31 .El desarrollo de América latina y la reforma agraria, Santiago, Editorial del Pacífico, 1964, p. 12.

32 Le concept de révolution : du personnalisme de Mounier à la pensée communautaire chilienne, thèse de doctorat en philosophie, Nanterre, Faculté de Lettres et de Sciences Humaines, 1968, p. 227.

33 Id., p. 230.

34 A. Ponsati, « Filosofía y fuentes del comunitarismo », Política y Espíritu, no 337, oct. 1972, p. 15-17.

35 Cf. M. Winock, op. cit., p. 355-358.

36 Chonchol devient ainsi ministre de l’Agriculture dans le gouvernement d’Allende.

37 « Los marxistas y nosotros », recueilli dans Teoría y práctica de la democracia cristiana chilena, op. cit., p. 167-175.

38 Id., p. 169-170.

39 « Cristianismo y marxismo », Política y Espíritu, no 308, janv. 1969, p. 32-35.

40 Política y Espíritu, no 339, déc. 1972.

41 « Cristianismo y socialismo », Política y Espíritu, no 320, avril 1971, p. 21.

42 « Jacques Maritain », Política y Espíritu, no 353, 1974, p. 5.

43 Cf. par exemple la lettre de Chonchol à Gonzalez, 20 avril 1964, APJG.

44 Entrevue avec J. Chonchol, Santiago, avril 1997.

45 Cf. L. Guissard, Mounier, Barcelona, 1965 ; et C. Moix, El pensamiento de Emmanuel Mounier, Barcelona, 1964.

46 Œ. C., vol. X, p. 909.

47 Id., p. 907.

48 Paru en anglais en févr. 1958 puis en français le 17 nov. 1958, Reflections on America est pourtant traduit à Buenos Aires dès déc. 1958, puis à Rio en 1959.

49 Pour un point sur Le Paysan de la Garonne et sa réception polémique, cf. R. Mougel, « Jacques Maritain et l’Église du Concile », Cahiers Jacques Maritain, no 40, juin 2000, p. 21-43 ; M. Fourcade, Jacques Maritain et l'enjeu du Concile. Les réactions autour du Paysan de la Garonne, mémoire de DEA, Montpellier, Université Paul Valéry, 1989. Le Paysan paraît en portugais en 1967, dans une traduction réalisée à Lisbonne et non au Brésil, puis en espagnol en 1968, dans une traduction de l’Uruguayenne Esther de Cáceres parue à Bilbao.

50 Un prêtre estime même que Maritain retourne à ses positions d’Action française « comme un chien retourne à son vomi » (R. Mougel, op. cit., p. 22).

51 Le Paysan de la Garonne (1966), Œ. C., vol. XII, p. 724.

52 Cintra à Maritain, 13 juin 1968, CEJRM.

53 Le Paysan de la Garonne, op. cit., p. 701.

54 « Testimony : On the Influence of Maritain in Latin America », op. cit., p. 84.

55 T. Donoso Loero, « Maritain : el testamento de un laico », Finis Terrae, no 61, mai-juin 1967, p. 43-47.

56 Miribel (de) à Maritain, 18 janv. 1967, CEJRM.

57 Le Paysan de la Garonne, op. cit., p. 736.

58 Op. cit., p. 95.

59 Miribel (de) à Maritain, 23 nov. 1966, CEJRM.

60 Le Paysan de la Garonne, op. cit., p. 824.

61 Id, p. 673.

62 Id., p. 834.

63 Cité par M. Fourcade, op. cit., p. 21.

64 Les sources font défaut pour juger la réaction de Meinvielle, l’un des rares antimaritainiens des années 40 encore vivant lorsque paraît le Paysan de la Garonne.

65 O Seculo de Nada, op. cit. ; nous citons à partir de la traduction française : Le Siècle de l’Enfer, op. cit., p. 551.

66 Maritain à Lima, 19 févr. 1958, CEJRM. Le livre en question est A Descoberta do Outro, op. cit.

67 Corção à Maritain, 22 janv. 1967, CEJRM.

68 Cf. R. Aubert et C. Soetens, « Les résultats », in Histoire du Christianisme, vol. 13, op. cit., p. 97 et suiv.

69 Corção à Maritain, 22 janv. 1967, CEJRM.

70 Id.

71 Et l’édition par Corção des chapitres VII et VIII d’un vieux livre de Maritain – Théonas (1921) – confirme cette passagère identité de vue : J. Maritain et alii, Progressa et progressisme, Rio, Agir, 1970.

72 En baptisant son centre Permanência, Corção confirme les liens qu’il entretient dès avant le Concile avec l’intégrisme français, et notamment avec le courant incarné par Jean Ousset, fondateur en juillet 1963 de la revue Permanences.

73 Cité par C. Antoine, L'intégrisme brésilien, op. cit., p. 38.

74 Id., p. 42 et 45-47.

75 Id, p. 51-52.

76 Le siècle de l’Enfer, op. cit., p. 84.

77 Id, p. 86.

78 Id., p. 88.

79 Cité par C. Antoine, L’intégrisme brésilien, op. cit., p. 66-67.

80 Pensamiento político de Maritain, Lima, Universidad del Pacífico, Departamento de Ciencias Sociales y Políticas, 1975.

81 Maritain y el marxismo, Bogotá, Cedial, 1980. Il s’agit de la traduction en castillan de Maritain e Marx. la critica del marxismo in Maritain (Milan, Massimo, 1978), qui connaît également une édition vénézuélienne en 1980.

82 M.-A. Barberan, « Maritain y el cambio político en la Argentina », Criterio, no 1752, 1976.

83 « Homenaje del Diputado Andrés Aylwin en la Cámara de Diputados, a la Memoria de Jacques Maritain, en Representación del Partido Demócrata Cristiano », Politica y Espíritu, no 344, juin-juill. 1973, p. 89 et 91.

84 « Jacques Maritain », Política y Espíritu, no 353, 1974, p. 7.

85 Christianisme et Démocratie (1943), Œ. C., vol. VII, p. 716. La sixième livraison de la série C publie des extraits d'Humanisme intégral, sous le titre Un nuevo horizonte político. Et en 1976, quatre volumes reprennent des extraits de Principes d’une politique humaniste.

86 El ‘humanismo intégral’ de Jacques Maritain, édité par l’ICHEH puis paru dans Política y Espíritu, no 369, oct. 1987, p. 34-40.

87 Proyecto de liberación. Socialcristianismo para el cambio, no 19, sept.-oct. 1976.

88 Convivium. Investigação e Cultura, no 5, 1973, p. 383-508.

89 J.-A. Tobias, « Contribução ao studio da filosofia du arte de Jacques Maritain », Revista de Filosofia da Pontificia Universidade de São Paulo, no 85-86, déc. 1973, p. 88-149.

90 A filosofia moral. Examen histórico e critico dos grandes sistemas, Rio, Agir, 1964.

91 Ainsi Lima organise-t-il une séance spéciale du Centro Dom Vital après la mort de Raïssa en 1960. Dans Companheiros de viagem (Rio, Agir, 1971), il lui consacre un bref chapitre et isole son œuvre de celle de Jacques (p. 173-174).

92 Cáceres (de) à Maritain, 22 juin 1946 et 13 juin 1949.

93 G. Yepes Boscán, La poética de Jacques Maritain : inteligencia y creación, Maracaibo, Editorial del Logo, 1982 ; G. Dantas Barretto, Jacques Maritain e a responsabilidade do artista, Rio, Revista Continente Editorial, 1986.

94 Cf. par exemple Hombre, cultura y Educación en Jacques Maritain, Santiago, Universidad Blas Carias, 1994.

95 Cet Institut a pour vocation d’étudier et de diffuser la pensée de Jacques Maritain, de promouvoir des recherches et des études sur le problème de l’homme, de la culture et de la société à la lumière de la pensée de Jacques Maritain, de développer une action culturelle, sociale et formative, conséquente aux résultats de ces recherches et de constituer, un centre de documentation sur l’œuvre de Jacques Maritain. Il se dote à partir de 1976 d’une revue, Notes et Documents, dont paraît une traduction en castillan à Caracas sous le titre Notas y Documentas.

96 El Mercurio, 20 avril 1997, section D, p. 4.

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