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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Introduction 1) Avril 1947 : la réunion de Montevideo 2) Maritain et la DC chilienne triomphante 3) Le Venezuela, terre d’élection récente du maritainisme 4) Démocratie chrétienne et maritainisme : les paradoxes d’un modèle malgré lui Conclusion Notes de bas de page

    Jacques Maritain et l’Amérique du Sud

    Ce livre est recensé par

    • Francisco Villacorta Baños, Mélanges de la Casa de Velázquez, mis en ligne le 3 juin 2010. URL : https://journals.openedition.org/mcv/1437 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mcv.1437
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    Table des matières

    Chapitre VII. Maritain et la culture politique démocrate-chrétienne en Amérique du Sud

    p. 257-317

    Texte intégral Introduction 1) Avril 1947 : la réunion de Montevideo Aux origines de Montevideo Le référent maritainien et les influences parallèles Le maritainisme à la croisée des chemins Maritainiens en politique : de Montevideo à l’ODCA 2) Maritain et la DC chilienne triomphante De la Falange Nacional au Partido Démocrata Cristiano Maritain dans le discours démocrate-chrétien Jaime Castillo Velasco ou le maritainisme en action Maritain et « la Révolution dans la liberté » 3) Le Venezuela, terre d’élection récente du maritainisme L’ombre de la dictature Le retour à la démocratie : le maritainisme en vogue Le COPEI au pouvoir 4) Démocratie chrétienne et maritainisme : les paradoxes d’un modèle malgré lui « À travers le désastre » : le cas de l’Argentine La démocratie chrétienne phagocytée Une démocratie chrétienne sans maritainisme ? Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    Introduction

    1Parce qu’elles sont à l’origine des partis démocrates-chrétiens qui voient le jour dans presque tous les pays d’Amérique latine dans les années 50, la réunion de Montevideo en 1947 puis la création de l’Organización Demócrata Cristiana de América (ODCA) sont des moments importants pour le devenir du maritainisme outre-Atlantique. Aux yeux de nombreux contemporains, l’œuvre du philosophe tend à ne plus être perçue qu’en terme de référent idéologique de ces jeunes formations politiques, qui font de Maritain la principale de leurs figures tutélaires et le ciment de leur identité doctrinale. Ainsi se trouvent accentués les effets de cette lecture préférentiellement politique qui s’est imposée depuis la fin des années 30. Logiquement, la diffusion du maritainisme devient tributaire, non seulement des stratégies déployées par l’ODCA, mais aussi des conjonctures politiques nationales qui permettent ou ne permettent pas, selon les cas, l’émergence de la DC en tant que force politique. Par conséquent, la géographie du maritainisme outre-Atlantique et ses vecteurs s’en trouvent modifiés.

    2Il n’est pas question ici de retracer exhaustivement l’essor de cette DC sud-américaine, sous prétexte qu’elle devient le principal support de connaissance et de diffusion du maritainisme ; ce serait un autre sujet qui nous mènerait sur les chemins d’une histoire événementielle complexe et reléguerait Maritain à l’arrière-plan de notre propos. Il n’en demeure pas moins qu’associée aux succès et aux échecs des partis démocrates-chrétiens, l’histoire de la réception du maritainisme entre dans une nouvelle ère et mérite qu’on s’y arrête un temps. Pour ce faire, la notion de culture politique est un outil précieux permettant d’appréhender au plus près la place conférée au maritainisme dans l’imaginaire politique du personnel dirigeant de ces partis1 Dès lors, en effet, que l’on considère la DC d’outre-Atlantique comme une famille politique homogène et porteuse d’un projet aux lignes clairement définies, on peut s’interroger sur le rôle qui revient à l’œuvre de Maritain au cœur de cette culture politique. S’agit-il du référent fondateur constituant l’indestructible clé de voûte du discours démocrate-chrétien appréhendé dans toutes ses déclinaisons ? D’un simple référent parmi d’autres, ce qui laisserait supposer une dilution de l’influence maritainienne au cœur d’un corpus idéologique plus vaste ? Ou bien encore d’un référent « décoratif » au sens où Maritain parle d’un christianisme « décoratif », c’est-à-dire d’une mention philosophique ne constituant qu’une légitimation formelle du discours politique ?

    1) Avril 1947 : la réunion de Montevideo

    3Les années qui suivent la Seconde Guerre mondiale sont celles du triomphe de la DC en Europe et de l’acceptation définitive par Rome de la démocratie politique : en Italie, dans la jeune République Fédérale d’Allemagne ou en France, les partis DC accèdent au pouvoir et sont des forces politiques de premier plan en ces années de reconstruction. Ils agissent comme de puissants modèles vis-à-vis des maritainiens sud-américains, désireux de promouvoir de nouvelles formes d’engagement politique d’inspiration chrétienne sans reproduire le modèle clérical de partis catholiques. C’est dans ce contexte que se réunit à Montevideo un groupe de personnalités catholiques dont la plupart sont des disciples notoires de Maritain. Des quelques jours de discussions ressort un document de quatre pages connu sous le nom de « Déclaration de Montevideo », et considéré comme l’acte de naissance de la DC latino-américaine2. L’héritage maritainien est patent au long de ce texte qui a valeur de programme politique, alors que le philosophe considère au même moment d’un œil sévère la DC européenne. Un fossé sépare donc la lecture, la réception, l’utilisation de l’œuvre de Maritain telles qu’elles nous apparaissent au travers de la déclaration de 1947 d’une part, et le contenu même de cette œuvre d’autre part.

    4Ce hiatus est au cœur des relations qu’entretient Maritain avec ses principaux disciples durant l’année 1947. La correspondance entre le philosophe et Lima constitue notamment une source inépuisable, révélant l’inquiétude du philosophe face à l’« instrumentalisation » politique de ses travaux. Car en dépit des réticences émises au sujet des compromissions partisanes, Maritain est bien devenu le référent théorique des partis DC qui intègrent alors la vie politique des nations sud-américaines.

    Aux origines de Montevideo

    5Du 18 au 23 avril 1947 se réunissent donc à Montevideo trente et une personnalités du monde catholique sud-américain, représentant quatre pays qui sont autant de bastions du maritainisme : l’Argentine, le Chili, l’Uruguay et le Brésil. La réunion ne représente pas « l’Amérique dans toutes ses dimensions, en dépassant le cadre des frontières nationales »3, mais une part substantielle de celle-ci, d’autant que des groupes péruviens et boliviens, dans l’incapacité de se rendre sur les rives du Rio de la Plata, ont fait savoir leur intérêt pour le mouvement naissant.

    6Puissance invitante, la délégation uruguayenne est la plus importante avec vingt et un membres, suivie par le collectif argentin qui en compte huit. Frei représente la Falange chilienne et Lima le Brésil, tous deux apparaissant comme les principaux animateurs de la réunion aux côtés de Regules et d’Ordoñez. Une brève typologie des hommes présents à Montevideo révèle une certaine uniformité des parcours individuels : il s’agit pour la plupart de laïcs issus des classes moyennes ou de la petite bourgeoisie, qui ont fait des études supérieures durant lesquelles ils ont découvert le militantisme d’action catholique, l’enseignement social de l’Église et l’engagement politique, et qui depuis exercent la profession d’avocat ou d’enseignant. Certains s’étaient déjà rencontrés en 1933, lors du rassemblement des étudiants catholiques ibéro-américains à Rome. Tous reconnaissent la contribution de Maritain à leur formation intellectuelle et politique, ce qui explique que la réunion ait lieu en Uruguay où l’archevêque de Montevideo, Mgr Barbieri, se réclame du maritainisme, plutôt qu’en Argentine, au Chili ou au Brésil où la hiérarchie s’est souvent montrée hostile au philosophe.

    7Car cette réunion est avant tout l’aboutissement des efforts déployés, à partir de la fin des années 30, pour développer des réseaux internationaux dont le maritainisme constitue la matrice. Elle a fait l’objet d’une préparation minutieuse dont Frei a relaté les principales étapes : long séjour de Regules à Santiago durant la guerre, en tant qu’ambassadeur extraordinaire de la République uruguayenne au Chili, et rédaction d’un premier mémorandum résumant les grands axes de l’action politique à entreprendre ; renforcement des liens entre la Falange chilienne et l’Unión Cívica uruguayenne ; voyages des phalangistes Tomic et Garretón en Uruguay et en Argentine après 1945 ; puis tournée de Frei au Pérou et en Bolivie, etc.4 Autant d’éléments auxquels s’ajoutent les relations épistolaires qu’entretiennent certains maritainiens de la première heure, et qui aboutissent à la décision de réunir :

    « un congrès qui consacrerait définitivement les bases et l’organisation de relations permanentes entre tous les groupes et toutes les personnes qui puisent une inspiration dans la pensée démocrate-chrétienne et agissent de manière homogène face aux problèmes politiques concrets. »5

    8Maritain est personnellement associé à la préparation de cette réunion. En mars 1947, Lima l’informe de la réunion imminente d’une poignée de catholiques démocrates, influencés par sa pensée et résolus à élaborer une stratégie commune afin de promouvoir les valeurs évangéliques et une démocratie d’inspiration chrétienne en Amérique du Sud :

    « tous ceux qui vont se rencontrer à Montevideo sont des vôtres, suivent vos idées et sont tous désireux de suivre une ligne uniforme dans ces différents pays en face de problèmes très semblables [...] Si je pouvais emporter avec moi une partie de vous, notre réunion serait assurée de son succès. »6

    9Mais il s’agit surtout de prendre l’avis du philosophe sur quelques questions brûlantes qui vont se trouver au cœur des débats : les relations entre l’Église et la démocratie ainsi qu’entre le catholicisme et le communisme, la « réaction dans l’Église » et le néo-fascisme que Lima estime plus dangereux que le communisme dans le contexte d’après-guerre. Questions directement politiques par conséquent, qui préfigurent le ton des discussions et de la déclaration finale.

    Le référent maritainien et les influences parallèles

    10L’Acte de Fondation du mouvement de Montevideo, qui n’est pas exactement celui de l’ODCA dont les statuts ne sont proclamés qu’en 1949, permet de récapituler les différentes sources d’inspiration de cette génération catholique sud-américaine. En apposant leur signature au bas du texte, les protagonistes s’engagent d’abord à :

    « créer un mouvement supranational aux bases et à la dénomination communes, dont le but est de promouvoir, par le biais de la réflexion et de l’action, une véritable démocratie politique, économique et culturelle, fondée sur les principes de l’humanisme chrétien, sur des méthodes soucieuses de liberté, de respect de la personne humaine et de développement de l’esprit de communauté, en opposition aux périls totalitaires croissants du néo-fascisme, du communisme et de la réaction capitaliste. »7

    11Le mouvement se place d’emblée sur le terrain politique, à mi-chemin entre les forces dites « néo-fascistes » – l’exemple le plus communément retenu est alors celui du régime péroniste – et du communisme dont l’expansion en Europe de l’Est ressuscite les vieux démons des années 20. La troisième voie proposée repose sur la mise en œuvre d’une démocratie « véritable » d’inspiration personnaliste, qui se démarquerait de la démocratie libérale telle qu’elle triomphe en Europe occidentale et en Amérique du Nord : communautaire et respectueuse de la personne humaine, anticapitaliste sans être collectiviste.

    12Les quinze articles qui suivent déclinent les bases idéologiques d’un mouvement qui apparaît très redevable à la pensée philosophico-politique de Maritain, dont l’héritage est revendiqué dans le second et le dernier des points programmatiques : l’article 2 stipule que « le mouvement réalisera les principes de l’humanisme intégral », tandis que la plate-forme se conclut par l’espoir d’une « éclosion sociale de l’humanisme intégral »8. Au-delà de cet hommage explicite, l’influence de la philosophie politique maritainienne est identifiable au travers des objectifs conférés à la nouvelle organisation. Dans le contexte de la guerre froide naissante, la Déclaration insiste sur l’idéal d’une démocratie laïque et pluraliste, soucieuse des droits de l’homme, hostile à toute forme de pouvoir autoritaire ou dictatorial. Le double refus du capitalisme et du communisme, du monde bourgeois libéral et de la société collectiviste, s’inscrit dans la filiation d’Humanisme intégral ou de Principes d’une politique humaniste. En outre, la distinction des plans temporel et spirituel, qui exclut la création de partis confessionnels où identité politique et identité religieuse seraient indissolublement liées, est affirmée sans ambages dans l’article 3 :

    « le mouvement n’aura pas de caractère confessionnel, tous ceux qui en acceptent les principes pouvant y participer. »9

    13L’organisation rompt donc clairement avec le cléricalisme et l’espoir toujours vivant, en Amérique du Sud, de voir naître des partis catholiques représentant la voix de l’Église. Elle s’affirme ouverte à tous les hommes de bonne volonté, quelle que soit leur appartenance confessionnelle et en vertu de l’acceptation du principe de laïcité. Le 19 avril, un télégramme expédié d’Uruguay à Maritain – signé par Regules, Ordonez, Lima, Frei et « plusieurs autres » – résume la dette dont les participants s’estiment redevables envers le philosophe :

    « réunis à Montevideo groupe chrétiens démocrates sud-américains pour étudier notre position en face grands problèmes sociaux contemporains saluent en vous le maître de l’humanisme intégral que nous tous jugeons solution idéale de nos grandes difficultés économiques et politiques. »10

    14L’œuvre de Maritain n’est cependant pas l’unique référent des signataires de la Déclaration, qui s’inscrit aussi dans la tradition de l’enseignement social de l’Église. Car en plus du ton résolument anticapitaliste du texte, le premier article – « le mouvement affirmera la doctrine sociale de l’Église » – rappelle que la pénétration du maritainisme dès l’Entre-deux-guerres fut indissociable de la diffusion des principes exposés dans Rerum Novarum, puis réactualisés par Quadragesimo Anno. En cela, la DC latino-américaine telle qu’elle surgit sur la scène politique s’inscrit bien dans une filiation intransigeante plaçant la critique du libéralisme économique au cœur de ses préoccupations, à l’égal de son homologue européenne.

    15Surtout, le contenu socio-économique du texte adopté le 23 avril 1947 est largement tributaire du rayonnement d’Économie et Humanisme et de la pensée du père Lebret outre-Atlantique11. Au moment de la réunion, Lebret séjourne en Amérique du Sud : il est arrivé au Brésil le 5 avril, invité par l’École Libre de Sciences Politiques de Sao Paulo pour une série de conférences sur l’économie humaine. Par l’intermédiaire des réseaux dominicains du Brésil qui ont eu leur part dans la défense de Maritain, Lebret rencontre Lima et peut suivre de près les discussions de Montevideo, auxquelles il contribue en transmettant un document qu’il avait rédigé pour le congrès constitutif des Nouvelles Équipes Internationales prévu en Belgique du 31 mai au 3 juin 1947. Cette « lettre aux hommes politiques chrétiens de bonne volonté », au contenu anticapitaliste et anti-conservateur, résume les principaux linéaments de l’économie humaine, s’oppose aux fondements matérialistes du libéralisme et du socialisme et passe aux yeux des hommes de Montevideo pour le complément de la philosophie maritainienne sur le terrain concret et pratique12. C’est bien ainsi qu’Ordoñez perçoit l’apport de Lebret,

    « qui permettrait d’influencer la pensée des chrétiens en matière économique, condition nécessaire pour agir efficacement sur les problèmes sociaux. »13

    16L’influence de Lebret est d’autant plus forte sur les réseaux maritainiens qu’il se rend à Montevideo du 23 juin au 2 juillet, à Buenos Aires du 3 au 6 juillet et à Santiago du 7 au 16 juillet. Ce bref séjour au Chili rencontre un franc succès auprès des jeunes phalangistes et des étudiants de l’Université Catholique, mais suscite l’hostilité de la hiérarchie qui voit en lui un maritainien convaincu, voire un « communiste »14. L’année suivante, Política y Espíritu publie un texte important du père dominicain, prouvant qu’il est devenu en quelques mois l’une des références théoriques majeures de la Falange Nacional15. Surtout, l’intérêt porté à la pensée de Lebret détermine indirectement l’utilisation politique du maritainisme. Car si la trajectoire de Lebret le rapproche de la conception maritainienne de la démocratie, Lebret a souvent exprimé son scepticisme vis-à-vis du militantisme extra-politique des mouvements d’Action catholique, et affirmé la nécessité de l’action politique pour quiconque désire réformer le fonctionnement économique et social du monde contemporain :

    « l’une des raisons de la carence des chrétiens fut leur doctrine, objectivement inattaquable, de la primauté du spirituel. La primauté du spirituel n’enlève rien à la primauté du politique sur l’économique, sur le juridique et sur le social. Qui laisse le politique aux indignes est responsable des structures oppressives, des lois injustes, des déchéances prolétariennes. Informée elle-même par le spirituel, la politique doit tout animer à son tour, mais qui la purifiera, qui la spiritualisera si les défenseurs de l’esprit s’en désintéressent ou ne sont pas de taille à la conduire ? [...] Il est grand temps qu’ils [les chrétiens] cessent d’être naïfs. »16

    17Or, cette action politique est celle-là même que Maritain rejette au nom des intérêts supérieurs de l’Église. Pour les hommes de Montevideo, cumuler l’héritage de la philosophie maritainienne et l’influence socioéconomique d’Économie et Humanisme suppose par conséquent un sens aigu de la dialectique afin de ne dénaturer aucun de ces deux référents privilégiés. Et force est de constater que le primat du politique tel que l’envisage Lebret tend à l’emporter sur le déni du politique selon Maritain, comme en témoignent les échanges épistolaires consécutifs à la réunion. Car si Montevideo ouvre selon Lima une « nouvelle phase de la civilisation américaine » et selon Frei un « nouvel âge historique »17 redevables à l’influence de Maritain, ce dernier n’en considère pas moins la réception de son œuvre outre-Atlantique avec la circonspection de celui qui ne maîtrise plus tout à fait la part active qui revient à ses lecteurs dans l’interprétation de ses textes.

    Le maritainisme à la croisée des chemins

    18La Déclaration de Montevideo connaît une ample diffusion à l’échelle de l’Amérique latine tout entière : elle paraît dans la plupart des grands quotidiens nationaux, dans la presse catholique et dans de nombreux organes de la presse provinciale. Cette large publicité constitue donc un vecteur ponctuel mais efficace du maritainisme, même si le regard mitigé que porte le philosophe sur le mouvement traduit les ambiguïtés que recouvre l’utilisation politique de son œuvre.

    19Quelques semaines après son retour de Montevideo, Lima adresse une longue lettre à Maritain, dans laquelle il revient sur la réunion qu’il considère comme une étape essentielle dans la construction « d’un mouvement américain de l’humanisme chrétien, politique et économique ». Une nouvelle fois, il souligne la place qu’a occupée l’idée d’une nouvelle chrétienté dans les discussions, et précise que l’ensemble des participants ont « approuvé un vote de solidarité avec vous et vos idées »18. L’objet de cette missive est ailleurs cependant : c’est davantage à l’ambassadeur de France auprès du Saint-Siège qu’au philosophe et ami que s’adresse en effet Lima, inquiet de l’avis émis par Rome sur le nouveau mouvement. Car si quelques personnalités telles que l’archevêque de Montevideo et le nonce apostolique en Uruguay ont d’ores et déjà rendu un rapport favorable sur la réunion, le directeur d’A Ordem sait aussi que des évêques brésiliens et argentins ont entrepris une campagne hostile dont il craint fort que les échos ne soient déjà parvenus jusqu’à Rome :

    « voilà pourquoi il me paraît indispensable que vous expliquiez à Mgr Montini qui nous sommes et ce que nous voulons. J’ai écrit à mon ami l’ambassadeur Nabuco pour qu’il fasse de même de son côté. »19

    20Maritain répond longuement à Lima le 13 juin, mentionnant la réception de la Déclaration et l’émotion ressentie face à ces preuves réitérées d’adhésion à sa pensée. Ses premiers commentaires semblent alors approuver le texte de manière inconditionnelle :

    « le programme est clair et parfaitement équilibré, et apte à promouvoir une large union des hommes de bonne volonté qui veulent s’engager dans une œuvre constructive finalisée par la liberté et la dignité humaine et qui reconnaissent vraiment et pratiquement la valeur de l’inspiration chrétienne. C’est une fierté pour moi que le mot d’humanisme intégral y ait reçu une consécration historique de la part des esprits éminents dont émane l’Acte de Fondation.20

    21Le philosophe poursuit toutefois en interrogeant Lima sur une question non élucidée par les protagonistes de la réunion, celle du nom dont il faudrait doter le mouvement :

    « une question que je voudrais vous poser concerne le nom que vous donnerez au mouvement. Avez-vous déjà choisi ce nom ? Il me semble qu’il y a là une certaine difficulté, car ce mouvement, tout en étant engagé dans l’activité sociale et politique, est supérieur aux divers partis politiques. Je pense qu’il y aurait un malentendu grave si on le confondait avec quelque union internationale des partis politiques d’inspiration chrétienne (Démocratie chrétienne italienne, MRP français, etc.) qui sont maintenant à l’œuvre dans le monde. Il devrait pouvoir grouper des hommes qui appartiennent à ces partis et des hommes qui ne leur appartiennent pas, soit qu’ils adhèrent à d’autres partis, soit qu’ils n’adhèrent à aucun parti, soit qu’ils se trouvent plus tard adhérer à des partis nouveaux. À ce point de vue, il me semble que le nom de démocratie chrétienne” risquerait de créer une sérieuse équivoque, et qu’il importerait de trouver un autre nom. Que pensez-vous de cela ? »21

    22Ces lignes illustrent l’abîme séparant d’une part l’idée que se fait Maritain de l’action à entreprendre afin de rénover les sociétés contemporaines, et d’autre part l’interprétation qu’en proposent ses disciples. Elles constituent aussi une synthèse efficace des préventions qu’entretient Maritain vis-à-vis du politique en général et des formations démocrates chrétiennes en particulier : philosophe chrétien de la démocratie, Maritain n’en est pas pour autant philosophe de la démocratie chrétienne. Dès 1934, il avait combattu les positions défendues par Paul Archambault dans le quotidien démocrate-chrétien L’Aube ; et dans une lettre rédigée au soir de sa vie, il revient sur les carences des partis qui triomphent en Europe après 1945 :

    « je ne pense pas plus de bien que vous de la DC européenne, dont l’inspiration intellectuelle est si pauvre et qui est tellement livrée aux combinaisons éphémères de l’esprit politicien. »22

    23Au fond, le plus dommageable préjudice que pourrait subir le mouvement de Montevideo serait d’être assimilé aux Nouvelles Équipes Internationales qui sortent des limbes au même moment sur le Vieux Continent, à cette union de partis dont le discours et la pratique sont régis par les impératifs de la conquête du pouvoir, en bref à la politique politicienne. Plus que jamais, le philosophe reste fidèle à l’idée d’un tiers parti qui transcenderait les formes traditionnelles de la vie politique. Dans la réponse qu’il adresse à une correspondante argentine l’interrogeant sur les moyens d’action pouvant conduire à une civilisation chrétiennement inspirée, il rappelle cette faible confiance dans le politique qui remonte aux années de l’Entre-deux-guerres :

    « d’une façon générale, j’ai peu de confiance dans l’action politique surtout quand elle risque d’être entreprise prématurément. Je craindrais qu’en vous y lançant vous ne brisiez inutilement vos forces. »23

    24Pour preuve que les remarques formulées à l’attention de Lima dans la lettre du 13 juin 1947 n’ont rien d’anecdotique, Maritain lui envoie cinq jours plus tard un second courrier, dans lequel il revient sur les risques de reproduire avec le mouvement de Montevideo les travers politiciens :

    « je crois qu’il est essentiel qu’aucune équivoque ne soit possible sur le Mouvement et sur la Déclaration. Il faudrait marquer clairement et explicitement qu’il ne s’agit pas d’une internationale politique ni d’une union de partis politiques, mais d’un mouvement d’ordre intellectuel et culturel destiné à aider par un rapprochement mutuel, des centres d’information et de rencontre dans chaque pays, des conférences, des congrès, des publications, etc. - mais sans entrer comme tel dans l’action politique -, le travail de tous ceux qui, à quelque parti qu’ils appartiennent, s’inspirent de l’humanisme chrétien. Et naturellement c’est à titre personnel, et non comme représentant d’un parti ou d’un groupement, que chacun y adhérerait. »24

    25Dès lors, comment baptiser le mouvement de Montevideo afin d’en marquer la spécificité et le caractère extra-politique ? À coup sûr, les mots de parti et de ligue sont exclus, en ce qu’ils renvoient à des formes de vie politique – le régime de partis de la IVe République, l’activité ligueuse des années 30 – dont l’histoire proche a démontré l’inadéquation :

    « je me sens bien embarrassé. ‘Mouvement international d’humanisme chrétien’ ? Je crois que si l’on ne trouve pas mieux, ‘Institut d’Humanisme Chrétien’ serait probablement ce qui risquerait le moins de prêter à malentendu. »25

    26Cette correspondance entre Maritain et Lima ne demeure pas confidentielle, mais alimente les discussions qui se poursuivent entre les initiateurs de la réunion de Montevideo. On en trouve un écho saisissant dans une lettre d’Ordoñez au directeur d’A Ordem, en août 1947. Alors qu’il s’agit d’arrêter enfin une dénomination, l’avocat argentin se montre désireux de suivre Maritain en évitant le terme de DC, et de privilégier une appellation proche de celles que suggérait le philosophe : Movimiento Humanista cristiano, Movimiento para la fraternidad cívica ou Movimiento Cívico para el bien común26. Des suggestions qui s’avéreront pourtant vaines lors du baptême officiel du mouvement en juillet 1949.

    27Au-delà de cette question de la dénomination, la réflexion de Maritain sur Montevideo concerne aussi les objectifs assignés au mouvement à long terme. Il propose en effet d’insister sur le fait que la Déclaration n’est pas un « programme politique » à proprement parler, mais cherche plutôt à définir « les lignes principales d’une philosophie commune » :

    « il ne faudrait pas que l’on pût croire que vous proposez un programme tout fait de réalisations politiques à promouvoir partout. Ces réalisations dépendent des circonstances, du passé et de la maturité historique de chaque pays. Ce qui est possible et bon pour l’un ne l’est pas pour l’autre. »27

    28D’où la nécessité d’une réflexion approfondie sur les moyens d’action, qui en dernière analyse détermineront la nature réelle du mouvement :

    « si tout ce qui précède est exact, il faudrait exclure nettement des moyens d’action du mouvement ou de l’Institut comme tels la création de partis politiques ou de journaux politiques. Ses moyens d’action propres seraient d’ordre culturel et intellectuel, comme je le suggérais plus haut. »28

    29Cette lettre du 18 juin 1947 résonne donc comme la prise de conscience par Maritain de la lecture décalée que ses disciples sud-américains proposent de son œuvre. Cela ne l’empêche pas de s’acquitter de la mission que lui avait confiée Lima auprès de Mgr Montini, qui a paru bien disposé à l’égard du mouvement tout en notant que certaines formulations étaient trop polémiques et qu’il pourrait, par l’intermédiaire de Maritain, apporter quelques retouches à la Déclaration pour gommer les passages susceptibles de heurter la sensibilité romaine :

    « avec beaucoup de nuances et de discrétion, il a semblé suggérer que peut-être vous pourriez m’envoyer ce programme à titre tout privé, de telle manière qu’à titre tout privé également je consulte à son sujet la Secrétairerie d’État. »29

    30Pour les hommes de Montevideo se pose alors le problème du contrôle officieux que semble discrètement vouloir leur imposer Montini, et qui rappelle l’attention envahissante que portait Rome sur les initiatives du laïcat durant l’Entre-deux-guerres. Maritain éprouve quelque gêne à jouer ce rôle ingrat d’intermédiaire tutélaire :

    « rien n’est plus délicat que ces sortes de ‘contrôles’. Il y aurait peut-être là un danger pour l’autonomie ‘laïque’ de votre mouvement. D’autre part cependant, il ne pourra pas se développer de fait s’il est suspect à Rome. »30

    31C’est pourquoi il suggère à Lima d’écrire lui-même à Montini afin de lui demander son avis sur l’Acte de Fondation et les objectifs du mouvement, sans toutefois préciser que cette démarche est effectuée sur les conseils du philosophe. Si nous ne disposons pas des échanges épistolaires entre le directeur d’A Ordem et le Secrétaire d’État, ce dernier adresse toutefois à Lima les félicitations personnelles de Pie XII qui a reçu et apprécié deux de ses récentes publications, jugées conformes aux orientations de Rome sur la question sociale. Cet hommage du Souverain Pontife ne concerne pas directement le mouvement de Montevideo, mais est considéré comme tel puisque Política y Espíritu prend soin de le publier au début de l’année 194831.

    32Une fois l’hypothèque d’une défiance pontificale levée, il reste à savoir si les dépositaires du maritainisme en Amérique du Sud vont privilégier des moyens d’action conformes aux vues du philosophe, ou confirmer ses craintes en embrassant les formes traditionnelles de faction politique. Car s’il est très maritainien de vouloir agir dans « l’élément temporel où le laïc chrétien a des devoirs et des responsabilités »32, le faire dans le cadre de partis politiques traditionnels l’est à coup sûr beaucoup moins.

    Maritainiens en politique : de Montevideo à l’ODCA

    33La réunion de Montevideo est à l’origine d’un mouvement supranational d’inspiration démocrate-chrétienne, alors même qu’il n’existe pas encore de parti démocrate-chrétien dans la plupart des pays du sous-continent. Quatre mois après la réunion, Ordoñez rappelle à Lima que c’est la principale originalité d’un mouvement dont il prévoit l’avenir à l’aune d’une comparaison avec l’histoire du communisme et de la création de la Ire Internationale :

    « nous devons bien souligner que le résultat fondamental de Montevideo a été la création d’une institution supranationale [...] Toute notre attention doit être consacrée à la mise sur pied, le plus rapidement et le plus parfaitement possible, de l’institution. Combien de personnes assistèrent à la première lecture du Manifeste [du Parti] Communiste ? Très peu. Mais ils travaillèrent bien et règnent désormais sur la moitié du monde. »33

    34Les personnalités présentes en Uruguay se sont engagées à fortifier la formation politique qu’il représentait – pour les cas de la Falange chilienne et de l’Union Cívica uruguayenne – ou à fonder une « filiale » du mouvement dans leur pays. Du 25 au 31 juillet 1949 a lieu la seconde réunion de Montevideo, qui rassemble les délégations des quatre pays déjà présents dans la capitale uruguayenne deux ans auparavant. S’y joignent des représentants péruviens et colombiens, et deux groupes de personnalités équatoriennes et boliviennes qui n’ont pu se déplacer en Uruguay mais ont fait parvenir leur adhésion formelle au projet. Lima est cette fois accompagné de ses compatriotes Heraclito Abreu Pinto et André Franco Montoro (1916-1999) – professeur de philosophie à l’Université de São Paulo et co-fondateur du PDC brésilien –, et Frei des phalangistes Radomiro Tomic, Jaime Castillo, Jorge Beitía, Alejandro Noemí et Tomás Reyes Vicuña. Ordoñez demeure la principale figure de la représentation argentine. Les vieux animateurs du social-christianisme que sont Luis Bedoya Reyes et David Vega Christie représentent le Pérou et Hernàn Vergara – directeur de la revue Testimonio – la Colombie34. Le mouvement de Montevideo cesse ainsi d’être le monopole de maritainiens de la première heure, et participe à la diffusion des principes de l’humanisme intégral vers des pays qui n’en avaient guère renvoyé d’écho. À partir de là, le rayonnement du philosophe français en Amérique du Sud ne relève donc plus seulement de sociabilités intellectuelles, mais aussi de sociabilités politiques : dans l’histoire des vecteurs du maritainisme, il y a là une rupture qui mérite d’être soulignée. Élément notable, le COPEI vénézuélien n’a pas été invité, jugé trop conservateur et « de droite » par les instigateurs de cette seconde réunion. Faut-il voir dans ce bannissement les conséquences de références maritainiennes encore trop rares et de la permanence d’un discours de défense religieuse rappelant la logique qui prévalait au sein des vieux partis catholiques ? Toujours est-il qu’il faudra attendre les années 50 pour voir une délégation vénézuélienne rejoindre les fondateurs du mouvement.

    35Cette seconde réunion donne naissance à l’Organización Demócrata Cristiana de America (ODCA) et dote cette structure supranationale d’un programme et de statuts. Regules en est élu président jusqu’au IIIe Congrès de 1955, tandis que l’on crée un secrétariat permanent chargé de coordonner l’action des « filiales » existantes ou amenées à voir le jour. Pour affiner la base idéologique du mouvement, une série de résolutions sont soumises au vote et approuvées, concernant « le concept de démocratie et la définition de la démocratie chrétienne », « le totalitarisme et le communisme » et « les institutions de justice sociale ». Si aucune référence à Maritain ne figure dans le document final, la défense des « intérêts de la personne humaine » et la volonté de promouvoir « l’humanisme chrétien », l’opposition à « l’individualisme libéral et aux totalitarismes », l’image d’une société pluraliste et laïque mais chrétiennement inspirée, la conception organique de la démocratie et l’affirmation de la séparation des plans temporel et spirituel, perpétuent la ligne définie deux ans plus tôt. Toutefois, il est une différence notable avec la Déclaration de 1947, qui réside dans l’usage récurrent de la notion de démocratie chrétienne en dépit des préventions qu’avait émises Maritain auprès de Lima. On lit ainsi, dans le programme adopté cette année-là, que :

    « la principale tâche des démocrates-chrétiens est d’instaurer un type de civilisation dans laquelle les valeurs du christianisme soient réellement vivantes dans les institutions politiques, économiques et sociales »,

    36ou encore que

    « la pensée démocrate-chrétienne contemporaine aspire à intégrer la valeur démocratique de la liberté à une conception chrétienne de la vie sociale dans son ensemble. »35

    37Le mouvement d’avril 1947 se convertit lors de cette seconde réunion en une internationale de partis démocrates-chrétiens, comparable aux Nouvelles Équipes Internationales avec lesquelles l’ODCA entretient d’ailleurs de cordiales relations. Bien sûr, quelques caractères spécifiques demeurent et confèrent à l’organisation américaine son originalité au sein de l’Internationale démocrate-chrétienne alors en germe : le fait qu’elle ait surgi à une échelle supranationale alors même que les partis DC étaient encore dans les limbes dans la plupart des pays ; son anticapitalisme radical, empreinte des groupes Économie et Humanisme et preuve de l’influence intellectuelle du père Lebret ; son inscription dans le contexte particulier de l’Amérique latine des années d’après-guerre, qui explique que l’on porte davantage d’attention aux phénomènes populistes et « néofascistes » qu’au communisme. Il n’en demeure pas moins que l’ODCA telle qu’elle nous apparaît au milieu de l’année 1949 semble résolument avoir choisi le champ politique comme terrain d’action privilégié. Pour preuve, l’institution place son action dans la perspective d’une coopération étroite avec les diverses organisations démocrates chrétiennes d’Europe, alors même que Maritain avait attiré l’attention de Lima sur le danger d’assimilation existant entre le mouvement et les partis DC européens. En particulier, des liens étroits sont tissés avec l’Union Démocrate-Chrétienne d’Europe Centrale (UCDEC), créée à New York en juin 1950 afin de regrouper les partis et les personnalités contraints à l’exil par la mainmise de l’URSS sur les pays de l’Est : Regules, Ordoñez, Lima correspondent avec les membres les plus éminents de l’UCDEC à partir du début des années 50 ; plusieurs démocrates-chrétiens sud-américains assistent au Ier Congrès de l’organisation en mars 1953 ; et Lima et Caldera sont élus membres du comité d’honneur de l’UCDEC à l’occasion du IIe Congrès de 1955. Juste retour des choses, des membres de cette organisation européenne assistent au IIIe Congrès de l’ODCA à Santiago en décembre 1955. Cette perspective de coopération politique à l’échelle mondiale n’est pas démentie lors de la Ire Conférence internationale des démocrates-chrétiens, qui a lieu à Paris en novembre 1956 : si les pères fondateurs de l’organisation américaine n’y participent pas, ils sont représentés par Tomás Reyes Vicuña pour le Pérou, V. Flores pour l’Uruguay, Luis Herrera Campins et G. Garcia Peña pour le Venezuela36.

    38À partir de la fin des années 40, la prolifération de partis naissant sous l’égide de l’ODCA traduit la volonté affichée de peser sur la vie politique sud-américaine : en une quinzaine d’années apparaissent des PDC dans la quasi-totalité des pays du sous-continent.

    L’essor des partis démocrates chrétiens en Amérique du Sud après la Seconde Guerre mondiale

    1945 :

    Naissance du Partido Demócrata Cristão brésilien.

    1947 :

    Première réunion de Montevideo.

    1948 :

    Au Venezuela, le Comite de Organización Política Electoral Independiante (1946) se transforme en Partido Social-Cristiano COPEI.

    1949 :

    Seconde réunion de Montevideo, congrès constitutif de l’ODCA.

    1954 :

    Naissance du Partido Social-Cristiano bolivien, qui devient ensuite Partido Democrata Cristiano. Fondation dans la clandestinité du parti démocrate-chrétien argentin (Partido Revolucionario Cristiano)

    1955 :

    Constitution du Movimiento Demócrata Cristiano au Pérou, qui deviendra ensuite Partido Demócrata Cristiano.

    1957 :

    La Falange chilienne fusionne avec diverses formations issues du social-christianisme et devient Partido Democrata-Cristiano chilien.

    1960 :

    Naissance d’un parti démocrate-chrétien paraguayen.

    1964 :

    Apparition d’un parti démocrate-chrétien en Équateur et en Colombie.

    39Si l’on ajoute à cette liste la vieille Unión Cívica uruguayenne née dès 1912, on prend la mesure des mutations consécutives aux deux réunions de Montevideo. Si tous ces partis ne pèsent pas de manière similaire dans la vie politique nationale, l’essor n’en est pas moins remarquable au point d’attirer l’attention de nombreux observateurs de l’époque : pour certains démocrates-chrétiens français notamment, qui voient le MRP sombrer sous la Ve République naissante, l’avenir de ce courant politique passe désormais par une prise en compte accrue des propositions venues d’outre-Atlantique. En 1962, Rafael Caldera peut donc brosser un tableau optimiste de la DC en Amérique latine, qui se réduisait vingt ans plus tôt à « de petites minorités intellectuelles confinées dans les centres universitaires » :

    « aujourd’hui, il apparaît dans le panorama de l’Amérique latine : que le Parti Social-Chrétien COPEI constitue l’un des piliers les plus fermes du régime démocratique et du progrès social au Venezuela [...] ; que le Ministre du Travail du nouveau cabinet formé au Brésil par le Premier Ministre Neves Fontoura [...] est le leader de la démocratie chrétienne et député de l’État de São Paulo, André Franco Montoro ; que le Ministre des Relations Extérieures du cabinet d’union national [...] en Équateur [...] est Francisco Acosta Yépez, également député de la Nation appartenant au Mouvement Social-Chrétien équatorien ; que le Parti Démocrate-Chrétien chilien, l’un des plus illustres antécédents dans la vie du courant social-chrétien latino-américain qui compte en son sein ces figures renommées que sont Eduardo Frei, sénateur de Santiago, Radomiro Tomic, sénateur de Valparaiso, et d’autres personnalités éminentes de la vie chilienne, est l’un des premiers partis politiques du Chili et, sans aucun doute, la meilleure perspective pour les prochaines élections présidentielles ; qu’au Pérou, Hector Cornejo Chávez a lancé sa candidature présidentielle [...] ; qu’en Argentine, en Uruguay, en Bolivie, il existe des partis démocrates-chrétiens qui jouissent d’une grande considération [...]. En cette heure de confusion, la démocratie chrétienne représente le ciment le plus solide pour la construction d’un nouvel ordre de justice et de liberté. »37

    40Il resterait à déterminer le regard que Maritain porte désormais sur le tour politique pris par le mouvement de Montevideo, jugé porteur d’espoirs en 1947 pourvu qu’il sache se garder d’errances politiciennes. Mais les sources font défaut : jusqu’en 1964 et l’accession de Frei au pouvoir, on ne trouve pas de trace d’un jugement sur la DC sud-américaine. Si riche jusque-là, la correspondance avec Lima se raréfie : dans les quatre lettres qui s’échelonnent entre 1949 et 1958, Lima évoque en vrac les derniers soubresauts de l’antimaritainisme au Brésil, ses possibles voyages aux États-Unis, la « satellisation » du Guatemala par les États-Unis après 1954 ou les divers problèmes que lui pose la traduction de L’Homme et l’État, mais jamais la destinée du mouvement38. Constat identique en ce qui concerne la correspondance d’Ordoñez : après une longue lettre en juillet 1949 concernant les dernières attaques du père Meinvielle, seule une carte de vœux datée de 1959 a été conservée dans les archives39. Les années passées à Princeton par le philosophe à partir de 1948 n’expliquent pas ces silences, puisque d’autres correspondances datant de cette période ont été reconstituées. S’agit-il alors d’une conséquence des réserves émises par Maritain sur la nature du mouvement de Montevideo en 1947 ? Du signe qu’une phase nouvelle du rayonnement maritainien en Amérique du Sud commence, durant laquelle les fils spirituels du philosophe éprouveraient un moindre besoin de s’en remettre à leur maître à penser ? Est-ce à dire aussi que Maritain s’est progressivement détourné du champ sud-américain au fur et à mesure qu’il percevait les réalités de la consommation politique de son œuvre ? Cela signifie-t-il qu’il a trouvé aux États-Unis de plus sûrs espoirs de voir éclore la société chrétiennement inspirée qu’il avait conçue dans les années 30 qu’en Amérique du Sud ? Est-ce parce qu’il voit l’idéal historique concret d’une nouvelle chrétienté ravalé au rang de la praxis politique et des luttes partisanes qu’il concentre son attention sur le fonctionnement de la démocratie et de la société aux États-Unis et rédige en 1958 Réflections on America ? Il serait présomptueux de valider formellement l’une de ces hypothèses en l’absence de sources, d’autant plus que le philosophe ne manque pas de rendre plusieurs hommages à Frei au soir de sa vie.

    41Quoi qu’il en soit, ces données inaugurent une nouvelle étape dans l’histoire du maritainisme outre-Atlantique. Le mouvement de Montevideo est né sous la houlette des quatre « vieux » maritainiens que sont Ordoñez, Frei, Regules et Lima. Tous ne sont pas venus à Maritain par les mêmes voies, puisque Regules a découvert le critique de Bergson dès avant la Première Guerre mondiale, Lima le converti et le thomiste dans les années 20, Ordoñez et Frei le philosophe du politique au milieu des années 30. Tous, pourtant, se reconnaissent désormais dans le projet de société découlant d’Humanisme intégral et des ouvrages postérieurs qui ont précisé les contours d’une société chrétiennement inspirée : à la fin des années 40 prédomine une lecture politique du philosophe français, qui plonge ses racines dans les controverses des années passées et dont les conséquences sont lourdes sur le devenir de son œuvre en Amérique du Sud. Parce que l’ODCA forme le projet de diffuser l’idéal démocrate-chrétien à l’échelle de l’Amérique latine tout entière, elle devient à son tour un vecteur du maritainisme, mais d’un maritainisme conçu en termes politiques au mépris du terreau philosophique premier duquel il découle. C’est ainsi que peut se développer une vulgate maritainienne dans des pays qui étaient jusque-là restés à l’écart du rayonnement de l’œuvre du philosophe. Modèle politique malgré lui, le maritainisme devient intimement lié à l’histoire de cette DC que Maritain méprisait en Europe, mais dont il intègre pleinement la culture politique en Amérique du Sud.

    2) Maritain et la DC chilienne triomphante

    42Des pays pionniers dans l’importation du maritainisme, le Chili est le seul où l’influence du philosophe français demeure prépondérante jusqu’à la fin des années 60. Cette permanence s’explique par le succès politique que rencontrent Frei et ses compagnons de route dans les vingt années qui suivent la naissance de l’ODCA. Et lorsque le leader historique de la Falange Nacional est élu à la présidence de la République de son pays au terme du scrutin du 4 septembre 1964, la date semble historique dans l’histoire de la DC comme dans celle du maritainisme en Amérique du Sud.

    De la Falange Nacional au Partido Démocrata Cristiano

    43En dépit de l’épisode de 1947 durant lequel la Falange s’était heurtée à la hiérarchie épiscopale chilienne et avait frôlé la dissolution, le mouvement connaît une croissance régulière au cours de la décennie qui suit, jusqu’à la naissance en 1957 du Partido Demócrata Cristiano. Il bénéficie de l’apparition dans les rangs du Parti Conservateur d’une aile sociale-chrétienne, qui se convertit à la fin des années 40 en allié potentiel de la Falange lors des consultations électorales. D’autre part, Frei a vu sa popularité croître après sa nomination en 1945 à la tête du ministère des Travaux Publics, dans le gouvernement du président radical Rios, et devient sénateur de la province d’Atacama et de Coquimbo en 1949. Cela dit, avec 3,9 % des suffrages exprimés lors de ces élections, le poids du parti demeure modeste : sans doute paye-t-il la rancune de certains milieux catholiques hostiles à la dispersion du vote des fidèles, ainsi que les alliances négociées avec les radicaux qui l’ancrent, aux yeux de l’opinion, dans le camp de la gauche. Cela n’empêche pas que deux anciens présidents de la Falange, Leighton et Palma, deviennent ministres en 1950 lorsque le président radical González Videla change de gouvernement et constitue une coalition de centre-gauche autour des radicaux40.

    44Dans le processus d’une vingtaine d’années qui mène la DC chilienne au pouvoir, le véritable tournant intervient dans la première moitié des années 50. Après l’élection à la présidence de l’ancien dictateur Ibañez en 1952, synonyme d’échec pour les phalangistes qui n’avaient pas proposé de candidature autonome pour soutenir le candidat radical Alfonso, intervient en effet un changement de stratégie décisif. En 1953, la tentation d’unir les efforts de la Falange à ceux des conservateurs sociaux-chrétiens aboutit à la constitution d’une « Fédération sociale-chrétienne », dans laquelle chacune des deux tendances conserve son indépendance, mais qui est le prélude à la création d’un grand parti DC. Les phalangistes recueillent de nombreux fruits de cette alliance désormais officielle : d’une part, l’appartenance à cette fédération permet d’éliminer le vocable ambigu de Falange ; d’autre part, le rapprochement avec l’aile sociale-chrétienne des conservateurs réoriente les phalangistes du centre-gauche au centre de la vie politique, rassurant ainsi une frange de l’électorat catholique ; enfin, la naissance de la Fédération sociale-chrétienne permet de se présenter en ordre cohérent de bataille à l’occasion des consultations électorales.

    45Les élections législatives de 1957 prouvent l’efficacité de cette nouvelle stratégie, puisque les candidats sociaux-chrétiens obtiennent 13 % des suffrages exprimés. Des 17 députés élus, 12 appartiennent à la Falange, tandis que la carrière de Frei prend une nouvelle dimension nationale avec son élection comme sénateur de Santiago. Le relatif succès obtenu lors de ces élections conduit les instances dirigeantes de la Fédération sociale-chrétienne à mener à son terme le processus de rapprochement, qui culmine avec la naissance officielle du Partido Demócrata Cristiano le 28 juillet 1957. Organisé comme un parti de masse, le PDC est l’instrument qui manquait aux phalangistes pour sortir d’une logique groupusculaire et se lancer à la conquête du pouvoir. En gage de continuité, le dernier président de la Falange, Rafael Agustín Gumucio, devient le premier président du PDC chilien qui apparaît désormais comme une force politique avec laquelle il faudra compter dans la perspective des présidentielles de 1958.

    46C’est à partir de ces élections-là que se profile, dans les rangs du PDC, l’espoir d’une conquête du pouvoir. Frei se présente pour la première fois à la magistrature suprême, et se classe en troisième position derrière le conservateur Alessandri et Allende, avec un peu plus de 20 % des suffrages. Si les législatives de 1961 ne confirment pas cette progression, les municipales de 1963 font du PDC le premier parti du pays avec 22 % des suffrages exprimés et rendent plausible une victoire aux présidentielles de l’année suivante. C’est dans ces circonstances que Frei aborde l’élection de 1964, en proposant à ses compatriotes un projet de « Révolution dans la liberté » qui rappelle la « révolution par la loi » du MRP français et entend contrecarrer la « mauvaise » révolution qu’entraînerait l’élection d’Allende à la Moneda. Comparé aux plates-formes électorales précédentes, ce programme traduit une nette inflexion du PDC vers la gauche, ce qui n’est pas le moindre des paradoxes après l’intégration à l’ancienne Falange des sociaux-chrétiens du Parti Conservateur. Réforme agraire, intervention accrue de l’État dans des secteurs économiques stratégiques comme les mines de cuivre, redistribution des revenus de l’exportation aux ménages les plus défavorisés, développement du logement social, amélioration des services publics de l’éducation et de la santé : tels sont les maîtres mots d’une campagne dont les implications dépassent de loin la vie politique chilienne, dans la mesure où un succès d’Allende serait perçu dans toute l’Amérique comme la naissance d’un nouveau Cuba.

    47Au soir du 4 septembre 1964, Frei l’emporte avec 56 % des suffrages exprimés et devient le premier démocrate-chrétien à accéder au pouvoir en Amérique latine. Les législatives de mars 1965 confirment le PDC comme premier parti du pays et lui offrent une majorité parlementaire. Pour la génération phalangiste des années 30, l’heure semble venue de récolter les fruits de quelque trente années de militantisme et de proposer à la société chilienne un projet personnaliste, communautaire, pluraliste et chrétien conforme au modèle proposé par Maritain. Dans le gouvernement que forme Frei après sa victoire figurent plusieurs maritainiens de la première heure qui avaient fait partie des dirigeants de la Falange Nacional : ainsi Leighton, nommé ministre de l’Intérieur et vice-président de la République. Élisabeth de Miribel, qui rejoint son poste de diplomate à l’ambassade de France en 1966, ne s’y trompe pas en écrivant à Maritain :

    « votre nom et votre amitié m’ont ouvert des portes ici... Que ce soient les ministres, les fonctionnaires ou les universitaires, tout le monde vous admire et essaie d’appliquer dans la vie civique les principes d’humanisme intégral.41 »

    Maritain dans le discours démocrate-chrétien

    48Ces années qui correspondent à la transformation de la Falange Nacional en un parti de masse sont également celles de la maturation idéologique de la DC chilienne, en lien étroit avec l’ODCA et l’œuvre ébauchée à Montevideo en 1947. Au cours de cette phase, le référent maritainien demeure omniprésent : il constitue le substrat sur lequel repose toute réflexion sur la nature et les choix de la DC, une sorte de soubassement philosophique qui vient légitimer les formes revêtues par l’action politique et qu’il convient de rendre accessible au plus grand nombre.

    49L’un des textes représentatifs en la matière est l’hommage solennel que Frei rend au philosophe le 17 novembre 1952 à l’Universidad de Chile, à l’occasion du soixante-dixième anniversaire de sa naissance. Cette conférence résume la dette dont le PDC, par l’intermédiaire de son leader historique, se sent redevable envers la culture catholique française en général, et Maritain en particulier. Frei replace d’abord l’héritage d’Humanisme intégral dans le cadre général d’une France perçue comme la première fille de l’Église, la plus créatrice et la plus féconde quant au renouvellement de la doctrine :

    « dans ce vaste tableau de la chrétienté, la France continue d’occuper une place privilégiée. Si nous observons le mouvement spirituel, les véritables renouveaux des valeurs et de l’influence sociale du christianisme à notre époque, nous devons lui accorder une place de premier ordre. Au moment où naissait l’ère industrielle, quand le sombre tableau des premières concentrations urbaines du prolétariat n’émouvait que quelques socialistes utopiques, et qu’appartenir à l’Église paraissait aux nouveaux savants non seulement anachronique, mais aussi non scientifique, on écouta l’enseignement de Frédéric Ozanam et de Lacordaire qui en appelaient à ce qu’il y a de meilleur dans l’intelligence européenne ; et un archevêque mourait sur les barricades de Paris pour prouver que l’Église était avec le peuple. »42

    50C’est donc d’abord dans cette lointaine mémoire européenne que Frei situe les origines du mouvement qu’il dirige : celle de 1848, synonyme d’une Église désireuse de se réconcilier avec le peuple et d’apporter quelques remèdes à la question sociale presque un demi-siècle avant Rerum Novarum, et non celle de 1830, de Lamennais et des premières ébauches d’un catholicisme libéral dont Maritain n’aurait été qu’un épigone égaré dans le XXe siècle selon ses contempteurs. Au sein de cette histoire, le premier apport du philosophe est d’avoir réhabilité la pensée aristotélico-thomiste, d’avoir fourni à la pensée catholique un cadre conceptuel en adéquation avec le monde contemporain :

    « au sein de ce tableau, Jacques Maritain occupe une place centrale. Rénovateur de la scolastique, il a actualisé et rendu intelligible la philosophie traditionnelle et, à ceux qui cherchaient une architecture qui ordonne leur entendement et fonde leur croyance, il a fourni une vision organique et systématique de la pensée chrétienne. Dans cette sphère de la pensée, dans une première étape que nous pourrions appeler purement philosophique, Maritain n’avait pas éveillé les antagonismes critiques qui ont enveloppé son nom. »43

    51L’hommage rendu au continuateur de saint Thomas d’Aquin, et non pas seulement au philosophe de la politique, mérite d’être souligné en ce qu’il préfigure le retour à une vision plus globale du maritainisme, souvent réduit depuis la fin des années 30 à sa plus simple expression polémique. Cela n’empêche pas Frei d’insister ensuite sur la contribution de Maritain « dans d’autres domaines plus ardus et plus actuels » :

    « Comme le dit Olivier Lacombe, en abordant la philosophie politique, il a obéi ‘à une loi fondamentale de la sagesse humaine’. ‘Suivant cette loi formulée depuis l’Antiquité par Platon et Aristote, toute la plénitude, la maturité ainsi que l’expérience totale de la vie sont nécessaires pour exercer un jugement ferme et droit dans les domaines des vérités complexes, quelquefois opposées mais synergiques en définitive et dont l’ensemble doit guider la conquête des grands objectifs de l’humanité’. Cette observation est valable pour n’importe quelle époque ; elle l’est beaucoup plus maintenant où la destinée de l’homme est engagée de telle façon dans l’ordre politique quelle est une somme d’interrogations et d’espérances. Il serait véritablement stérile et même incompréhensible qu’un système philosophique ou qu’un grand philosophe ignore ce domaine où se trouvent en discussion non seulement une formule de gouvernement ou d’organisation sociale, mais tous les principes qui ordonnent et engagent son être intime, ses pensées sur l’origine et la destinée de chaque personne dont la place dans la vie sociale dépend d’une réflexion fondamentale sur son essence, son origine et sa finalité ultime. »44

    52Ultime relent des polémiques passées. Car ce qu’expose Frei en ces mots, c’est qu’on ne saurait être maritainien quant à la métaphysique pure, et antimaritainien quant aux implications de cette métaphysique dans l’ordre temporel. Pour ne citer que celui-là, le parcours d’un Gustavo Franceschi, maritainien avant 1936, adversaire du philosophe durant les années espagnoles puis réconcilié avec lui à la fin des années 40, s’en trouve invalidé, ce qui est aussi une manière pour Frei de rappeler sa fidélité ancienne au philosophe et la cohérence de sa trajectoire personnelle. Le maritainisme serait donc le trait d’union reliant la naissance de la Falange à l’émergence du PDC, au-delà des contingences de la politique intérieure et d’alliances électorales parfois versatiles. Un trait d’union que le futur candidat aux élections présidentielles précise au travers de quelques mots clés :

    « Maritain a pénétré au sein de ce domaine comme philosophe, sans intervenir lui-même dans l’aspect pratique et direct, où sa vision philosophique s’affirme avec une ampleur admirable. Résumer cette pensée n’est pas une tâche facile puisqu’elle comprend les grandes thèses sur les libertés de l’homme, la personne en tant qu’être, l’État, la démocratie, les nouvelles communautés et une attitude critique face au capitalisme et au communisme. »45

    53Définir une troisième voie politique à mi-distance entre capitalisme libéral et société collectiviste, tel est effectivement le projet que forme la DC chilienne des années 50. L’objet de Frei n’est cependant pas d’exposer par le menu ce travail de construction doctrinale, mais de dresser le bilan de l’importation d’une pensée dont les graines semées un quart de siècle plus tôt portent enfin leurs fruits :

    « les idées engendrées dans ces terres étrangères ont éveillé des énergies et des réactions insoupçonnées en des régions lointaines. Personne ne peut imaginer les étranges ressorts de ce pouvoir impalpable. En atteignant 70 ans, Maritain a un vaste auditoire. Ce n’est pas l’auditoire bruyant des succès passagers, mais [...] celui qui maintient dans des chapelles un culte qui résiste au temps. Combien sont-ils ? Il serait impossible de le dire, mais ils sont nombreux et une secrète affinité les unit. Ils ont reçu du Maître un inestimable concours. Il leur a défini et éclairci des idées sans lesquelles leur action aurait manqué de continuité pour se transformer en un activisme inquiet ; il leur a ouvert des horizons qui donnent à leurs tâches un sens universel et humain. Il doit être, pour ce philosophe chrétien au soir de sa vie, agréable de recevoir l’hommage de ses amis qui sont sur tous les continents et qui aujourd’hui le remercient pour l’aide qu’il leur a apportée. »46

    54À l’aube des années 50, la reconnaissance d’une dette intellectuelle vis-à-vis du philosophe n’est pas un discours dont la génération venue au maritainisme dans les années 30 détient seule le monopole. En témoignent par exemple les deux ouvrages que rédige en 1947 le jeune Mâximo Pacheco Gómez, né en 1924 et âgé de quatorze ans seulement lors du baptême de la Falange Nactonal47. L’influence de Christianisme et Démocratie est notable lorsque ce jeune avocat expose que seule la mise en place d’un régime politique puisant son inspiration dans l’Évangile est susceptible de garantir ces deux principes essentiels que sont la liberté et les droits de l’homme. Surtout, au moment d’envisager les modalités de l’action politique, il se situe dans le cadre défini par Maritain dans Humanisme intégral, texte dont il reproduit plusieurs passages et qui lui semble constituer la charte d’un nouvel humanisme capable de promouvoir un régime de liberté et de cohésion sociale. Et le cas de Pacheco n’est pas isolé. Citons aussi, parmi la pléthore d’exemples offerts par cette seconde génération, celui d’Ismael Bustos Concha, dont les livres et articles rédigés entre le début des années 50 et la fin des années 60 illustrent aussi la prégnance du référent maritainien dans la réflexion politique des démocrates-chrétiens chiliens. En 1949, il présente à l’Université du Chili un premier travail intitulé Democracia et Humanisme : cette étude des fondements d’une authentique démocratie aboutit à la conclusion que celle-ci s’inspirera des principes évangéliques ou ne sera pas, et reprend à grands traits les thèmes abordés dans Humanisme intégral et Christianisme et Démocratie. Et pour preuve que son propos ne consiste pas seulement en une exégèse de quelques ouvrages, Bustos conclut en invitant les chrétiens chiliens à promouvoir un « nouvel humanisme » dans les secteurs de la société auxquels ils peuvent avoir accès :

    « si nous concevons la démocratie, non pas seulement comme une formule politique, mais aussi comme une philosophie politique et comme un état d’esprit, reconnaissons qu’il est nécessaire que cette philosophie et que cet esprit embrassent et imprègnent la cité dans son intégralité : dans sa législation, dans son économie, dans son éducation, dans sa justice. »48

    55Un an après Democracia y Humanisme, Bustos signe un nouvel ouvrage intitulé Maritain, su filosofía política y social49. Il y confirme ses préoccupations politiques en exposant à ses lecteurs l’œuvre commune à réaliser pour l’avènement d’une nouvelle chrétienté, à partir de 1 analyse de catégories maritainiennes présentées sous une forme délibérément simplifiée. Grâce à ces deux livres qui font de lui 1 un des spécialistes de Maritain au Chili avec Jaime Castillo, Bustos commence à collaborer régulièrement à la revue Política y Espíritu, qui accueille régulièrement des articles théoriques sur la DC chilienne. En 1965, alors que la victoire de Frei passe aux yeux de nombreux intellectuels pour celle d’une culture politique maritainienne, Bustos entreprend de résumer les objectifs du PDC désormais au pouvoir, et la philosophie politique de Maritain est une nouvelle fois présentée comme le socle sur lequel repose 1’ensemble du projet porté par Frei :

    « nous pensons qu’un humanisme intégral, à la manière dont le définit Jacques Maritain, constitue la première et la plus fondamentale des données qui déterminent la position philosophique de la démocratie chrétienne. Cela signifie, en d’autres termes, qu’il ne s’agit pas d’un humanisme clos sur lui-même, à la manière de 1’humanisme anthropocentrique qui caractérise ‘la conscience moderne’, mais d’un humanisme qui, même s’il reconnaît toute sa valeur au terrestre et au temporel, se trouve ouvert au spirituel ainsi qu’au surnaturel. »50

    56Un an plus tôt, Bustos avait cosigné avec Frei Maritain entre nosotros, symbole de la communion de deux générations dans un seul et même projet inspiré de l’œuvre du philosophe51. Ce livre d’environ 70 pages est bâti autour de trois axes : une première partie biographique, un second temps replaçant le philosophe de Meudon dans le contexte historique de l’Église contemporaine, et un troisième et dernier chapitre consacré à sa philosophie politique. Maritain entre nosotros constitue le premier volume d’une collection de philosophie éditée par l’Institut d’Éducation Politique, et s’apparente en cela à une vulgate de la philosophie politique maritainienne. À l’heure où s’annonce l’épreuve du pouvoir, il y a là comme un désir d’offrir au plus grand nombre une synthèse des fondements spirituels et philosophiques de l’action politique sur le point d’être mise en œuvre.

    57En outre, ce livre signé par Frei et Bustos confirme l’émergence d’un nouveau type de discours sur Maritain en Amérique du Sud : celui de la louange, de l’éloge et de l’hommage, qui se situe aux confins du politique et du littéraire comme le suggère un style parfois lyrique, un discours qui vise moins à convaincre qu’à susciter une empathie à l’égard de l’auteur d’Humanisme intégral et sur lequel se greffe parfois le témoignage vécu d’une rencontre décrite en termes apologétiques52. Des années 50 jusqu’à la mort du philosophe, nombre de maritainiens se plient à cet exercice de style, qui démontre à sa manière la prégnance d’un rayonnement et contribue aussi à extirper le maritainisme de sa seule lecture politique. En 1952, Carlos Naudon de la Sotta rappelle ainsi que « Maritain est d’abord un métaphysicien », et que c’est seulement dans un second temps que :

    « son œuvre tout entière s’est destinée à repenser selon la doctrine thomiste les problèmes de notre temps. »53

    58Les hommages rendus à 1’occasion des 80 ans du philosophe ne démentent pas ce retour aux sources du maritainisme. Política y Espíritu publie par exemple deux discours prononcés en novembre 1962 à l’Université du Chili : le premier, sous la plume du père Jorge Hourton, démontre le rôle éminent joué par le philosophe de Meudon dans le renouveau thomiste initié par Léon XIII ; le second émane de Julio Silva Solar, jeune membre du PDC et disciple du père Lebret, affirmant que le principal apport du maritainisme en Amérique du Sud concerne la conception d’une société pluraliste et démocratique, mais que l’on ne saurait comprendre cet apport en isolant la philosophie politique de ses fondements spirituels et métaphysiques54. Ces éléments ne signifient pas une dépolitisation des lectures de Maritain, mais marquent au moins la réinsertion de son influence politique dans un cadre plus conforme à l’ensemble de son œuvre.

    Jaime Castillo Velasco ou le maritainisme en action

    59Car l’émergence d’un discours de l’hommage ne doit pas masquer l’essentiel, c’est-à-dire la place du maritainisme dans le travail de construction doctrinale menée au sein du PDC. Plus encore que Frei, Bustos ou Pacheco, c’est Jaime Castillo, fort d’un cursus de philosophie en Sorbonne, qui est le principal artisan de la maturation idéologique qui accompagne l’essor de la DC dans le paysage politique des années 50 et 6055. Dès 1957, la naissance du PDC est l’occasion d’un travail pédagogique à destination de l’opinion dont l’œuvre de Maritain constitue le cœur : quinze jours après la proclamation des statuts du parti paraît un article de deux pages, construit en cinq parties respectivement consacrées à « l’inspiration chrétienne », « le dessein historique », « la structure politique », « la structure économique » et « la mission historique de la démocratie chrétienne »56. Jamais le nom de Maritain n’est cité dans ce document, bien que l’usage des notions de « nouvelle étape de la civilisation » ou de « nouvelle chrétienté » ne laisse pas de doute quant à la filiation dans laquelle l’auteur s’inscrit. Sans doute peut-on voir là une trace en Amérique du Sud de ce qu’Émile Poulat constatait pour l’influence de Maritain en Europe, lorsqu’il distinguait trois étapes au moins dans le rayonnement d’une pensée :

    « il y a l’influence directe, au premier degré, et l’influence médiate, par ondes successives : grâce aux disciples, intellectuels ou ‘décideurs’. [...] Il y a même une influence au troisième degré, celle de la postérité, pour qui le maître demeure une référence, obligeant à penser grâce à lui mais sans lui dans une situation historique qui n’était pas la sienne. »57

    60Certes, le cas du Chili des années 50 ne correspond pas exactement à la phase dite « de la postérité » puisque Maritain est encore vivant, produit toujours des textes importants et observe avec intérêt la situation historique de son temps. Mais en l’absence de toute mention de son héritage par Castillo, il n’y en a pas moins comme un désir de penser « sans lui », de s’émanciper de la figure tutélaire si souvent invoquée dans les premières années d’existence de la Falange Nacional. À la manière de ce qu’a constaté Jean-Dominique Durand chez la plupart des protagonistes de la DC italienne après 1945, on verrait apparaître un « langage maritainien » réfractant les catégories définies par le philosophe, dont la pensée fait désormais davantage office de matrice que de référence58.

    61Comme la Déclaration de Montevideo, l’article de Castillo apparaît comme la leçon bien comprise de Maritain. En rappelant le caractère non-confessionnel du PDC, l’auteur s’inscrit dans la perspective définie par Maritain dès Religion et culture et maintes fois réitérée jusqu’à L’Homme et l’Etat :

    « les partis démocrates-chrétiens se sont traditionnellement définis comme des partis d’inspiration chrétienne, afin de se distinguer des autres partis qui affirment leur ‘confessionnalisme’. Être confessionnel implique d’assumer, en quelque sorte, une représentation politique de l’Église [...]. Un parti démocrate-chrétien évite ces compromissions et ces ambiguïtés. En signalant son ‘inspiration chrétienne’, il insiste sur le fait qu’il repose sur les valeurs de la philosophie chrétienne, mais ne prétend pas réaliser une politique cléricale, et encore moins imposer la croyance religieuse comme un parement formel. »59

    62Fidèle à ce que la Falange avait assimilé à la fin des années 30, Castillo distingue donc l’engagement « en chrétien » de l’engagement « en tant que chrétien », qui garantit un régime construit « sous le signe de la tolérance politique, de l’intériorité religieuse, de la fraternité et de l’égalité »60, mais aussi de la privatisation de la foi et de la laïcité, autrement dit de ces grands principes de la modernité politique que l’Église romaine s’était employée à dénoncer tout au long du XIXe siècle. Il reste à savoir si la non-confessionnalité annoncée se reflète dans la pratique du PDC : quelle est la proportion de non-croyants parmi les dirigeants et militants ? La clientèle électorale du parti n’est-elle pas finalement majoritairement faite de catholiques pratiquants ? Certains aspects de son programme, concernant la défense de la famille ou la liberté d’enseignement, ne recouvrent-ils pas des exigences de l’institution ecclésiale ? L’Église elle-même ne se reconnaît-elle pas, plus ou moins tacitement, dans la démocratie chrétienne ? Si la DC a renoncé au cléricalisme et au rêve d’une alliance entre le trône et l’autel en suivant Maritain, elle n’en demeure pas moins un mouvement à dominante confessionnelle dès lors que l’on abandonne le champ du discours au profit d’une approche sociologique.

    63Le troisième paragraphe de l’article, consacré à « la structure politique » du PDC, met en avant son profond enracinement démocratique, consubstantiellement lié aux valeurs fondatrices du christianisme. Conséquence logique : rien ne saurait autoriser le parti à justifier une forme de gouvernement de type dictatorial, quand bien même un tel gouvernement revendiquerait la défense des valeurs chrétiennes61. Paraphrase de certains passages de Christianisme et Démocratie identifiant « l’état d’esprit démocratique » et « l’inspiration évangélique », cette remarque renvoie au passé polémique du maritainisme, et notamment à la lettre ouverte de Pico au sujet de la collaboration des catholiques avec des régimes de type fasciste en 1937. Si ces controverses ont fait long feu en 1957, les passages que consacre Castillo à la démocratie sont aussi une manière d’interroger l’avenir politique d’un sous-continent dont le virage démocratique constaté au sortir de la Seconde Guerre mondiale semble remis en question à la fin des années 50, comme l’indiquent le coup d’État militaire qui a tué dans l’œuf la jeune démocratie vénézuélienne en 1948 ou le coup de force dirigé des États-Unis contre le gouvernement Arbenz au Guatemala en 1954. Face au péril d’une militarisation des sociétés latino-américaines, la référence implicite à Maritain permet de rappeler que rien ne justifie la mise en œuvre de moyens contraires aux intérêts de la personne humaine, pas même la menace du communisme. Et il faut noter ici que l’attitude ambiguë du PDC chilien lors du coup d’État de septembre 1973 donnera du grain à moudre à ses détracteurs, prompts à stigmatiser la bienveillance initiale manifestée à l’égard du régime Pinochet en dépit de ces déclarations de principe originelles62. Notons aussi que Castillo ne formule pas davantage que les hommes de Montevideo l’opposition entre démocratie formelle et démocratie réelle : les pratiques récurrentes de fraude électorale, la faiblesse de la participation politique, la persistance de pratiques clientélistes en milieu rural et de l’achat des votes en milieu urbain, n’entrent pas dans le champ d’un discours excluant de ses préoccupations ces mœurs politiques qui hypothèquent pourtant sérieusement les chances d’une démocratie participative effective.

    64À propos de « la structure économique » prônée par la DC enfin, Castillo forme le projet d’une société « communautaire » qui rejetterait à égale distance l’hypothèse d’« une économie fondée sur l’individualisme » comme celle d’une économie étatique. Il ne déroge pas à l’orthodoxie maritainienne sur la question, condamnant à la fois le capitalisme libéral au nom des inégalités sociales qu’il engendre et le modèle économique collectiviste au nom du « droit à la propriété privée des biens matériels, qui est une sauvegarde des libertés de la personne »63. Mais à aucun moment n’est précisée la manière dont il envisage concrètement ce communautarisme économique et social : songe-t-il au principe redistributif retenu par Frei pour sa réforme agraire, qui revient à créer de nouveaux propriétaires sans jamais mettre en cause le principe même de la propriété privée ?64 À une solution intermédiaire, prévoyant d’une part une autogestion des moyens de production et d’autre part le maintien de la propriété privée pour les biens de consommation ? Ou à un communautarisme qui confinerait dans certaines de ses implications à la collectivisation, et participerait ainsi à une lente dissolution du principe de propriété privée ? Si la proximité idéologique unissant Frei à Castillo laisse à penser que ce dernier entend seulement faciliter l’accès à la propriété du prolétariat chilien et des ouvriers agricoles, l’inventaire des possibles est large à la lecture de ce texte programmatique, et ouvre une brèche dans laquelle ne manqueront pas de s’insinuer les « jeunes turcs » de la DC quelques années plus tard. Il reste à savoir s’il faut attribuer l’imprécision du discours en matière économique au fait que l’acception maritainienne de la société communautaire soit avant tout politique, au sens d’une communauté d’hommes libres. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas à l’aune du maritainisme que cette question du régime économique et du statut de la propriété privée sera résolue, mais plutôt des travaux de Lebret et de Mounier. En cela, elle participera pleinement à la remise en cause du modèle maritainien dans la seconde moitié des années 60.

    65La culture maritainienne dont est nourri Castillo l’enjoint toutefois à identifier les contradictions auxquelles demeure soumis l’héritage politique du philosophe. On trouve en effet sous sa plume des réflexions rappelant le débat né entre Maritain et Lima au lendemain de la première réunion de Montevideo, qui montrent à quel point certains disciples du philosophe se remémorent les réserves que celui-ci a toujours formulées quant à l’engagement en politique. Castillo, qui dans les années 30 avait interprété la Lettre sur l’indépendance comme une invitation à l’action politique65, distingue dans un article de 1959 deux manières d’être possibles pour un parti démocrate-chrétien : soit un parti centriste, qui se contente d’administrer l’ordre établi et se convertit ainsi en un parti conservateur, prêt à d’improbables alliances pour conserver le pouvoir ; soit un véritable parti révolutionnaire, avant-garde politique au service d’une transformation radicale de la société, davantage soucieux de l’intégrité de la mission à accomplir que de stratégies politiciennes subordonnant la fin aux moyens. Si l’on peut voir dans ces lignes une critique larvée – et très maritainienne dans sa formulation – des démocraties chrétiennes européennes, Castillo n’en concède pas moins qu’à l’idéal d’une action politique purifiée s’opposent les exigences de la pratique de terrain :

    « que le parti démocrate-chrétien italien cherche à conforter son action avec le vote de partis un peu à droite ou un peu à gauche peut également être compréhensible et juste. »66

    66Autrement dit, promouvoir une troisième voie contraint à accepter certaines compromissions dès lors que c’est sur le terrain politique que l’action a été engagée. Rien de moins maritainien, pourtant, que d’accepter tacitement ces « combinaisons éphémères de l’esprit politicien »67. Il est certain que Castillo a pleinement conscience de ces ambiguïtés, surtout s’il se souvient de ce jugement porté quelques années plus tôt par le philosophe estimant que :

    « “peut-être l’idée sociale-chrétienne n’était pas assez mûre au Chili pour qu’on l’entraîne sur le terrain politique” et qu’il valait sans doute mieux promouvoir “des activités social-chrétiennes sur un plan non politique.” »68

    Maritain et « la Révolution dans la liberté »

    67En dépit de réalisations spectaculaires comme la réforme agraire ou la nationalisation partielle des mines de cuivre, l’historiographie reconnaît unanimement les faiblesses du bilan de la Révolution dans la liberté, qui maintint la liberté sans faire de révolution. S’il n’entre pas dans nos préoccupations de détailler ce bilan, le regard attentif porté par Maritain sur cette expérience mérite en revanche un examen minutieux, et d’autant plus important que l’on ne rencontre pas sous la plume du philosophe les critiques ou réserves qu’il avait pu émettre à l’occasion de la réunion de Montevideo.

    68Au début des années 70, Maritain adresse quelques lignes à un auteur espagnol qui prépare un ouvrage sur sa pensée politique, et qui l’a interrogé sur son influence en Amérique du Sud. Quiconque est familier de ses jugements peu amènes portés sur les partis revendiquant l’étiquette démocrate-chrétienne ne peut alors que s’étonner de l’hommage rendu à Frei :

    « c’est la tentative du président Frei au Chili qui me semble avoir une importance historique de première grandeur, et cela pour le monde entier. [...] C’est la première fois, depuis des siècles, que l’on voit surgir dans l’histoire une politique authentiquement et réellement chrétienne (et donc ‘révolutionnaire’, au sens où l’entend le docteur Frei). Il y a là un événement d’une portée incalculable. »69

    69Ces lignes témoignent tout d’abord de l’étroitesse des relations que le président chilien et le philosophe ont continué d’entretenir entre 1964 et 1970. En juillet 1965, Frei effectue un voyage officiel en Europe et, à l’occasion de son passage à Paris, rencontre le général de Gaulle. Au président français qui lui demande quel cadeau lui ferait le plus plaisir, Frei répond sans hésitation « Maritain », qui se rend alors à Paris et rencontre durant près de deux heures le président chilien70. Au-delà de l’anecdote, la correspondance entre Maritain et Élisabeth de Miribel confirme les excellentes dispositions du philosophe vis-à-vis de la présidence de Frei. Fin 1965, Maritain revient sur le succès du PDC aux présidentielles de l’année précédente, et démontre son excellente connaissance de l’histoire de la DC chilienne, confirmant qu’à aucun moment il n’est resté indifférent à l’écho que rencontrait son œuvre en Amérique du Sud :

    « vous savez qu’au Chili tout a commencé au temps d’Humanisme intégral par un petit groupe d’étudiants et de jeunes intellectuels catholiques qui s’appelaient alors la Phalange [...] et qui en avaient assez du joug du Parti Catholique Conservateur (misérablement corrompu). Leur scission a fait scandale. Mais ils ont persévéré et beaucoup et très sérieusement travaillé, sous la conduite d’Eduardo Frei. Et finalement ils ont pris avec le peuple le contact vivant nécessaire et sont devenus le Parti Démocrate Chrétien qui a porté Frei au pouvoir (malgré ses ennemis qui restent nombreux). Je le considère comme un grand chef et absolument dévoué à son œuvre [...] Ce qui se passe au Chili [...] est la seule tentative authentique de révolution chrétienne. Dieu veuille que Frei réussisse, cet exemple aurait une portée immense dans le monde entier. »71

    70Un hommage comparable est rendu dans Le Paysan de la Garonne, paru à Paris en 1966. Dans un passage où Maritain évoque les conditions d’une politique authentiquement chrétienne, il déplore la vacuité des hommes politiques, mais aperçoit en la personne de Frei l’une des rares exceptions à la règle tout juste énoncée, l’une des incarnations de ces « minorités prophétiques » censées « éveiller le peuple, [...] l’éveiller à quelque chose de meilleur que les affaires quotidiennes de chacun, au sentiment d’une tâche supra-individuelle à accomplir » qu’il décrivait dans L’homme et l’État72 :

    « je ne connais qu’un exemple de ‘révolution chrétienne’ authentique, c’est celle que le Président Eduardo Frei tente en ce moment au Chili, et il n’est pas sûr qu’elle réussisse. (C’est vrai aussi que parmi mes contemporains encore en vie tandis que j’écris ces lignes je ne vois guère dans les pays d’Occident que trois révolutionnaires dignes de ce nom - Eduardo Frei au Chili, Saul Alinsky en Amérique, et moi en France, qui compte pour du beurre, puisque ma vocation de philosophe a tout à fait obnubilé mes possibilités d’agitateur...). »73

    71Comme en contrepartie de ces éloges, Frei invite le philosophe au Chili sans que le projet n’aboutisse. Harassé de travail et diminué physiquement, Maritain n’envisage plus de voyager si loin, mais exprime une nouvelle fois son admiration pour l’action entreprise par Frei au Chili, « dont la portée est immense non seulement pour l’Amérique latine mais pour toutes les nations »74. Les deux hommes ne se reverront jamais, bien qu’un échange épistolaire de première importance les rapproche une dernière fois en 1970.

    72Au début du mois de septembre 1970, un scrutin présidentiel disputé place Frei au cœur d’une mêlée complexe. La Constitution de 1925 interdisant au président sortant de se représenter dans la foulée, Radomiro Tomic a été investi par le PDC. Celui-ci n’obtient que 28 % des suffrages exprimés, contre 37 % à Salvador Allende et 35 % au candidat de la droite conservatrice, Alessandri. Dans ce cas de figure où aucun des candidats n’obtient la majorité absolue, il est prévu que le Parlement élise l’un des deux premiers, l’usage voulant que ce soit le candidat ayant obtenu le plus de suffrages qui soit porté à la Moneda. Mais le PDC se montre indécis sur l’attitude à adopter, puisqu’une tendance incarnée par Tomic souhaite faire voter les parlementaires DC en faveur du candidat socialiste, tandis que Frei se montre nettement réticent. Il le devient d’autant plus lorsque Alessandri annonce qu’il démissionnera en cas d’élection par le Parlement et organisera un nouveau scrutin, ce qui autoriserait alors Frei à être de nouveau candidat. Celui-ci demeure toutefois hésitant, devant le risque de diviser un peu plus encore le PDC et d’aller à l’encontre des traditions démocratiques du Chili, en des temps où fleurissent ça et là des régimes militaires peu soucieux de la souveraineté populaire.

    73Élisabeth de Miribel s’adresse alors à Maritain et lui suggère d’écrire à Frei : il s’agit de « l’aider à se ressaisir et l’encourager à faire pression sur son parti », afin que les parlementaires DC se prononcent en faveur d’Alessandri et évitent que l’histoire ne retienne que le marxisme a triomphé au Chili grâce à la complicité de la DC75. Maritain répond à l’ancienne secrétaire du général de Gaulle le 24 septembre 1970, fidèle au rejet de la politique politicienne qu’il exprimait dans la Lettre sur l’indépendance trente-cinq ans auparavant :

    « je suis convaincu que sa mission n’est pas terminée et qu’elle lui demande de rester toujours sur la brèche, et j’espère que quoi qu’il arrive, il se représentera dans six ans. Ce dont je rêve, c’est qu’il s’adresse maintenant à son peuple dans un grand discours qui pourrait servir de plate-forme à ses luttes futures, et où il ne s’agirait nullement d’intervenir dans la présente question de l’élection présidentielle mais où il s’élèverait au-dessus du débat pour dire au peuple chilien la vérité. Tant que les chrétiens restent engagés sur le seul plan, inférieur, des combinaisons politiques, ils ne peuvent pas, soit qu’ils s’allient avec les possédants et les conservateurs, soit qu’ils s’allient avec les communistes, éviter de trahir leur vocation. »76

    74Frei, qui a pris connaissance de ces mots de Maritain par l’intermédiaire de l’ambassadeur de France, répond peu après. Le renoncement au pouvoir est amer chez cet homme entré en politique quarante ans plus tôt, en dépit d’une conviction intime d’avoir toujours œuvré dans l’intérêt du Chili :

    « je veux que vous sachiez que notre expérience n’a pas été un échec et, dirais-je, qu’elle a ouvert d’énormes perspectives au Chili. J’ai beaucoup souffert ces jours-ci, davantage que ce que vous pouvez imaginer. Après avoir travaillé tant d’années, pour des erreurs de stratégie politique que j’ai signalées jusqu’à satiété, nous avons interrompu un processus qui était à mon avis le meilleur pour ce pays et une expérience utile pour d’autres [...]. Je quitte le gouvernement plus convaincu qu’hier que seule la fidélité aux valeurs fondamentales inspirant les chrétiens dans l’ordre temporel peut engendrer une société juste et libre. »77

    75Le coup d’État du 11 septembre 1973 interdira à Frei de revenir en politique ainsi qu’il le souhaitait au moment de l’élection d’Allende. Cela ne l’empêchera pas de témoigner encore de sa dette à l’égard de Maritain, notamment les mémoires qu’il laisse inachevés à sa mort le 22 janvier 1982 :

    « chacun de ses livres, la plupart envoyés par lui-même avec une dédicace écrite en lettres très petites mais très claires, fait partie des ouvrages que je préfère dans ma bibliothèque. Sa pensée a eu une influence décisive dans la formation de la mienne. Je l’ai lu à de nombreuses occasions et chaque fois je découvre une nouvelle richesse et une plus grande profondeur dans sa philosophie qui, je le crois, est chaque jour plus actuelle [...] Peu de gens ont défini d’une manière si aboutie la signification de l’Humanisme, et ceux qui désirent construire une société véritablement libre et juste trouveront là une source intarissable d’inspiration [...]. Quand nous avons formé la Falange National et, après, la démocratie chrétienne, ses idées ont exercé une influence déterminante. Pour cette raison, il a toujours suivi avec grand intérêt ce qui se passait dans un pays où il avait autant de disciples, pas seulement dans les milieux intellectuels, parce que son nom était associé à notre entreprise par les personnes les plus modestes, qui se sentaient représentées par lui. »78

    76L’ultime article que signe Frei avant sa mort, dans l’hebdomadaire démocrate-chrétien Hoy, concerne encore son maître à penser, à la manière d’un dernier hommage. Il s’agit du compte rendu d’un colloque organisé par l’Institut International Jacques Maritain sur l’influence du philosophe dans les pays de l’Est, que Frei conclut en ces termes :

    « pour ceux qui auront toujours admiré Maritain, il est très beau de vérifier la vitalité de son œuvre et l’accueil qu’elle rencontre chez des hommes qui aiment et servent la vérité, luttent pour être libres et rêvent d’une société inspirée par un humanisme véritable. Nous sommes certains que des initiatives de cet ordre rencontreront un écho au Chili où Maritain a laissé des amis qui ont suivi ses enseignements avec un intérêt plein de passion. »79

    77Allusion à peine masquée, dans le contexte de dictature, au travail de résistance entamé au sein de l’Église catholique et par bon nombre de militants démocrates-chrétiens. Le retour à la démocratie en 1989, et l’élection à la Moneda de Patricio Aylwin Azocar, résonneront comme un écho lointain de ces derniers mots de Frei sur Maritain.

    78Le fait que le PDC s’impose comme l’un des trois principaux partis politiques est un élément décisif dans le devenir du maritainisme au Chili. Parce qu’il est le maître à penser d’une génération qui a découvert les exigences de l’engagement par le prisme de son œuvre et qui a su transmettre cet héritage à ses cadets, Maritain demeure jusqu’à la fin des années 60 un référent omniprésent. À un premier niveau, la transmission de son enseignement est assurée par un travail de vulgarisation destiné au plus grand nombre, par une multiplicité des recours explicites à son œuvre et par l’émergence d’un discours de l’hommage qui célèbre le rôle fondateur de sa philosophie pour la DC chilienne. À un second niveau, son œuvre demeure vivante grâce au travail d’élaboration doctrinale accompli par des personnalités comme Jaime Castillo, qui n’éprouvent plus le besoin de multiplier les citations du maître ou les mentions de ses ouvrages pour penser le politique, mais construisent à partir de Maritain un discours qui leur est propre. Fondateur de l’identité de la DC, le maritainisme est entré de plain-pied dans la culture politique chilienne, comme il entre durant les mêmes années dans la culture politique vénézuélienne, mais selon un processus sensiblement différent.

    3) Le Venezuela, terre d’élection récente du maritainisme

    79Sorti des limbes en 1946 mais devenu parti politique à proprement parler deux ans plus tard seulement, le Partido Social Cristiano COPEI est confronté, peu après sa création, au coup d’État militaire de novembre 1948 qui conduit à un régime au pluralisme limité. À cette date, le maritainisme ne recueille encore qu’une audience marginale dans les cercles dirigeants d’une DC qui avait été jugée trop conservatrice pour pouvoir participer à la première réunion de Montevideo, et qui se trouve contrainte au silence, à la clandestinité ou à l’exil. La décennie noire qui commence en 1948 ne crée donc pas de conditions favorables à une diffusion approfondie du maritainisme, en dépit des efforts déployés par quelques personnalités afin de doter le COPEI d’une identité doctrinale qui lui permettrait d’échapper à son image de parti de défense religieuse.

    80Pourtant, lorsque Rafael Caldera est élu président de la République du Venezuela en 1968, le référent maritainien est devenu récurrent dans le discours de la DC vénézuélienne, et Caracas l’un des deux principaux pôles du maritainisme sud-américain avec Santiago. Il convient donc de s’interroger sur les modalités de cette diffusion rapide, en gardant à l’esprit que, du fait de sa réception plus tardive que dans les pays du cône Sud par exemple, celle-ci ne constitue pas au Venezuela une référence exclusive comme dans les milieux de la proto-démocratie chrétienne chilienne de la fin des années 30. Au contraire, elle se trouve imbriquée dans un corpus doctrinal plus large, qui rend moins lisible l’impact de l’œuvre du philosophe français dans l’essor de la DC vénézuélienne.

    L’ombre de la dictature

    81Il n’y a pas lieu de revenir sur l’attitude du COPEI face au régime issu du coup d’État de 1948, sinon pour insister sur la marge de manœuvre limitée dont dispose le parti de Caldera à partir de là. Jusqu’en 1952, les membres du parti sont relativement épargnés par la vague de répression qui frappe les principaux dirigeants de l’AD, arrêtés ou contraints à l’exil. Seuls quelques copeyanos comme Luis Herrera Campíns, né en 1925, directeur de la rédaction du journal El Gráfico et futur président dans les années 70, ou Delgado Emán, secrétaire général du parti dans l’état de Yaracuy, connaissent brièvement la prison. En fait, le COPEI joue entre 1948 et 1952 la carte d’une résistance passive qui lui permet de fonctionner dans des conditions à peu près normales, et continue à occuper la scène politique tant bien que mal, notamment en renforçant son développement à l’échelle régionale.

    82La rupture intervient à l’occasion des élections constituantes du 30 novembre 1952, à l’occasion desquelles le parti présente des candidats mais refuse finalement d’envoyer à l’Assemblée ceux qui ont été élus. Cette opposition désormais franche et déclarée à l’homme fort du régime, Marcos Pérez Jiménez, assortie de multiples déclarations réclamant le rétablissement d’un véritable système démocratique, entraîne un durcissement de la censure et des mesures discriminatoires à l’encontre du COPEI, interdit de presse, de radio et de meetings. En 1953, de jeunes étudiants démocrates-chrétiens sont emprisonnés ou expulsés du pays ; Caldera, signataire d’une pétition dirigée contre Pérez Jiménez, est déchu de la chaire qu’il occupait à l’Université Centrale, puis emprisonné durant plusieurs mois en 1957. Alors que le régime est en passe de l’expulser du pays, Caldera trouve refuge à la Nonciature Apostolique puis fuit à New York, et ne retrouve la liberté de ses mouvements qu’après la chute du régime le 23 janvier 1958. Autant dire qu’un tel contexte n’est guère propice à l’essor du COPEI e.t à l’instauration d’un débat idéologique au sein du parti.

    83Plusieurs éléments permettent toutefois de nuancer ce tableau des années 1948-1958. Tout d’abord, il semble que l’expérience de la prison ait joué un rôle déterminant pour certains copeyanos, en leur permettant de nouer des contacts plus étroits avec leurs camarades de cellule et d’accéder ainsi à une formation intellectuelle et politique à laquelle ils n’avaient pas tous eu accès auparavant. C’est en tout cas l’avis d’Enrique Pérez Olivares, principal idéologue de la DC vénézuélienne, qui compare volontiers ces années noires du COPEI à l’exil que vécut la génération de 1928, contrainte à quitter le pays par Gómez mais mieux armée idéologiquement à son retour du fait des liens tissés durant l’exil80. À la sociabilité carcérale s’ajoute celle de l’Université, puisqu’il n’est guère d’autre lieu que l’UCV où demeure à partir de 1952 un semblant de liberté d’action et d’expression. Cette sociabilité estudiantine permet à quelques jeunes étudiants proches du COPEI, comme Hilarión Cardozo ou Enrique Pérez, d’organiser des pôles de résistance qui sont autant d’invitations à l’engagement et à la réflexion politique. D’autre part, on relève hors du Venezuela quelques initiatives isolées, comme la création en Espagne d’un organe clandestin de la DC vénézuélienne. Ce journal intitulé TIELA – Triángulo de Información Europa-Las Americas – trouve ses origines dans une rencontre qui réunit en juillet 1953, à Saint-Jacques de Compostelle, de jeunes copeyanos en exil auxquels se sont joints quelques membres de l’AD, ainsi que plusieurs représentants de la DC européenne. Le premier numéro de TIELA paraît en 1954, sous la direction de Luis Herrera et de Guido Diaz Pena qui transfèrent bientôt la rédaction à Rome, siège de résistance jugé plus sûr que l’Espagne franquiste. TIELA n’en demeure pas moins un espace de résistance à la dictature pérezjimenista, en même temps qu’un lieu de sociabilité politique propice à l’éclosion d’idées nouvelles. Enfin, les premiers signes de pénétration du maritainisme dans le corpus doctrinal du COPEI apparaissent au travers des liens que commence à entretenir le parti avec ses homologues sudaméricains et européens, avant même le rétablissement de la démocratie au Venezuela. Le COPEI est en effet représenté par Herrera et Garcia Peña lors de la Ire Conférence intercontinentale des démocrates-chrétiens, qui se tient à Paris en novembre 1956 et réunit des délégations en provenance de vingt-huit pays81. Un an plus tard, auréolé de la lutte de plus en plus franche qu’il mène contre la dictature, le parti vénézuélien est officiellement admis au sein de l’ODCA, et commence à développer des relations étroites avec les principaux partis DC du sous-continent. En témoignent les premières collaborations de Caldera à Política y Espíritu, tribune du maritainisme au Chili depuis 1945 mais aussi lieu de rencontre des démocrates-chrétiens de tout le sous-continent82. À la fin des années 50, le COPEI a acquis ce droit de cité dans la communauté démocrate-chrétienne d’Amérique du Sud dont il avait été privé en 1947 : le synchronisme mérite d’être souligné avec la multiplication des références maritainiennes dans son discours.

    84Aussi les années de dictature ne correspondent-elles pas complètement à un assoupissement idéologique du COPEI, comme on pouvait le croire a priori. Au contraire, le combat contre la dictature, l’expérience de la prison, les réseaux constitués en exil, le rapprochement avec les démocrates-chrétiens d’Amérique du Sud, participent à une lente infusion du maritainisme, dont l’influence éclate au grand jour après le rétablissement de la démocratie en janvier 1958. De plus, l’intransigeance du COPEI face à la dictature de Pérez Jiménez, à partir de 1952-1953, a conduit certains de ses membres désireux de collaborer avec le régime à démissionner : ceux qui avaient rejoint Caldera au milieu des années 40 pour lutter contre le communisme et défendre les intérêts de l’Église ne se reconnaissent plus, dix ans plus tard, dans ce parti qui unit ses efforts à ceux de l’AD, de l’Union Républicaine Démocratique et du Partido Comunista Venezolano pour un rétablissement de la démocratie. Ainsi le COPEI se trouve-t-il débarrassé de ses éléments les plus conservateurs, ceux-là même qui auraient pu freiner l’émergence du maritainisme alors perçu comme un élément de rénovation et de progrès de la doctrine du parti.

    Le retour à la démocratie : le maritainisme en vogue

    85Le 23 janvier 1958, le rétablissement de la démocratie au Venezuela entraîne la réapparition d’une intense activité politique et militante, comparable à celle des mois qui avaient suivi la mort de Gómez en 1935. Dans les rangs du COPEI, cette renaissance de la liberté d’expression se traduit notamment par l’irruption du maritainisme au cœur d’une culture politique de plus en plus comparable à celle du PDC chilien.

    86Comme dans le cône Sud entre les deux guerres, la propagation de l’œuvre de Maritain au Venezuela à partir de 1958 relève d’abord de l’initiative personnelle d’acteurs isolés. Parmi eux, un nom aussi récurrent que mystérieux : celui de Julio González, dont chacun s’accorde à reconnaître le rôle prééminent sans que les sources attestent cette réalité, du fait de la destruction de ses archives personnelles lors du dernier grand tremblement de terre que connut Caracas, en juillet 196783. Peu d’informations sur le passé et la formation de ce personnage, qui apparaît sur la scène politique en 1958, ont filtré jusqu’à nous : issu d’un milieu très modeste, formé chez les salésiens dans sa jeunesse, dépourvu de toute formation universitaire, González a laissé l’image d’un autodidacte qui découvre le militantisme dans les rangs du COPEI à l’occasion des élections qui suivent le rétablissement de la démocratie : distribution de tracts, collage d’affiches, organisation de meetings constituent alors l’essentiel de son activité. L’échec électoral du COPEI fait figure de tournant dans la vie de González, qui en impute la responsabilité à l’absence de véritable formation doctrinale des membres du parti84. Dès lors et jusqu’à sa mort en 1967, il consacre son existence à la mise en place de structures susceptibles de pallier ces lacunes et d’offrir aux copeyanos une éducation politique minimale.

    87Plusieurs initiatives de González jalonnent l’histoire de la diffusion du maritainisme au Venezuela. L’une de ses premières décisions est de fonder – avec le soutien du secrétaire national chargé de l’éducation au sein du COPEI, Rafael Fernandez Heres – une librairie qu’il baptise Nuevo Orden, et qu’il conçoit autant comme un lieu de diffusion des textes sous-tendant l’action des démocrates-chrétiens que comme un espace de discussion et de débats sur les œuvres en question. Maritain occupe une place centrale dans ce projet de formation intellectuelle des cadres du parti, González ayant découvert sa pensée à l’occasion de probables voyages en Europe au cours desquels il est même possible qu’il ait rencontré le philosophe85. Puisque les traductions en castillan de Maritain sont exclusivement réalisées dans le cône Sud, et parfois épuisées ou difficilement acheminables jusqu’au Venezuela, González remédie à la pénurie en faisant circuler des traductions non autorisées et dactylographiées d’Humanisme intégral, de Christianisme et Démocratie et de L’Homme et l’État. Sur l’une des collines bordant le vieux Caracas, la librairie Nuevo Orden devient en l’espace de quelques mois un lieu de sociabilité intellectuelle, mais très vite ne suffit plus à accueillir les nombreux militants. González approfondit son projet éducatif en fondant un Institut destiné à organiser séminaires, conférences et cycles d’études sur les grands problèmes du Venezuela étudiés à l’aune de la pensée maritainienne. Cet Instituto de Estudios Sociales « Pro-Pueblo » Jacques Maritain voit le jour à la charnière des années 50 et 60, et se dote d’une revue également baptisée Nuevo Orden, dont le premier numéro paraît en mars 1961, assorti d’une déclaration d’intention entre les lignes de laquelle on perçoit autant l’influence d’un Mounier désireux de rompre avec le « désordre établi » que celle d’un Maritain prônant un nouvel humanisme garantissant la dignité de la personne humaine :

    « Nuevo Orden, organe de l’Instituto de Estudios Sociales “Pro-Pueblo” Jacques Maritain, entend se développer pour combler le vide de la non-communication. Former et informer : tel est son projet [...]. Un nouvel ordre au sens propre du terme et avec toutes les conséquences que cela implique. Nouveau dans le domaine social, dans le domaine économique, dans le domaine politique et juridique. Un nouvel ordre où l’homme serait le Centre [...]. Il faut que nos jeunes générations, en étroite relation avec le reste de l’Amérique latine, résolvent le problème du capitalisme, du colonialisme, de l’impérialisme et du matérialisme ; il faut qu’elles développent ‘à n’importe quel prix’ une société humaine dont l’homme serait le centre. »86

    88S’il est un auditoire que souhaite particulièrement conquérir González grâce à la.revue et à l’Institut, c’est bien la jeunesse dont il redoute qu’elle ne succombe aux sirènes de la jeune révolution castriste. L’enjeu est de réhabiliter aux yeux de l’opinion la véritable vocation révolutionnaire du christianisme, de « faire une Révolution intégrale, la Révolution de la Vérité »87 en s’appuyant avant tout sur le message maritainien, comme le prouve la deuxième livraison de Nuevo Orden qui publie des extraits de l’article « Existir con el pueblo »88. En outre, cette nécessité de rallier la jeunesse suppose de ne pas reproduire le discours anticommuniste qui a constitué le credo du COPEI entre 1945 et 1948. Ceci explique les mises en garde réitérées contre la tentation d’un manichéisme simpliste qui rejetterait en bloc cette frange de la nation séduite par les formations politiques de gauche : dans le premier numéro de Nuevo Orden sont reproduits des extraits d’un récent article de Regules, tout juste décédé, maritainien de la première heure qui enjoint les démocrates-chrétiens du monde entier à :

    « éviter qu’au terrorisme communiste de la gauche s’oppose le maccarthysme anticommuniste de la droite. »89

    89Trois mois plus tard, c’est au tour du père Lebret d’inviter les chrétiens à ne pas se contenter d’une simple attitude de défense religieuse et de rejet du marxisme :

    « les chrétiens ne doivent pas tomber dans un anticommunisme stupide [...]. Les chrétiens doivent accepter du marxisme et de l’anarchisme la somme considérable de vérités et d’orientations valides qu’ils expriment, qu’ils véhiculent ou qu’ils esquissent [...] Les chrétiens doivent rechercher, partout et dans tous les domaines, purement et intelligemment, le bien commun, et non pas subordonner toute leur action à une défense simpliste et souvent conservatrice de l’Église. »90

    90La meilleure connaissance de Maritain dans les réseaux gravitant autour de Nuevo Orden s’accompagne d’une attitude vis-à-vis du communisme radicalement différente de celle qui prévalait chez les maritainiens des années 30 : alors que ceux-ci étaient d’autant plus désireux de s’engager que leur imaginaire politique était avant tout structuré par l’anticommunisme, González cherche plutôt les conditions d’un dialogue, anticipant l’évolution de certains secteurs du catholicisme latino-américain dans la deuxième moitié des années 60. Seul problème : il n’est pas évident dans ces conditions que la philosophie politique de Maritain soit la mieux indiquée afin de mettre en pratique ce projet, dans la mesure où l’auteur d’Humanisme intégral s’est toujours gardé de la politique de la main tendue.

    91On perçoit ici l’importance du contexte dans lequel s’inscrit l’importation de l’œuvre de Maritain : on ne le lit pas au Venezuela vers 1960 de la même façon qu’en Argentine dans les années 30. D’une part, parce que la Révolution cubaine et le modèle puissant qu’elle propage ont transformé le regard que porte une partie des catholiques sur le communisme ; d’autre part, parce que Maritain s’impose au Venezuela au cœur de lectures croisées, parmi d’autres influences comme celle de Lebret ou de Sturzo, et non pas en tant que seul et unique référent sur lequel seraient venues se greffer d’autres influences dans un second temps. En témoignent les bribes de la correspondance de Julio González qui sont parvenues jusqu’à nous91. Dès le début des années 60, le fondateur de Nuevo Orden entretient des relations épistolaires avec les antennes françaises d’Économie et Humanisme : une lettre de Lebret atteste l’existence de liens entre 1’Institut fondé par González et les réseaux du père dominicain, puisque des échanges sont prévus entre des étudiants vénézuéliens et les centres de formation d’Économie et Humanisme sis en France92. Par ailleurs, tandis qu’il déploie toute son énergie pour mieux faire connaître Maritain aux copeyanos, González se montre attentif aux inflexions idéologiques que vivent certaines formations démocrates-chrétiennes du sous-continent, et notamment aux travaux des économistes chiliens Jacques Chonchol et Julio Silva Solar qui aboutiront, quelques années plus tard, à une remise en question du modèle maritainien au sein de la DC chilienne93. La superposition de ces influences simultanées, qui vaut pour Julio González comme pour la plupart des cadres du COPEI94, crée donc des conditions particulières pour la réception de Maritain au Venezuela, un peu comme si la référence au philosophe se diluait plus qu’ailleurs dans un corpus doctrinal plus large.

    92González n’est pas le seul des Vénézuéliens contribuant à la diffusion du maritainisme après 1958. Rafael Caldera, dont il est d’ailleurs fort proche, joue également un rôle notable en tant que leader historique du COPEI et véritable incarnation de la DC auprès de l’opinion vénézuélienne, citant abondamment Maritain dans les innombrables discours qu’il prononce durant les dix ans qui séparent le rétablissement de la démocratie et son élection à la présidence de la République. Toutefois, Caldera est davantage un homopoliticus, dont la vie est depuis 1936 vouée à l’accession au pouvoir, qu’un théoricien ou un idéologue. Ce sont plutôt trois hommes moins en vue que Caldera dans 1’histoire politique des années 50 et 60 qui complètent le plus efficacement la tâche initiée par González autour de la librairie Nuevo Orden et de son Institut d’Études Sociales.

    93Le premier d’entre eux est Aristides Calvani, dont la formation rappelle celle de nombreux maritainiens sud-américains puisque c’est à l’Université catholique de Louvain qu’il a découvert Maritain en même temps que les écrits de Sturzo95. Sa forte ascendance sur Caldera, les cours et conférences qu’il organise à destination des membres du COPEI à partir de 1958, participent à une meilleure connaissance du maritainisme. C’est dans une perspective identique que Rafael Fernandez Heres fait paraître en 1963 un fascicule d’une trentaine de pages consacré au philosophe, à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de sa naissance96. Tiré à 4 000 exemplaires, cet ouvrage est le huitième volume des publications patronnées par la fraction parlementaire du COPEI. Les sept premiers volumes de la collection avaient traité de thèmes aussi divers que le syndicalisme chrétien ou l’industrialisation ; cette huitième livraison est la première à aborder les sources doctrinales de la DC, et ce n’est pas un hasard si elle porte sur Jacques Maritain. Et quel Maritain ? Le philosophe du politique bien sûr, comme le note lui-même Fernandez :

    « une telle date a représenté un grand événement pour ceux qui ont reçu de Maritain une bonne partie de leur inspiration idéologique. »97

    94Mais il faut surtout insister sur le rôle que joue Enrique Pérez Olivares dans la maturation idéologique de la DC en ces années, en tout point comparable à celui de Jaime Castillo dans l’histoire du PDC chilien. Pérez n’appartient pas à la génération de 1936 qui avait fondé l’Union Nacional Estudiantil, mais à celle de 1945 qui découvre l’engagement politique à la suite du coup d’État jetant les bases de la démocratie. Sa contribution à 1’importation de Maritain au Venezuela n’est pas celle d’un González traduisant et mettant en circulation les principaux textes du philosophe, mais plutôt celle d’un vulgarisateur de cette œuvre par le biais d’ouvrages de synthèse destinés aux militants du COPEI. En 1965 paraît à Caracas Introduction a la democracia cristiana, que l’on peut comparer à Las Fuentes de la democracia cristiana de Castillo en ce qu’il entend vulgariser un maritainisme simplifié98. On y retrouve l’idée que l’action de la DC contemporaine puise son inspiration à trois niveaux différents : d’une part les problèmes concrets que rencontre l’Amérique latine et qui nécessitent une politique alternative dont les maîtres mots seraient justice sociale et liberté, d’autre part la doctrine sociale de l’Église, et enfin la philosophie chrétienne contemporaine au cœur de laquelle émerge un nom : celui de Maritain, caution intellectuelle et garantie doctrinale

    « en exact contrepoint de ce que Marx représente pour une partie de la gauche latino-américaine. »99

    95Résultat de toutes ces initiatives, 1’œuvre de Maritain a acquis droit de cite au Venezuela en 1’espace de quelques années, alors même qu’elle y était demeurée méconnue jusqu’au terme de la Seconde Guerre mondiale et n’avait pas bénéficié de conditions de diffusion particulièrement favorables entre 1948 et 1958. L’année même du rétablissement de la démocratie, le frère Daniel Larrañaga écrit de Caracas au philosophe et décrit l’engouement d’une partie de la jeunesse pour certains de ses livres :

    « des amis d’ici m’ont dit toute leur reconnaissance humaine et chrétienne envers vous, par tous ces éclats de lumière : oui, j’ai ici la plupart de vos œuvres, traduites à Buenos Aires en langue espagnole. Et, dans l’heure douloureuse de la vie publique au Venezuela, il y a toute une jeunesse qui dévore surtout Humanisme intégral. »100

    96Il reste à savoir ce qu’on lit prioritairement de Maritain. Les liens qu’entretiennent des hommes tels que González ou Pérez avec le COPEI laissent à penser que se reproduit le même phénomène que dans le cône Sud, c’est-à-dire que l’on s’intéresse avant tout à la philosophie politique plutôt qu’aux textes de philosophie spéculative. Ici, l’enquête menée par Calvani auprès d’une centaine de personnalités vénézuéliennes, issues du monde politique ou de l’intelligentsia, nous est fort utile pour valider cette hypothèse. Car Calvani parvient à la conclusion que les trois ouvrages les plus connus sont, par ordre décroissant d’importance, Humanisme intégral, Christianisme et Démocratie et L’Homme et l’État101. Cette perception d’un Maritain philosophe du politique est confirmée lorsque les personnalités sondées par Calvani déclinent ce qu’ils considèrent comme les principaux apports de Maritain : arrivent aux trois premiers rangs des réponses obtenues « la profondeur de la pensée maritainienne », « la primauté du spirituel » et « la noblesse de l’action politique », tandis que le rôle du philosophe dans la rénovation du thomisme n’arrive qu’en dixième position des réponses fournies102. Au Venezuela comme dans le cône Sud, les travaux de Maritain n’échappent pas à une instrumentalisation politique.

    97Cette lecture partielle de Maritain se renforce même un peu plus à partir de 1962, lorsque son œuvre se trouve placée au cœur d’un vaste projet institutionnel de formation des cadres politiques de la DC. Le 10 juillet de cette année-là est fondé à Caracas l’Instituto de Formación y de Educación Demócrata Cristiana (IFEDEC), destiné à doter le personnel de la DC vénézuélienne et latino-américaine d’une véritable culture politique. Si presque toute la classe politique démocrate-chrétienne du sous-continent passe par l’IFEDEC entre 1962 et la fin des années 70, ce sont d’abord les membres du COPEI qui en profitent pour de simples motifs de proximité. Successivement présidée dans ses premières années par ces deux bons connaisseurs de Maritain que sont Calvani et Pérez, l’IFEDEC a pour première vocation d’organiser des cycles de cours destinés à préparer les militants comme les dirigeants sur l’ensemble des questions auxquelles ils peuvent être confrontés, et l’enseignement qui y est dispensé quotidiennement repose sur la matrice que représente le maritainisme pour la DC. Sa bibliothèque complète utilement celle du Centro de Información y de Documentatión de América Latina (CIDAL), qui lui aussi dépend de l’ODCA et siège à Caracas : on y trouve l’intégralité des œuvres de Maritain, la plupart du temps dans leur version originale et dans leur traduction en castillan, ainsi que tous les écrits des leaders de la DC latino-américaine tels que Frei ou Caldera. Parce qu’il établit un lien direct entre l’éducation politique des cadres du COPEI et l’enseignement reçu de Maritain, l’IFEDEC participe lui aussi à la réception préférentiellement politique du philosophe. À bien des égards, cette institution apparaît comme l’un des multiples avatars de ce que nous aurions pu appeler « le malentendu de Montevideo ».

    Le COPEI au pouvoir

    98Après les années de vaches maigres du trieno democrático puis celles de la dictature, le COPEI s’impose comme une force politique majeure à partir de 1958, moins par les résultats qu’il obtient que par sa participation loyale au gouvernement de l’AD dans le respect du pacte démocratique passé après la chute de Pérez Jiménez. Les élections présidentielles de 1963 confirment cette implantation du parti démocrate-chrétien dans la vie politique, puisque le score personnel de Caldera passe de 15 % en 1958 à 20 %. Le COPEI est devenu un parti d’ampleur nationale, particulièrement bien implanté dans certaines régions comme les Andes vénézuéliennes. En 1968, Caldera se présente de nouveau et bénéficie de la lassitude de l’opinion après dix ans de gestion social-démocrate autant que des querelles internes qui minent l’AD : avec 29,08 % des suffrages exprimés, il l’emporte sur Gonzalo Barrios et accède au palais Miraflores grâce à un court avantage de 30 000 voix. Quatre ans après celle de Frei au Chili, cette victoire sonne l’heure de gloire de la DC en Amérique du Sud.

    99L’intérêt de Maritain pour la Révolution dans la liberté pouvait laisser supposer que le philosophe accueillerait avec la même bienveillance l’accession du COPEI au pouvoir. Mais il n’en est rien : à aucun moment on ne lit sous la plume de Maritain un quelconque commentaire sur l’expérience Caldera, alors que le président vénézuélien multiplie durant son mandat les hommages au philosophe de l’humanisme intégral. Jamais Maritain et Caldera n’entretinrent de relations épistolaires, les quelques cours auxquels avait assisté Caldera aux États-Unis en 1944 n’ayant pas permis de nouer les liens d’une amitié. Cette explication ne suffit toutefois pas. Le philosophe aurait-il pris connaissance de la méfiance qu’inspirait Caldera aux promoteurs de la réunion de Montevideo, qui n’avaient pas invité un politicien connu pour son anticommunisme viscéral et jugé trop conservateur ? Se remémore-t-il le soutien inconditionnel qu’avait apporté le fondateur de l’Unión Nacional Estudiantil aux nationalistes durant la guerre civile espagnole ? Ou se contente-t-il tout simplement d’observer l’essor d’une DC qui revendique son héritage par la seule fenêtre du cône Sud ? Rien ne permet de répondre à ces questions qui demeurent pendantes lorsque Caldera accède au pouvoir.

    100Entre 1968 et 1973, celui-ci n’a pourtant pas manqué de dire la dette de la DC vénézuélienne envers Maritain. En 1972, il adresse au philosophe retiré à Toulouse un télégramme à l’occasion de son quatre-vingt dixième anniversaire, et met l’accent sur l’enracinement démocratique de son œuvre. Cette idée d’une foi indestructible dans la démocratie apparaît comme le lieu commun du discours de Caldera sur Maritain, puisqu’on la trouve également dans plusieurs interviews, dans l’article que le leader du COPEI consacre au philosophe dans The New Scholasticism en 1972, ainsi que dans la préface qu’il offre à l’ouvrage de l’un des leaders de la DC cubaine en exil à Miami103. Une lecture qui s’explique autant par le fait que Caldera ait personnellement découvert Maritain au milieu de la Seconde Guerre mondiale que par l’histoire récente du Venezuela, marquée par la dictature pérezjimenista. Surtout, il insiste sur deux notions qui lui semblent centrales dans l’acception maritainienne de la démocratie, à savoir le personnalisme et le communautarisme :

    « il [Maritain] a défini sa conception [de la démocratie] comme personnaliste et communautaire, deux mots exerçant une grande attraction mais susceptibles d’être mal interprétés et confondus par les adversaires, transformant le personnalisme en un individualisme et le communautarisme en une variété supposée du communisme. La vérité est complètement inverse : le personnalisme maritainien, puisant dans la pensée thomiste, voit dans la personne son contenu éthique, contrairement à l’égoïsme ; et le communautarisme maritainien découle d’une conception claire de ce qu’est la communauté comme formule de rapprochement solidaire entre les hommes, bien loin du matérialisme, de l’antagonisme dialectique et de la domination totalitaire qui caractérise la pensée communiste. »104

    101Deux notions qui occupent également la réflexion du PDC chilien dans les années 60, mais ne constituent pas le cœur de ce qui est perçu comme l’héritage maritainien par la génération de Frei et de Castillo. Car c’est plutôt chez Mounier que chez Maritain que certains idéologues démocrates-chrétiens d’Amérique du Sud puiseront 1’inspiration de leur discours communautaire. L’analyse de l’influence maritainienne par Caldera témoigne donc bien de l’imbrication d’influences croisées au cœur desquelles celle du philosophe de l’humanisme intégral perd l’identité qui est la sienne dans l’un des pays pionniers du maritainisme comme le Chili.

    102Cette hypothèse est confirmée à la lecture de l’un des livres les plus importants de Caldera, Especificidad de la democracia cristiana, qui reprend des conférences prononcées devant les étudiants de l’IFEDEC en 1966 et 1967 et dont la première édition paraît à Caracas en 1972105. Maritain est cité à huit reprises dans cet ouvrage de 150 pages environ, dont une fois par le préfacier Pedro Pablo Aguilar, membre du COPEI qui rappelle l’impact de la pensée européenne sur la genèse de la DC sud-américaine et cite en vrac les noms de Sturzo, Maritain, De Gasperi et Adenauer, tous fondateurs de partis politiques à l’exception de Maritain106. Les références à Maritain interviennent lorsque Caldera évoque l’ancrage démocratique de son parti, mais on trouve également une analyse du personnalisme communautaire au sein de laquelle l’influence de Maritain est une nouvelle fois mêlée à celle de Mounier :

    « Jacques Maritain insiste, dans son ouvrage contesté Le Paysan de la Garonne, sur la nécessité qu’il a ressentie de forger une expression, un ‘slogan’, qui pourrait représenter de manière tangible l’accent social et anti-individualiste de la DC, son inaltérable vocation à réaliser le bien commun, sans perdre de vue la défense de la personne – radicalement supérieure à l’individu. De là lui vint l’heureuse expression de ‘personnalisme communautaire’, comme synthèse des objectifs de la pensée démocrate-chrétienne. Emmanuel Mounier, brillant penseur français de l’époque de la Seconde Guerre mondiale [...], a donné une grande impulsion à la formule forgée par Maritain. Mounier ne fut pas un démocrate-chrétien, en ce sens [...] qu’il ne voulut pas militer dans les rangs de partis ou de mouvements de cette dénomination, mais ses idées exercèrent une grande influence dans les nouvelles générations de la DC. »,107

    103Juxtaposée à l’héritage de Mounier, la pensée de Maritain ne joue donc pas pour le COPEI la fonction fondatrice et identitaire qu’on lui connaît dans le cas chilien. Dans la culture politique de la DC vénézuélienne, Maritain apparaît davantage comme la partie d’un tout que comme le terreau dans lequel d’autres influences viendraient plonger leurs racines.

    104Les modes de diffusion du maritainisme au Venezuela à partir de 1958 peuvent en revanche rappeler ceux que nous connaissons pour les pays du cône Sud et le Brésil dans l’Entre-deux-guerres : aux initiatives individuelles prises par quelques acteurs isolés, qui parviennent peu à peu à réunir autour d’eux des proto-réseaux maritainiens, succède une étape institutionnelle – illustrée ici par le cas de 1’IFEDEC – qui accroît la lisibilité de l’œuvre de Maritain. Toutefois, il est aussi de notables différences : jamais la presse n’est au Venezuela ce relais important qu’elle a pu être dans d’autres pays ; aucune traduction officielle n’est réalisée à Caracas ; aucune maison d’édition comparable à l’Editorial del Pacífico de Santiago ne voit le jour. De fait, la principale spécificité vénézuélienne réside dans le fait que le parti démocrate-chrétien préexiste à l’apparition d’une réelle influence de Maritain : le COPEI facilite l’essor d’une culture politique maritainienne, même si celle-ci n’a pas le rôle fondateur qu’elle joue par exemple dans l’histoire de la Falange chilienne. Le maritainisme s’est donc structuré autour de sociabilités politiques plus qu’intellectuelles, alors que les sociabilités intellectuelles avaient précédé les sociabilités politiques dans le cône Sud. Pourtant, le Venezuela est resté en marge des polémiques des années 30 et 40 dont nous avons montré quelles expliquaient en grande partie la politisation du maritainisme dans le sud de l’Amérique. Jamais la guerre civile espagnole n’a donné lieu au moindre débat concernant les écrits du philosophe de Meudon. En ces terres caribéennes s’impose pourtant également un discours qui met en avant quelques œuvres telles qu’Humanisme intégral et Christianisme et Démocratie, retenant l’idée d’une démocratie organique et d’une organisation communautaire de la société, mais tendant à occulter les racines thomistes de cette philosophie pratique. Ces similitudes s’expliquent-elles par une même « demande » de référent politique dans les milieux catholiques, du fait de l’absence d’un parti conservateur puissant susceptible de capter les élites catholiques ? Cette hypothèse est séduisante si l’on songe qu’à la faiblesse du parti conservateur chilien fait pièce, au Venezuela, l’absence de tout parti conservateur : dès lors, il s’agit d’occuper un espace politique vacant au sein duquel Maritain devient le maître à penser.

    105À l’inverse, dans les pays où continue de vivre un parti conservateur apte à occuper l’espace politique – ainsi en Colombie, pour ne citer que cet exemple –, les élites catholiques s’estimant convenablement représentées demeureraient indifférentes au modèle que représente pour d’autres le maritainisme, quitte d’ailleurs à lire le métaphysicien, le philosophe de l’esthétique, le philosophe de la morale. Seule l’étude d’autres exemples nationaux peut nous permettre de valider ou d’infirmer cette hypothèse.

    4) Démocratie chrétienne et maritainisme : les paradoxes d’un modèle malgré lui

    106Si l’existence de partis démocrates-chrétiens puissants fait vivre l’œuvre de Maritain au Chili et au Venezuela, il reste à déterminer si la proposition vaut a contrario : si l’absence ou la faiblesse de la DC dans les pays considérés comme des terres pionnières du maritainisme entraîne la lente dissolution de l’une des principales références des élites catholiques de l’Entre-deux-guerres. En la matière, deux cas se prêtent particulièrement à l’analyse en raison des sources dont nous disposons : l’Argentine et le Brésil, confrontés entre 1945 et la fin des années 60 à un contexte qui bride l’essor du PDC. À l’inverse, des pays que n’avait pas encore atteints le rayonnement du maritainisme voient se développer des partis démocrates-chrétiens sous l’impulsion de l’ODCA : est-ce à dire que la DC deviendrait ainsi, au Pérou, en Bolivie ou en Colombie par exemple, le plus paradoxal des vecteurs du maritainisme ?

    « À travers le désastre » : le cas de l’Argentine

    107Reprenant le titre du livre que Maritain avait publié après la débâcle de mai-juin 1940, Manuel Rio décrit en septembre 1958 la situation dans laquelle se trouvent les maritainiens argentins : « nous continuons ‘à travers le désastre’ »108. En effet, la nature du régime péroniste, la personnalisation du pouvoir, la faible latitude dont disposent les formations d’opposition, ainsi que la récupération par le président argentin de principes hérités de la doctrine sociale de l’Église, ont été des éléments défavorables à la formation d’un PDC susceptible de jouer un rôle effectif. En juillet 1954 est toutefois créée dans la clandestinité une Junta Promotora Nacional de Partidos Políticos Provinciales de Inspiración Democrática Cristiana, que l’on peut considérer comme la première pierre du PDC argentin : avec l’ambition de réunir l’ensemble des groupuscules revendiquant une filiation démocrate chrétienne, cette junte compte en son noyau dirigeant deux vieux maritainiens des années 30 : Manuel V. Ordoñez et Juan T. Lewis, entourés de Salvador Busacca, Carlos Juan Llambí et Juan José Torres Bas. Fait notable, Mgr Franceschi salue l’avènement de cette nouvelle formation dans la vie politique argentine, en signant un article dans lequel on surprend ce vieux pourfendeur de Maritain à utiliser des catégories très maritainiennes. Après avoir rappelé l’aporie que constitue la mise en place d’un parti catholique « qui, par définition, serait soumis à l’épiscopat », le directeur de Criterio affirme l’importance de ne jamais perdre de vue la distinction des plans :

    « je voudrais insister sur cette distinction entre parti catholique, confessionnel, et parti d’inspiration chrétienne, non confessionnel. Le premier, même dans ses résolutions purement politiques ou économiques, compromet l’Église étant donné qu’il est soumis à celle-ci ; de là découle qu’il constitue un véritable danger pour elle car il tend à gommer la nécessaire séparation entre le temporel et le spirituel. »109

    108Mais jamais Maritain n’est cité explicitement. À l’heure où Meinvielle demeure un personnage central du national-catholicisme argentin, célèbre pour l’impulsion qu’il a donnée au scoutisme et aux organisations d’encadrement de la jeunesse, nul doute qu’un éloge de l’humanisme intégral sous la plume du directeur de l’un des périodiques catholiques les plus lus à Buenos Aires engendrerait de nouvelles polémiques. En revanche, lorsque Salvador Busacca publie trois ans plus tard un ouvrage sur le devenir de la DC en Argentine, il mentionne abondamment Maritain dès lors qu’il s’agit de fonder un discours sur la démocratie et le pluralisme110. Ainsi le modèle maritainien semble-t-il fonctionner pleinement, même si Busacca soulève un problème sur lequel certains théologiens de la libération insisteront à l’envi : la nécessaire adaptation d’une pensée forgée en Europe, à partir d’une culture européenne et au vu de l’histoire européenne, aux conditions historiques, sociales et économiques d’un pays comme l’Argentine111.

    109Ces réserves ne semblent guère émouvoir les jeunes démocrates-chrétiens de la ville de Rosario, qui entretiennent encore en 1959 un véritable culte de Maritain et le qualifient de « maître de la démocratie chrétienne »112. La permanence du référent maritainien auprès de la jeunesse catholique s’observe également dans une lettre qu’adresse François Garcia, pour le service politique du MRP, à Maritain. Au début des années 60, le parti français a organisé l’accueil de militants DC d’Amérique du Sud parmi lesquels figure Ricardo G. Parera, qui a fondé à Buenos Aires, le 15 août 1962, un Institut Jacques Maritain d’Études Politiques et Sociales113. Cette institution s’est montrée désireuse de fêter avec éclat le quatre-vingtième anniversaire du philosophe, et s’est adressée au MRP dans l’espoir qu’il puisse établir un contact direct avec le philosophe. Garcia joint à la lettre qu’il envoie à Maritain un courrier que Parera lui a adressé, dans lequel le jeune Argentin revient sur les objectifs de l’Institut qu’il a créé :

    « [son] objectif fondamental consistera en l’étude approfondie de la doctrine démocrate-chrétienne à la lumière de l’Évangile, des encycliques pontificales et de la philosophie de l’illustre maître du néo-thomisme, dont le nom constituera l’identité de notre institution [...]. Nous essayerons d’appliquer à la réalité argentine d’aujourd’hui les grandes lignes tracées dans Humanisme intégral, en enrichissant leur contenu par les valeurs essentielles de notre appartenance nationale. »114

    110Surtout, Parera précise que l’Institut, bien que fondé par des militants et destiné à former les cadres du parti, n’entretient aucun lien de dépendance vis-à-vis du PDC, souhaitant « compter en son sein tous ceux qui partagent une aspiration humaniste et chrétienne »115. Ainsi se montre-t-il presque plus maritainien que Frei ou Caldera, en distinguant formellement les activité politiques et partisanes d’une part, et le travail de formation intellectuelle si cher à Maritain d’autre part.

    111Ni l’effervescence qui accompagne les premiers pas de la démocratie chrétienne, ni son implantation rapide dans les 23 provinces du pays, ne doivent masquer les difficultés qu’il rencontre. Le pronunciamento du 16 septembre 1955, qui ramène pour deux petits mois bon nombre de personnalités du national-catholicisme dans les arcanes du pouvoir116 avant que le général Lonardi ne doive à son tour renoncer, n’est pas favorable aux maritainiens et aux démocrates-chrétiens. Le retour au parlementarisme et l’assouplissement de la censure qui accompagnent l’arrivée au pouvoir du général Aramburu en novembre 1955 autorisent toutefois, un mois plus tard, la naissance officielle du PDC argentin. Néanmoins, jamais il ne parvient à prendre un essor comparable à celui de son homologue chilien entre le moment de sa création et les années 70, et ce pour deux raisons au moins.

    112Tout d’abord, ce qui vaut pour l’ère péroniste vaut en partie pour les gouvernements qui se succèdent à partir de 1955, en ce sens qu’il n’existe pas réellement alors d’espace politique pour la DC : sous l’apparence d’une démocratie restaurée perdure en effet l’influence prépondérante d’une caste militaire davantage en phase avec les milieux du national-catholicisme qu’avec ceux du social-christianisme. De plus, la capacité du mouvement péroniste à capter l’opinion demeure intacte malgré la fuite de son leader à l’étranger : à la DC comme aux partis socialiste et communiste, l’aura de Perán ne laisse finalement qu’une marge de manœuvre restreinte. Il y a donc là une nette opposition entre le contexte argentin et celui dans lequel le PDC chilien sort des limbes, puisque la lente déliquescence du parti conservateur laisse de l’autre côté des Andes un espace politique vacant pour la DC. S’ajoute à cela la défiance toujours vive de la hiérarchie argentine vis-à-vis de tout ce qui pourrait rappeler, de près ou de loin, l’œuvre de Maritain : en 1955, alors que des étudiants de l’Université de Buenos Aires qui se sont regroupés sous le nom d’« Étudiants Humanistes » tentent de créer les conditions d’une rénovation intellectuelle du catholicisme argentin117, une lettre pastorale du 21 octobre lance un « Appel à l’unité des catholiques » qui dénonce les « fauteurs de désunion », à savoir « ceux qui donnent leurs préférences à un humanisme qualifié d’intégral et prétendu d’inspiration chrétienne »118.

    113Second postulat pouvant expliquer le confinement du PDC argentin, l’absence en son sein d’un leader charismatique comparable à Frei au Chili ou à Caldera au Venezuela. Dès sa création, le parti est traversé de courants qu’aucun des membres fondateurs ne parvient à canaliser dans un seul et même projet politique119. Le heurt entre tendances, dès la naissance du parti, constitue un obstacle de taille auquel le PDC chilien n’est confronté que dans la deuxième moitié des années 60, tandis qu’il a déjà acquis ses lettres de noblesse en conquérant la Moneda en 1964.

    114L’ensemble de ces données explique l’épuisement du maritainisme dans l’Argentine du second XXe siècle, alors même que Buenos Aires avait été la porte d’entrée d’une œuvre en vogue à la fin des années 30. Néanmoins, des signes du rayonnement passé restent perceptibles dans les années 50 et 60, tout d’abord parce que le souvenir du voyage de 1936 est resté intact dans de nombreuses mémoires. En 1959, un enseignant de Tucumán fait part à Maritain de son impatience chaque fois qu’un nouveau livre paraît en France ou aux États-Unis, et note qu’il préfère les commander dans leur version originale plutôt que d’attendre une traduction120. L’un des points d’ancrage du maritainisme semble alors le monde universitaire, ainsi qu’en témoigne une enseignante de philosophie de Buenos Aires :

    « il y aura 32 ans vous avez prononcé des conférences à Buenos Aires. Je me permettrai de vous exprimer que je n’avais que trois ans... Mais plus tard, nos maîtres de pensée ainsi que vos ouvrages nous ont appris de votre courage et de votre liberté d’esprit dans un monde divisé comme le nôtre (sic). Je suis fière de vous confier que notre génération a suivi de très près l’orientation de votre ‘humanisme intégral’ dans le mouvement universitaire d’Argentine. »121

    115Le grand foyer thomiste qu’est le Seminario Mayor de La Plata demeure aussi un relais du maritainisme : en 1959, une lettre collective de jeunes séminaristes démontre que le philosophe est toujours perçu comme un guide spirituel auquel une session académique va être consacrée dans les mois qui suivent122. Et Maritain peut encore compter sur quelques amis fidèles en Argentine : si Ordoñez cesse toute correspondance régulière à partir de 1949, ce n’est pas le cas de Manuel Río, ambassadeur d’Argentine près le Saint-Siège jusqu’en 1958. Celui-ci publie en 1955 un livre de philosophie dont le premier exemplaire sorti de presse est symboliquement adressé à Maritain123. En 1960, Rio a « la satisfaction très vive » de voir son livre traduit en français et publié aux éditions Alsatia, dans la collection « Sagesse et culture » que dirige Maritain : cette reconnaissance lui apparaît comme la consécration d’une vie de travail124. Cinq ans plus tard, Río fournit une preuve supplémentaire de cette fidélité jamais démentie, en se rendant à Toulouse pour rencontrer le philosophe et lui rappeler une dernière fois combien ses propres écrits sont tributaires de la philosophie maritainienne125. Un témoignage qui n’occulte cependant pas la désaffection du maritainisme en Argentine, comme le montre l’absence de tout article ou livre publié sur Maritain dans ce pays entre 1961 et 1969 : l’incapacité du PDC à trouver une place dans l’espace politique national n’y est sans doute pas pour rien.

    La démocratie chrétienne phagocytée

    116Le contexte politique du Brésil des vingt premières années d’après-guerre rappelle celui de l’Argentine, balançant entre populisme et dictature militaire. Le coup d’État d’octobre 1945, qui renverse Vargas et met un terme à une première version du populisme brésilien – césarien et autoritaire –, permet la promulgation d’une constitution démocratique sous la présidence du général Dutra. Mais le PDC, fondé en 1945, ne profite pas réellement de cette liberté politique recouvrée pour émerger sur la scène politique brésilienne : aux dires de Montoro, le parti n’a réellement commencé ses activités politiques qu’après la seconde réunion de Montevideo, soit en 1949 et dans le contexte d’une démocratie déjà confisquée126. En 1947 en effet, la montée en puissance du parti communiste avait conduit à son interdiction et prouvé les limites du pluralisme. Le retour de Vargas au pouvoir, après les élections d’octobre 1950, témoigne du succès auprès de l’opinion d’un populisme désormais converti à une démocratie formelle, rendant la situation du PDC brésilien comparable à celle de son homologue argentin. Les présidences Kubitschek, Quadros et Goulart perpétuent le culte de ce populisme démocratique, sur fond de conspirations militaires récurrentes qui mènent finalement au coup d’État de 1964127. Celui-ci inaugure vingt et un ans d’une dictature ne laissant pas de place à l’opposition. Comme en Argentine, le PDC brésilien souffre de l’absence d’un espace politique vacant, condamné à un anonymat presque total quarante années durant. Et comme en Argentine, le maritainisme est privé du formidable portevoix qu’aurait pu constituer un parti DC aussi puissant que la Falange chilienne. Il faut dire aussi que, contrairement à l’épiscopat chilien à partir des années 50, la hiérarchie brésilienne ne semble jamais avoir réellement stimulé la formation d’un tel parti, plus habituée à des formes de lobbying politique dont la LEC fut la meilleure incarnation.

    117Peut-être l’échec de la DC au Brésil s’explique-t-il également par les spécificités d’un catholicisme dont la composante laïque et militante a privilégié d’autres terrains d’action que la politique stricto sensu à partir de la Seconde Guerre mondiale. La transformation de la structure organisationnelle de l’Action catholique à partir de 1948, qui abandonne progressivement le modèle italien pour une spécialisation par classes sociales selon les modèles belge et français, a pour effet de dynamiser les activités du laïcat. Ces mouvements spécialisés d’action catholique connaissent un développement sans équivalent en Amérique du Sud et constituent la matrice du Mouvement d’Éducation de Base, qui voit le jour au début des années 60 et accueille la jeunesse désireuse d’agir directement sur le terrain social. Privant la DC d’un réservoir de militants, les mouvements d’Action catholique spécialisée sont aussi les réceptacles de nouvelles influences venues d’Europe, celle de Lebret, celle de Mounier, celle de dominicains tel que Thomas Cardonnel, qui battent en brèche le rayonnement plus ancien de Maritain.

    118Sans démocratie chrétienne influente, le maritainisme perd l’une de ses courroies de transmission dans le Brésil du second XXe siècle. Le constat est frappant si l’on observe la correspondance entre Maritain et Lima, puisque les débats suscités par la réunion de Montevideo en 1947 disparaissent soudainement du propos, un peu comme si le vieux disciple avait renoncé à faire d’un parti puissant le moteur de la transformation politique et sociale qu’il continue pourtant d’appeler de ses vœux. En dehors du Centro Dom Vital qui pérennise le magistère de Maritain jusqu’en 1968, le maritainisme semble être confiné aux seuls milieux universitaires, comme en témoignent plusieurs documents : en 1950, un collectif de la Faculté de Philosophie de Rio annonce à Maritain que les étudiants licenciés ont choisi de célébrer son œuvre tout au long de l’année, en hommage aux services rendus à la pensée catholique contemporaine128 ; six ans plus tard, Maritain est convié à São Paulo pour une série de conférences en même temps que Gilson, mais décline l’invitation ; et la Revista Brasileira de Filosofía, qui avait publié le premier article recensé sur Maritain en Amérique du Sud, continue de relayer vers un public de spécialistes des travaux universitaires129. Plus généralement, un regard sur la faible production consacrée à Maritain dans le Brésil des années 60 montre que l’heure de la politisation à outrance semble révolue.

    119Enfin, un constat similaire peut être dressé pour l’Uruguay, qui avait été l’une des portes d’entrée du maritainisme en Amérique du Sud par le simple fait de la proximité intellectuelle unissant Montevideo à Buenos Aires. Mais cette influence ne se concrétise pas non plus par l’émergence d’un PDC influent. Car le traditionnel bipartisme blancos / colorados qui caractérise la vie politique uruguayenne ne permet pas à l’Union Civica de connaître un essor substantiel, en dépit de la présence d’un véritable leader charismatique en la personne de Regules. Là encore, c’est l’absence d’un espace politique vacant qui constitue le principal obstacle à la concrétisation des aspirations démocrates-chrétiennes. Quant à l’influence de Maritain, il en va à Montevideo comme à Buenos Aires : ponctuelle, restreinte, confinée à quelques réseaux isolés et non représentatifs des élites catholiques.

    Une démocratie chrétienne sans maritainisme ?

    120Il est enfin un cas qu’on ne peut manquer d’évoquer : celui des « périphéries du maritainisme », c’est-à-dire des pays demeurés en marge du processus d’importation initialement centré sur le cône Sud et le Brésil, mais dans lesquels se développe un parti démocrate-chrétien dans l’élan de la réunion de Montevideo. Certes, aucun de ces partis ne remporte de succès comparables à ceux du PDC chilien ou du COPEI vénézuélien jusqu’au début des années 70. Mais du fait des stratégies que les uns et les autres déploient pour exister dans le paysage politique national, du fait aussi de l’appropriation d’une culture démocrate-chrétienne forgée à Santiago ou à Caracas mais finalement rapidement assimilée, ils deviennent à leur manière des vecteurs d’un maritainisme dont la géographie en Amérique du Sud connaît dès lors de profondes transformations.

    121Si la création de l’IFEDEC en 1962 crée une nouvelle courroie de transmission du maritainisme à destination du Venezuela, la vocation internationale de cette institution la convertit aussi en centre de formation de toute la DC latino-américaine. On estime en effet à environ 3 000 le nombre de militants et de dirigeants qui, en provenance de tous les pays du sous-continent, sont passés par la capitale vénézuélienne afin de parfaire leur formation doctrinale jusqu’au début des années 80130. Quelques ouvrages de synthèse sur les origines et les fondements de la DC, comme Las fuentes de la democracia cristiana de Jaime Castillo ou Introducción a la democracia cristiana de Enrique Pérez131, constituent les premières bases de travail et permettent une homogénéisation idéologique des partis d’Amérique latine tout au long des années 60. Et dès lors qu’on sait la place qu’occupe Maritain dans l’imaginaire politique des démocrates-chrétiens chiliens et vénézuéliens, on imagine comment l’IFEDEC devient un relais efficace de la philosophie politique maritainienne à destination de dirigeants étrangers à cette culture politique.

    122Lieu de formation, l’IFEDEC est aussi un nouvel espace de sociabilité pour le personnel DC, au même titre que l’ODCA dont les congres bisannuels rythment le développement de l’organisation. Il n’est donc pas étonnant que soient publiés, dans les années 60, des ouvrages collectifs reposant sur ces liens continentaux renforcés : à Lima paraît un livre intitulé Con los pobres de América, dans lequel on trouve des contributions des Chiliens Tomic et Frei, du Vénézuélien Caldera, du Brésilien Montoro, mais aussi du Péruvien Hector Cornejo Chávez qui joint son nom le temps d’une publication à celui de maritainiens de la première heure132. Ces initiatives perpétuent la vocation supranationale du mouvement de Montevideo, et laissent entrevoir de nouveaux modes de diffusion à destination des « périphéries du maritainisme » : pour le leader d’un jeune PDC, co-écrire un livre avec Castillo ou intervenir à la tribune d’un congrès international suppose le partage d’une culture politique commune et l’acquisition d’un bagage doctrinal méconnu au départ.

    123L’idée d’une diffusion plus large de l’héritage maritainien, grâce à l’ODCA ou à 1’IFEDEC, n’occulte pas complètement l’opposition entre la vieille garde maritainienne et les leaders de PDC plus récents. Si les premiers entretiennent un culte durable et profond pour l’auteur d’Humanisme intégral, ce n’est pas nécessairement le cas des seconds dont les écrits traduisent une moindre importance du référent maritainien. Reprenons le cas de Cornejo Chávez, qui ne cite jamais le philosophe français dans 1’important ouvrage qu’il consacre à l’avenir de la DC au Pérou133. Le constat est identique à la lecture des rares sources concernant le PDC paraguayen, fondé en 1960 dans la clandestinité qu’impose la dictature du général Stroessner134.

    124Cela vaut aussi pour les documents émanant du Partido Social Cristiano de Bolivie – créé en 1954 –, qui se définit comme « l’avant-garde-garde organisée de la libération intégrale du prolétariat » et dont le messianisme révolutionnaire marque plutôt la prégnance du marxisme135. En revanche, le Movimiento de Comunidad Cristiana - Humanisme intégral, qui regroupe à partir de 1951 d’anciens cadres de l’Action Catholique Bolivienne, se situe dans la perspective d’un maritainisme plus orthodoxe : ses objectifs prioritaires sont d’insuffler aux élites catholiques un esprit démocratique qui viendrait remédier à l’instabilité politique, et de favoriser une réforme agraire dans le pays le plus pauvre du sous-continent. Toutefois, la Révolution de 1952, qui porte le Mouvement National Révolutionnaire et Victor Paz Estenssoro au pouvoir, contraint cette poignée de maritainiens boliviens à demeurer aux portes de la politique. Dans une certaine mesure, la réforme agraire décrétée par le nouveau gouvernement en 1953 fait écho à l’action engagée deux ans plus tôt en faveur d’une redistribution des terres, mais le populisme larvé de cette expérience révolutionnaire jusqu’en 1964, puis la militarisation du pouvoir à partir de cette date, réduisent au silence tous ceux qui espéraient reproduire en Bolivie l’exemple de la DC chilienne. Comme au Brésil et en Argentine, c’est bien l’absence d’un certain pluralisme politique qui empêche les quelques disciples de Maritain de faire vivre son œuvre hors du champ restreint des milieux académiques et universitaires136.

    125Enfin, l’exemple de la Colombie confirme l’ensemble de ces hypothèses. Certes, Maritain semble avoir influencé un temps le noyau de catholiques qui se regroupent à partir de 1947 dans le mouvement Testimonio137. Davantage nourri de la doctrine sociale de l’Église que de l’idée d’une nouvelle chrétienté, ce réseau proche des dominicains de Bogota est représenté à la seconde réunion de Montevideo par le directeur de la revue Testimonio, Hernán Vergara. Il milite jusqu’à la fin des années 50 pour un renouvellement des formes de participation des chrétiens à la vie de la cité, sans pour autant que cela n’aboutisse à l’émergence d’un parti susceptible de jouer un rôle effectif. Le PDC voit officiellement le jour en 1964, sous la direction de Francisco Paula de Jaramillo : une naissance retardée par rapport à ses homologues sud-américains, qu’expliquent les réflexes conservateurs d’une hiérarchie encline à garder sous sa coupe les initiatives du laïcat. Et bien que le parti se dote rapidement de relais éditoriaux à destination de l’opinion – comme la revue Pueblo y Libertad –, bien que Paula de Jaramillo puise dans la Déclaration de Montevideo l’essentiel de la ligne de son parti et publie en 1962 La democracia cristiana. Una nueva perspectiva para Colombia, le bipartisme de la vie politique colombienne et la captation traditionnelle du vote catholique par le parti conservateur ne permettent jamais au PDC de s’implanter dans le paysage politique national. Périphérie du maritainisme entre les deux guerres, la Colombie le demeure après 1945.

    126Ce dernier exemple étaye l’hypothèse selon laquelle l’essor de la DC a été intimement lié à l’existence d’un espace politique laisse vacant par l’absence ou la déliquescence de formations politiques conservatrices issues du XIXe siècle. Cette donnée n’est pas anecdotique dans l’histoire du maritainisme en Amérique du Sud, lorsque l’on sait le rôle de modèle que put jouer l’idéal historique concret d’une nouvelle chrétienté. En outre, même si l’on considère que l’œuvre de Maritain rayonne bien au-delà des terres pionnières qui en avaient assuré l’importation grâce aux stratégies continentales de la DC, comme par ricochet, il semble bien qu’il existe deux générations distinctes dans les années 50 et 60 : l’une venue à la politique grâce à Maritain et à l’aide de la philosophie maritainienne, l’autre apparue dans l’élan de la première, moins directement influencée par l’œuvre du philosophe qui s’apparente davantage à une référence obligée qu’à une véritable source d’inspiration.

    Conclusion

    127La DC sud-américaine est fille de l’Europe, non qu’elle reproduise servilement le modèle des partis français, belge, allemand ou italien de l’après 1945, mais parce qu’elle forge progressivement une culture politique à l’aune d’un panthéon intellectuel et de lectures importés de l’autre côté de l’Atlantique. Au sein de cette culture politique aux racines exogènes, Maritain occupe une place de choix, qui est aussi une place paradoxale si l’on se souvient que ce philosophe chrétien de la démocratie s’est toujours défendu d’être le philosophe de la démocratie chrétienne. Spécificité de la DC d’Amérique du Sud, l’omniprésence de Maritain est l’ultime conséquence de la réception politique de son œuvre telle qu’elle s’est fixée dans la seconde moitié des années 30.

    128Encore faut-il distinguer plusieurs cas de figure et ne pas se contenter d’une approche globalisante. À partir de l’opposition entre les vieux pays de maritainisme et ceux qui demeurent longtemps en marge du processus d’importation, la géographie du rayonnement de Maritain évolue au rythme de l’ancrage de la DC en tant que force politique. Le Chili est la seule des terres pionnières à voir s’imposer un parti susceptible de jouer un rôle effectif, tandis que le Brésil, l’Argentine et l’Uruguay restent à l’écart de la dynamique issue de la création de l’ODCA. Le Venezuela, où Maritain était presque inconnu à la fin des années 40, bénéficie en revanche de cette dynamique et devient le second pôle démocrate-chrétien en Amérique du Sud. Au sein du COPEI, l’influence de Maritain est sensible quoique dépourvue de toute fonction fondatrice, dans la mesure où elle se confond avec d’autres influences, non pas concurrentes mais parallèles. Enfin, c’est de Caracas, grâce à la politique menée par les institutions démocrates-chrétiennes de coopération latino-américaine, que partent de nouvelles radiations maritainiennes, vers des pays susceptibles de voir la DC prendre son envol.

    129Est-ce à dire que le Pérou, par exemple, devient au cours des années 50 et 60 une terre d’élection du maritainisme au même titre que le Chili ? Rien n’est moins sûr si l’on considère que la culture politique DC acheminée de Caracas à Lima revendique désormais une identité latino-américaine, véhiculée par les écrits de Castillo, de Pérez et non plus par Humanisme intégral ou L’homme et l’État. Si Maritain a été le ciment identitaire de la Falange chilienne, contraignant les idéologues de la proto-démocratie chrétienne à penser dans son sillage et avec lui, il n’est jamais qu’une référence lointaine, dépourvue de toute mythologie fondatrice, pour la DC péruvienne de Cornejo Chávez qui cite plus volontiers les idéologues chiliens et vénézuéliens que le philosophe français. Pour preuve de cette imprégnation superficielle, l’évolution qui débute dans le seconde moitié des années 60 : les mutations internes des Églises latino-américaines, l’onde du concile et l’apparition de modèles concurrents relèguent Maritain au second plan des références politiques. Au Pérou, cette concurrence se traduit par une raréfaction du recours à Maritain, tandis que l’Argentine ou l’Uruguay deviennent au contraire des terres de redécouverte d’une œuvre qui ne s’est jamais réduite à sa dimension philosophico-politique.

    Notes de bas de page

    1 Pour une approche globale de cette notion, cf. S. Berstein (dir.), « L’historien et la culture politique », Vingtième siècle, no 35, juill.-sept. 1992, p. 67-77.

    2 « Acta de Fundación », CEJRM. La Déclaration de Montevideo paraît dans Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 148-151. Nous avons reproduit ce texte en annexe, dans sa version originale.

    3 D. Regules, « Le legs de Montevideo », in La démocratie chrétienne dans le monde. Résolutions et déclarations des organisations démocrates-chrétiennes internationales de 1947à 1973, Rome, UMDC, 1973, p. 242.

    4 « Sentido, misión y espíritu de la reunión de Montevideo », Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 161.

    5 Id.

    6 Lima à Maritain, 10 mars 1947, CEJRM.

    7 Acta de Fundación, op. cit., p. 1.

    8 Id., p. 2 et 3.

    9 Id., p. 2.

    10 Télégramme collectif à Maritain, 19 avril 1947, CEJRM.

    11 Sur ce point, cf. D. Pelletier, op. cit., notamment p. 289 et suiv.

    12 « Carta a los políticos cristianos de buena voluntad », Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 177-185.

    13 Ordoñez à Lima, 9 août 1947, CAAL.

    14 Entrevue avec J. Chonchol, Santiago, avril 1997.

    15 « Carta a los Americanos », no 31, mars-avril 1948, p. 3-17.

    16 Extrait du Guide du militant (1947), cité par D. Pelletier, « Le Père Lebret face au Tiers-Monde », in Les chrétiens et l’économie, Paris, Centurion, 1991, p. 96.

    17 « La reunión de Montevideo », Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 153 ; et « Sentido, misión y espíritu de la reunión de Montevideo », op. cit.

    18 Lima à Maritain, 16 mai 1947, CEJRM.

    19 Id. M. Nabuco est alors ambassadeur du Brésil au Vatican.

    20 Maritain à Lima, 13 juin 1947, CEJRM.

    21 Id

    22 Cité par G. Pecés Barba, loc. cit.

    23 Maritain à López, 20 mai 1948, CEJRM.

    24 Maritain à Lima, 18 juin 1947, CEJRM.

    25 Id.

    26 Ordoñez à Lima, 9 août 1947, CAAL.

    27 Maritain à Lima, 18 juin 1947, CEJRM.

    28 Id

    29 Id.

    30 Id.

    31 No 29, janv. 1948, p. 202.

    32 D. Regules, « Le legs de Montevideo », op. cit., p. 242.

    33 Ordoñez à Lima, 9 août 1947, CAAL.

    34 « El Congreso demócrata cristiano de Montevideo de 1949 », Política y Espíritu, no 43, août-déc. 1949, p. 26-33.

    35 Id.

    36 Cf. R. Papini, op. cit., p. 164 et suiv.

    37 « La democracia cristiana en Latinoamerica », Política y Espíritu, no 270, avril 1962, p. 16.

    38 Lima à Maritain, 18 nov. 1949, 13 août 1952, 13 juill. 1954 et 11 déc. 1958, CEJRM.

    39 Ordoñez à Maritain, 15 janv. 1959, CEJRM.

    40 Sur le chemin qui mène de la Falange au PDC, cf. G. Grayson, op. cit., p. 223-289 ; P. Letamendia, op. cit., p. 64 et suiv.

    41 Miribel (de) à Maritain, 20 mai 1966, CEJRM.

    42 « Significación de Maritain en el mundo contemporaneo », in Pensamiento y Acción, Santiago, Editorial del Pacífico, 1958, p. 52. Notons que l’Église est ici « avec le peuple » comme elle l’est dans l’article de Maritain déjà cité.

    43 Id., p. 53.

    44 Id., p. 54.

    45 Ibid.

    46 Id., p. 65.

    47 Los principios fundamentales de la doctrina social cristiana, Santiago, Ed. Universitaria, 1947 ; et Política, Economía y Comunistarismo, Santiago, Ed. del Pacífico, 1947.

    48 Democracia y humanismo, Santiago, Universidad de Chile, 1949, p. 185.

    49 Maritain : su filosofia política y social, Santiago de Chile, Casa Hogar San Pancracio, 1950.

    50 « ¿Qué es la Democracia cristiana? », Política y Espiritu, no 292, sept.-oct. 1965, p. 47.

    51 Maritain entre nosotros, Santiago, Instituto de Educacion Pohtica, 1964.

    52 Cf. par exemple P. Valdes Phillips, « Entrevista a Jacques Maritain », Política y Espíritu, no 110 1er avril 1954, p. 12-13.

    53 « Maritain o la fecundidad del tomismo », Política y Espíritu, no 81, nov. 1952, p. 3-4.

    54 « Dos ensayos sobre Maritain », no 277, déc.-janv. 1963, p. 10-18.

    55 Outre les multiples articles dans Política y Espíritu, citons parmi ses publications : Las fuentes de la democracia cristiana, Santiago, Ed. del Pacífico, 1963 ; Los caminos de la revolución, Santiago, Ed. del Pacifico, 1972 ; Teoría y práctica de la democracia cristiana chilena, Santiago, Ed. del Pacifico, 2e éd., 1973.

    56 « ¿Que es un partido démócrata cristiano? », Política y Espíritu, no 184, 15 août 1957, p. 12-13.

    57 « Maritain revisité. Sur les traces françaises de Jacques Maritain », op. cit., p. 207.

    58 « Jacques Maritain et l’Italie », op. cit.

    59 « ¿Que es un partido démócrata cristiano? », op. cit., p. 12.

    60 Ibid.

    61 Ibid.

    62 Seules quelques personnalités du PDC comme Tomic, Leighton ou Palma, rejettent d’emblée le coup d’État. L’opposition au régime militaire sera plus tardive chez Frei.

    63 J. Maritain, Les droits de l’homme et la loi naturelle, Œ. C, vol. Vil, p. 670.

    64 Principe que résume laconiquement Regules : « le capitalisme veut que quelques-uns soient propriétaires ; le marxisme veut que personne ne soit propriétaire ; nous [les démocrates-chrétiens] voulons que tous soient propriétaires » (cité par L. Rodríguez-Arias Bustamente, « De la propiedad privada a la propiedad comunitaria », Política y Espíritu, no 258, lre quinzaine de janv. 1961, p. 10).

    65 « La ‘Carta de la Independencia’, base para una estrategia de inspiración cristiana », op. cit.

    66 « Esencia y misión del PDC », recueilli dans Teoría y práctica de la democracia cristiana chilena, op. cit., p. 19-33.

    67 Cité par G. Peces-Barba, loc. cit.

    68 P. Valdes Phillips, « Entrevista a Jacques Maritain », op. cit.

    69 Maritain à Pecès-Barba, in G. Peces-Barba, op. cit., p. 310.

    70 E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 35.

    71 Maritain à Miribel (de), 27 nov. 1965, CEJRM

    72 L'homme et l’État, Œ. C., vol. IX, p. 646.

    73 Le Paysan de la Garonne, Œ. C., vol. XII, p. 698.

    74 Maritain à Frei, 6 mai 1967, in E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 177.

    75 Miribel (de) à Maritain, 18 sept. 1970, CEJRM.

    76 Maritain à Miribel (de), 24 sept. 1970, CEJRM.

    77 Frei à Maritain, 8 oct. 1970, in E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 175.

    78 Id., p. 53-54.

    79 « Testimonios venidos del Este », recueilli dans E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 205.

    80 Entrevue avec Enrique Pérez Olivares, Caracas, oct. 1995. Cette opinion est confirmée par le témoignage de V. Acevedo Amaya (cité par D.-L. Herman, Christian Democracy in Venezuela, Chapell Hill, University of North Carolina Press, 1986, p. 46-47).

    81 Cf. R. Papini, op. cit., p. 166.

    82 Cf. par exemple « La posición social-cristiana ante los problemas actuales de Venezuela », Política y Espíritu, no 239, première quinzaine de mars 1960, p. 7-11.

    83 Entrevues avec Rafael Tomás Caldera, Enrique Pérez Olivares Pedro Paul Bello, Caracas, automne-hiver 1995. Également A. Calvani, « L’influenza di J. Maritain sul pensiero politoco-sociale in Venezuela », in Jacques Maritain e la società contemporanea, op. cit.

    84 Caldera n’obtient que 15 % des suffrages exprimés pour la présidence, et il n’y a que 19 députés copeyanos (contre 73 pour l'AD).

    85 Entrevue avec P. Paul Bello, Caracas, nov. 1995.

    86 Nuevo Orden, no 1, mars 1961, p. 1-2.

    87 Id., p. 2.

    88 « Existir con el pueblo », Nuevo Orden, no 2, juin 1961, p. 15-21.

    89 « Frases del último articulo de Dardo Regules », Nuevo Orden, no 1, mars 1961, p. 4.

    90 « Principios », Nuevo Orden, no 2, juin 1961, p. 4-10.

    91 Nous disposons d’une trentaine de lettres, récupérées par P. Paúl Bello dans les décombres de l’immeuble de González en 1967 (APJG).

    92 Lebret à González, 1er juin 1962, APJG.

    93 Cf. par exemple Chonchol à González, 20 avril 1964, APJG.

    94 Cf. par exemple V Acevedo Amaya, Democracia cristiana en América latina, Caracas, Partido Social Cristiano COPEI, no 31, 1965.

    95 Entrevue avec Enrique Pérez Olivares, Caracas, nov. 1995.

    96 Jacques Maritain, Caracas, Publicaciones de la Fracción Parlementaria de COPEI, n 8, 1963. Ce livre reprend le discours prononcé par l’auteur lors de la célébration de l’anniversaire de Maritain, dans les locaux de la Casa Nacional de COPEI.

    97 Id., p. 203.

    98 Introducción a la Democracia Cristiana, Caracas, Partido Social Cristiano COPEI, 1965.

    99 Entrevue avec Enrique Pérez Olivares, Caracas, nov. 1995.

    100 Larrañaga à Maritain, 7 juill. 1958, CEJRM.

    101 « L’influenza di J. Maritain sul pensiero politico-sociale in Venezuela », op. cit., p. 341-342.

    102 Id., p. 343.

    103 Cf. Habla el Presidente. Dialogo semanal con el pueblo venezolano, Caracas, Ediciones de la Presidencia de la Republica, t. IV, 1973, p. 461-462 ; « Personal Testimony », op. cit. ; préface à J. I. Rasco, Jacques Maritain y la Democracia Cristiana, Miami, Ediciones Universal, 1980.

    104 Préface à J. I. Rasco, op. cit., p. 10.

    105 Barcelone, Nova Terra, 1973.

    106 Id., p. 16.

    107 Id., p. 53.

    108 Río à Maritain, 23 sept. 1958, CEJRM.

    109 « Democracia cristiana », Política y Espíritu, no 147, déc. 1955, p. 17-20. L’année suivante paraîtra sous sa plume un ouvrage intitulé La democracia cristiana, Buenos Aires, 1956.

    110 La democracia cristiana en busca del país, Buenos Aires, Demochrist, 1958. Les deux ouvrages les plus fréquemment cités sont Humanisme intégral et L'homme et l'État.

    111 Id., p. 35. Peu fréquente jusque-là, cette mise en cause de l’usage d’un modèle européen est également formulée par le Vénézuélien V. Acevedo Amaya, Democracia cristiana en América latina, op. cit., p. 836-837.

    112 Lewis à Maritain, 8 janv. 1959, CEJRM.

    113 Garcia à Maritain, 3 déc. 1962, CEJRM.

    114 Parera à Garcia, 25 août 1962, CEJRM.

    115 Id.

    116 Ainsi Dell’Oro Maini, nommé ministre de l’Instruction Publique.

    117 Cf. A. Ponsati, « Maritain in Argentina », op. cit., p : 381.

    118 Delos à Maritain, 26 sept. 1956, CEJRM.

    119 Cf. R. Parera, La democracia cristiana en Argentina. Los hechos, las ideas, Buenos Aires, Nahuel, 1967, p. 129 et suiv.

    120 López Guzmán à Maritain, 2 oct. 1959, CEJRM.

    121 Arias López à Maritain, 25 juill. 1968, CEJRM.

    122 Lettre collective de séminaristes de La Plata à Maritain, 12 avril 1959, CEJRM.

    123 Estudio sobre la libertad humana, Buenos Aires, Guillermo Kraft, 1955. Cf aussi Río à Maritain, 7 janv. 1956, CEJRM.

    124 Río à Maritain, 26 juin 1960, CEJRM.

    125 Río à Maritain, 12 mai 1965, CEJRM.

    126 Pour preuve du lent développement du PDC brésilien, précisons qu’il n’a d’antennes que dans quinze des vingt provinces brésiliennes en 1956.

    127 Notons toutefois que Jânio Quadros (1917-1992) avait commencé sa carrière politique au sein du PDC, avant de devenir le candidat de le candidat de l’União Democrática Nacional pour les élections de 1961.

    128 Lettre collective de la Faculté de Philosophie de Rio de Janeiro à Maritain, 1950, CEJRM.

    129 L.-F. de Almeida Sampaio, « Reflexoes sobre a epistemologia di Jacques Maritain », Revista Brasileira de Filosofia, no 3, juill.-août-sept. 1959, p. 347-357.

    130 Cf. R. Papini, op. cit., p. 141.

    131 Op. cit.

    132 R. Tomic et alii, Con los pobres de América, Lima, Fela, 1962.

    133 H. Cornejo Chávez, Que sepropone la Democracia Cristiana, Lima, Ediciones del Sol, 1962.

    134 Cf. E. Sosa Constantini, Las fuentes de la revolución cristiana, Asunción, Talleres Gráficos Asunción, 1963.

    135 « Manifiesto del Partido Social Cristiano de Bolivia », Politica y Espíritu, no 113 mai 1954 p. 28-32.

    136 Sur les traces éparses du maritainisme en Bolivie, cf. F. Ondarza Linares, « Maritain e l'azione politico-sociale in Bolivia », in Jacques Maritain e la societa contemporanea, op. cit., p. 345-349.

    137 Cf. C. Uribe Garzón, El pensamiento social cristiano en Colombia, Bogotá, Instituto de Estudios Sociales Juan Pablo II/Fiel, 1991.

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    1 Pour une approche globale de cette notion, cf. S. Berstein (dir.), « L’historien et la culture politique », Vingtième siècle, no 35, juill.-sept. 1992, p. 67-77.

    2 « Acta de Fundación », CEJRM. La Déclaration de Montevideo paraît dans Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 148-151. Nous avons reproduit ce texte en annexe, dans sa version originale.

    3 D. Regules, « Le legs de Montevideo », in La démocratie chrétienne dans le monde. Résolutions et déclarations des organisations démocrates-chrétiennes internationales de 1947à 1973, Rome, UMDC, 1973, p. 242.

    4 « Sentido, misión y espíritu de la reunión de Montevideo », Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 161.

    5 Id.

    6 Lima à Maritain, 10 mars 1947, CEJRM.

    7 Acta de Fundación, op. cit., p. 1.

    8 Id., p. 2 et 3.

    9 Id., p. 2.

    10 Télégramme collectif à Maritain, 19 avril 1947, CEJRM.

    11 Sur ce point, cf. D. Pelletier, op. cit., notamment p. 289 et suiv.

    12 « Carta a los políticos cristianos de buena voluntad », Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 177-185.

    13 Ordoñez à Lima, 9 août 1947, CAAL.

    14 Entrevue avec J. Chonchol, Santiago, avril 1997.

    15 « Carta a los Americanos », no 31, mars-avril 1948, p. 3-17.

    16 Extrait du Guide du militant (1947), cité par D. Pelletier, « Le Père Lebret face au Tiers-Monde », in Les chrétiens et l’économie, Paris, Centurion, 1991, p. 96.

    17 « La reunión de Montevideo », Política y Espíritu, no 22, mai 1947, p. 153 ; et « Sentido, misión y espíritu de la reunión de Montevideo », op. cit.

    18 Lima à Maritain, 16 mai 1947, CEJRM.

    19 Id. M. Nabuco est alors ambassadeur du Brésil au Vatican.

    20 Maritain à Lima, 13 juin 1947, CEJRM.

    21 Id

    22 Cité par G. Pecés Barba, loc. cit.

    23 Maritain à López, 20 mai 1948, CEJRM.

    24 Maritain à Lima, 18 juin 1947, CEJRM.

    25 Id.

    26 Ordoñez à Lima, 9 août 1947, CAAL.

    27 Maritain à Lima, 18 juin 1947, CEJRM.

    28 Id

    29 Id.

    30 Id.

    31 No 29, janv. 1948, p. 202.

    32 D. Regules, « Le legs de Montevideo », op. cit., p. 242.

    33 Ordoñez à Lima, 9 août 1947, CAAL.

    34 « El Congreso demócrata cristiano de Montevideo de 1949 », Política y Espíritu, no 43, août-déc. 1949, p. 26-33.

    35 Id.

    36 Cf. R. Papini, op. cit., p. 164 et suiv.

    37 « La democracia cristiana en Latinoamerica », Política y Espíritu, no 270, avril 1962, p. 16.

    38 Lima à Maritain, 18 nov. 1949, 13 août 1952, 13 juill. 1954 et 11 déc. 1958, CEJRM.

    39 Ordoñez à Maritain, 15 janv. 1959, CEJRM.

    40 Sur le chemin qui mène de la Falange au PDC, cf. G. Grayson, op. cit., p. 223-289 ; P. Letamendia, op. cit., p. 64 et suiv.

    41 Miribel (de) à Maritain, 20 mai 1966, CEJRM.

    42 « Significación de Maritain en el mundo contemporaneo », in Pensamiento y Acción, Santiago, Editorial del Pacífico, 1958, p. 52. Notons que l’Église est ici « avec le peuple » comme elle l’est dans l’article de Maritain déjà cité.

    43 Id., p. 53.

    44 Id., p. 54.

    45 Ibid.

    46 Id., p. 65.

    47 Los principios fundamentales de la doctrina social cristiana, Santiago, Ed. Universitaria, 1947 ; et Política, Economía y Comunistarismo, Santiago, Ed. del Pacífico, 1947.

    48 Democracia y humanismo, Santiago, Universidad de Chile, 1949, p. 185.

    49 Maritain : su filosofia política y social, Santiago de Chile, Casa Hogar San Pancracio, 1950.

    50 « ¿Qué es la Democracia cristiana? », Política y Espiritu, no 292, sept.-oct. 1965, p. 47.

    51 Maritain entre nosotros, Santiago, Instituto de Educacion Pohtica, 1964.

    52 Cf. par exemple P. Valdes Phillips, « Entrevista a Jacques Maritain », Política y Espíritu, no 110 1er avril 1954, p. 12-13.

    53 « Maritain o la fecundidad del tomismo », Política y Espíritu, no 81, nov. 1952, p. 3-4.

    54 « Dos ensayos sobre Maritain », no 277, déc.-janv. 1963, p. 10-18.

    55 Outre les multiples articles dans Política y Espíritu, citons parmi ses publications : Las fuentes de la democracia cristiana, Santiago, Ed. del Pacífico, 1963 ; Los caminos de la revolución, Santiago, Ed. del Pacifico, 1972 ; Teoría y práctica de la democracia cristiana chilena, Santiago, Ed. del Pacifico, 2e éd., 1973.

    56 « ¿Que es un partido démócrata cristiano? », Política y Espíritu, no 184, 15 août 1957, p. 12-13.

    57 « Maritain revisité. Sur les traces françaises de Jacques Maritain », op. cit., p. 207.

    58 « Jacques Maritain et l’Italie », op. cit.

    59 « ¿Que es un partido démócrata cristiano? », op. cit., p. 12.

    60 Ibid.

    61 Ibid.

    62 Seules quelques personnalités du PDC comme Tomic, Leighton ou Palma, rejettent d’emblée le coup d’État. L’opposition au régime militaire sera plus tardive chez Frei.

    63 J. Maritain, Les droits de l’homme et la loi naturelle, Œ. C, vol. Vil, p. 670.

    64 Principe que résume laconiquement Regules : « le capitalisme veut que quelques-uns soient propriétaires ; le marxisme veut que personne ne soit propriétaire ; nous [les démocrates-chrétiens] voulons que tous soient propriétaires » (cité par L. Rodríguez-Arias Bustamente, « De la propiedad privada a la propiedad comunitaria », Política y Espíritu, no 258, lre quinzaine de janv. 1961, p. 10).

    65 « La ‘Carta de la Independencia’, base para una estrategia de inspiración cristiana », op. cit.

    66 « Esencia y misión del PDC », recueilli dans Teoría y práctica de la democracia cristiana chilena, op. cit., p. 19-33.

    67 Cité par G. Peces-Barba, loc. cit.

    68 P. Valdes Phillips, « Entrevista a Jacques Maritain », op. cit.

    69 Maritain à Pecès-Barba, in G. Peces-Barba, op. cit., p. 310.

    70 E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 35.

    71 Maritain à Miribel (de), 27 nov. 1965, CEJRM

    72 L'homme et l’État, Œ. C., vol. IX, p. 646.

    73 Le Paysan de la Garonne, Œ. C., vol. XII, p. 698.

    74 Maritain à Frei, 6 mai 1967, in E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 177.

    75 Miribel (de) à Maritain, 18 sept. 1970, CEJRM.

    76 Maritain à Miribel (de), 24 sept. 1970, CEJRM.

    77 Frei à Maritain, 8 oct. 1970, in E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 175.

    78 Id., p. 53-54.

    79 « Testimonios venidos del Este », recueilli dans E. Frei, Memorias (1911-1934)..., op. cit., p. 205.

    80 Entrevue avec Enrique Pérez Olivares, Caracas, oct. 1995. Cette opinion est confirmée par le témoignage de V. Acevedo Amaya (cité par D.-L. Herman, Christian Democracy in Venezuela, Chapell Hill, University of North Carolina Press, 1986, p. 46-47).

    81 Cf. R. Papini, op. cit., p. 166.

    82 Cf. par exemple « La posición social-cristiana ante los problemas actuales de Venezuela », Política y Espíritu, no 239, première quinzaine de mars 1960, p. 7-11.

    83 Entrevues avec Rafael Tomás Caldera, Enrique Pérez Olivares Pedro Paul Bello, Caracas, automne-hiver 1995. Également A. Calvani, « L’influenza di J. Maritain sul pensiero politoco-sociale in Venezuela », in Jacques Maritain e la società contemporanea, op. cit.

    84 Caldera n’obtient que 15 % des suffrages exprimés pour la présidence, et il n’y a que 19 députés copeyanos (contre 73 pour l'AD).

    85 Entrevue avec P. Paul Bello, Caracas, nov. 1995.

    86 Nuevo Orden, no 1, mars 1961, p. 1-2.

    87 Id., p. 2.

    88 « Existir con el pueblo », Nuevo Orden, no 2, juin 1961, p. 15-21.

    89 « Frases del último articulo de Dardo Regules », Nuevo Orden, no 1, mars 1961, p. 4.

    90 « Principios », Nuevo Orden, no 2, juin 1961, p. 4-10.

    91 Nous disposons d’une trentaine de lettres, récupérées par P. Paúl Bello dans les décombres de l’immeuble de González en 1967 (APJG).

    92 Lebret à González, 1er juin 1962, APJG.

    93 Cf. par exemple Chonchol à González, 20 avril 1964, APJG.

    94 Cf. par exemple V Acevedo Amaya, Democracia cristiana en América latina, Caracas, Partido Social Cristiano COPEI, no 31, 1965.

    95 Entrevue avec Enrique Pérez Olivares, Caracas, nov. 1995.

    96 Jacques Maritain, Caracas, Publicaciones de la Fracción Parlementaria de COPEI, n 8, 1963. Ce livre reprend le discours prononcé par l’auteur lors de la célébration de l’anniversaire de Maritain, dans les locaux de la Casa Nacional de COPEI.

    97 Id., p. 203.

    98 Introducción a la Democracia Cristiana, Caracas, Partido Social Cristiano COPEI, 1965.

    99 Entrevue avec Enrique Pérez Olivares, Caracas, nov. 1995.

    100 Larrañaga à Maritain, 7 juill. 1958, CEJRM.

    101 « L’influenza di J. Maritain sul pensiero politico-sociale in Venezuela », op. cit., p. 341-342.

    102 Id., p. 343.

    103 Cf. Habla el Presidente. Dialogo semanal con el pueblo venezolano, Caracas, Ediciones de la Presidencia de la Republica, t. IV, 1973, p. 461-462 ; « Personal Testimony », op. cit. ; préface à J. I. Rasco, Jacques Maritain y la Democracia Cristiana, Miami, Ediciones Universal, 1980.

    104 Préface à J. I. Rasco, op. cit., p. 10.

    105 Barcelone, Nova Terra, 1973.

    106 Id., p. 16.

    107 Id., p. 53.

    108 Río à Maritain, 23 sept. 1958, CEJRM.

    109 « Democracia cristiana », Política y Espíritu, no 147, déc. 1955, p. 17-20. L’année suivante paraîtra sous sa plume un ouvrage intitulé La democracia cristiana, Buenos Aires, 1956.

    110 La democracia cristiana en busca del país, Buenos Aires, Demochrist, 1958. Les deux ouvrages les plus fréquemment cités sont Humanisme intégral et L'homme et l'État.

    111 Id., p. 35. Peu fréquente jusque-là, cette mise en cause de l’usage d’un modèle européen est également formulée par le Vénézuélien V. Acevedo Amaya, Democracia cristiana en América latina, op. cit., p. 836-837.

    112 Lewis à Maritain, 8 janv. 1959, CEJRM.

    113 Garcia à Maritain, 3 déc. 1962, CEJRM.

    114 Parera à Garcia, 25 août 1962, CEJRM.

    115 Id.

    116 Ainsi Dell’Oro Maini, nommé ministre de l’Instruction Publique.

    117 Cf. A. Ponsati, « Maritain in Argentina », op. cit., p : 381.

    118 Delos à Maritain, 26 sept. 1956, CEJRM.

    119 Cf. R. Parera, La democracia cristiana en Argentina. Los hechos, las ideas, Buenos Aires, Nahuel, 1967, p. 129 et suiv.

    120 López Guzmán à Maritain, 2 oct. 1959, CEJRM.

    121 Arias López à Maritain, 25 juill. 1968, CEJRM.

    122 Lettre collective de séminaristes de La Plata à Maritain, 12 avril 1959, CEJRM.

    123 Estudio sobre la libertad humana, Buenos Aires, Guillermo Kraft, 1955. Cf aussi Río à Maritain, 7 janv. 1956, CEJRM.

    124 Río à Maritain, 26 juin 1960, CEJRM.

    125 Río à Maritain, 12 mai 1965, CEJRM.

    126 Pour preuve du lent développement du PDC brésilien, précisons qu’il n’a d’antennes que dans quinze des vingt provinces brésiliennes en 1956.

    127 Notons toutefois que Jânio Quadros (1917-1992) avait commencé sa carrière politique au sein du PDC, avant de devenir le candidat de le candidat de l’União Democrática Nacional pour les élections de 1961.

    128 Lettre collective de la Faculté de Philosophie de Rio de Janeiro à Maritain, 1950, CEJRM.

    129 L.-F. de Almeida Sampaio, « Reflexoes sobre a epistemologia di Jacques Maritain », Revista Brasileira de Filosofia, no 3, juill.-août-sept. 1959, p. 347-357.

    130 Cf. R. Papini, op. cit., p. 141.

    131 Op. cit.

    132 R. Tomic et alii, Con los pobres de América, Lima, Fela, 1962.

    133 H. Cornejo Chávez, Que sepropone la Democracia Cristiana, Lima, Ediciones del Sol, 1962.

    134 Cf. E. Sosa Constantini, Las fuentes de la revolución cristiana, Asunción, Talleres Gráficos Asunción, 1963.

    135 « Manifiesto del Partido Social Cristiano de Bolivia », Politica y Espíritu, no 113 mai 1954 p. 28-32.

    136 Sur les traces éparses du maritainisme en Bolivie, cf. F. Ondarza Linares, « Maritain e l'azione politico-sociale in Bolivia », in Jacques Maritain e la societa contemporanea, op. cit., p. 345-349.

    137 Cf. C. Uribe Garzón, El pensamiento social cristiano en Colombia, Bogotá, Instituto de Estudios Sociales Juan Pablo II/Fiel, 1991.

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