Chapitre VI. Nouvelles stratégies, nouvelles sociabilités : l’essor des réseaux maritainiens
p. 223-256
Texte intégral
Introduction
1La décennie qui mène de la fin de la guerre civile espagnole à la mise en sourdine des polémiques est décisive dans l’histoire du maritainisme en Amérique du Sud. Car au temps du rejet d’une philosophie politique qui mettrait en péril la catholicité latino-américaine correspond également celui de l’appropriation de cette philosophie par ceux qui ont continué, contre vents et marées, à se proclamer les disciples de Maritain. À la manière de ce que nous avons constaté pour les années espagnoles, mais dans des proportions infiniment plus importantes, ces dix années d’attaques contre le philosophe entraînent une mobilisation accrue des réseaux maritainiens, résolus à tenir la citadelle en dépit du siège qui leur est imposé.
2La première tâche que s’assignent ces réseaux consiste à ne pas laisser le monopole du discours aux antimaritainiens, et à répondre à chacune de leurs salves dans l’espoir de réhabiliter une œuvre davantage connue pour les controverses qu’elle génère que pour son contenu propre. Au-delà de l’enjeu polémique, le corollaire de ces contre-offensives est de rendre cette philosophie politique plus accessible au public hispanophone et lusophone : durant les années 40 se met ainsi en place une stratégie de traduction à grande échelle, sur laquelle se greffent des projets éditoriaux dont l’adhésion à la philosophie maritainienne est le dénominateur commun.
3De là découle une diffusion approfondie des travaux du philosophe, qui commencent à susciter des études de vulgarisation et des synthèses accessibles à un public élargi. Surtout, les disciples de Maritain ne se contentent plus seulement d’adhérer aux principes issus d’Humanisme intégral et de les défendre, mais tentent de se les approprier véritablement afin de les mettre en œuvre sur le terrain pratique. En lien direct avec la publication pendant la guerre de Christianisme et Démocratie (1943) puis de Principes d’une politique humaniste (1944), la notion de démocratie devient récurrente et s’enracine dans le discours des maritainiens d’Amérique du Sud, tandis que celle de démocratie chrétienne fait son apparition. Parce que l’émergence de formations politiques revendiquant son héritage constitue le paradoxe fondamental de l’influence de Maritain outre-Atlantique, il convient de prêter la plus grande attention à cette phase de maturation des années 40.
1) Le maritainisme, forteresse assiégée
4La volonté de ne jamais laisser les attaques antimaritainiennes sans réponse s’explique à un premier niveau de lecture par le désir de préserver la renommée d’un philosophe dont une minorité des élites catholiques sud-américaines réclame l’héritage intellectuel. Toutefois, on aurait tort de négliger la remise en cause identitaire que représentent les polémiques pour les réseaux maritainiens nés durant les années espagnoles : les coups assénés au philosophe traduisent également un rejet de la voie alternative qu’ils essaient de promouvoir dans leurs pays respectifs. C’est aussi parce que l’hétérodoxie supposée de Maritain induit naturellement celle des maritainiens que ces derniers s’emploient à résister aux assauts de l’internationale antimaritainienne.
La défense de Maritain
5Le discours que développent les disciples de Maritain est porteur d’une psychose obsidionale proportionnelle à l’hostilité que démontre à leur encontre une grande partie des hiérarchies ecclésiastiques. Il véhicule volontiers la thèse du complot que vient renforcer le secret planant sur les intrigues menées en haut lieu. Aux yeux des maritainiens, tout se passe comme si se répandait – subrepticement mais efficacement – une « légende noire du maritainisme », qu’il s’agit de déconstruire en revenant aux textes du philosophe souvent tronqués et déformés ou, du moins, interprétés à mauvais escient par ses adversaires.
6Pour éviter que ne se propagent calomnies et rumeurs infondées, l’enjeu de la contre-offensive consiste d’abord à occuper le terrain de la presse et de l’édition. Telle est du moins la stratégie du réseau chilien de la Falange telle qu’elle nous apparaît de 1937 au début des années 50 : à chaque offensive fait pièce une réponse rédigée aussi promptement que possible par l’un des membres du jeune parti ou, pour les années 1948-1949, par le père Jiménez. En outre, il s’agit aussi de proposer des contre-attaques graduelles : lorsque les antimaritainiens brésiliens franchissent en 1944 une nouvelle étape en publiant pour la première fois en Amérique du Sud un ouvrage entièrement consacré à la réfutation des thèses du philosophe, la riposte est orchestrée par la revue A Ordem, qui consacre un numéro spécial à Maritain à l’occasion du quarantième anniversaire de sa conversion avant de la faire paraître en volume1 Le scénario est identique au Chili : si l’on excepte l’opuscule que le père Pérez avait publié en 19392, ce n’est qu’après son premier ouvrage d’importance consacré à la critique du philosophe – Estudio de Filosofía Politico-Social 1948) – que paraissent La ortodoxía de Jacques Maritain ante un ataque reciente de Julio Jiménez (1948) et En defensa de Maritain de Jaime Castillo (1949)3.
7Par ailleurs, l’un des leitmotive du camp maritainien est de redonner la parole au philosophe : on recourt à ses textes originaux que l’on compare aux extraits qu’en ont proposés ses contempteurs. Dans la seconde moitié des années 40 sont également publiées quelques synthèses pionnières, destinées à propager une vulgate du maritainisme : en 1948, Carlos Naudon de la Sotta fait paraître à Santiago un essai consacré à la pensée sociale du philosophe français4. Dès lors, quiconque au Chili désire se familiariser avec cet aspect de la pensée de Maritain n’est plus contraint de s’attaquer à des ouvrages aussi conséquents qu’Humanisme intégral, mais dispose d’une approche globale de seconde main approuvée par le philosophe : c’est une évolution de taille qui annonce de nouveaux modes de diffusion du maritainisme. Dans le cadre des polémiques, l’idéal aux yeux des défenseurs du philosophe demeure toutefois d’obtenir une intervention personnelle de sa part. Cela explique l’attention toute particulière que ceux-ci mettent à informer Maritain par courrier dès lors qu’une nouvelle controverse se développe en Amérique du Sud. En 1943, le père Tauzin lui envoie une documentation complète sur la polémique lancée par Vieira dans O Legionario et les premières réponses apportées par le réseau d’O Diario, et ajoute :
« je vous serais reconnaissant d’envoyer une lettre au Diario où vous remercierez le journal d’avoir interprété votre pensée et où vous opposerez un démenti formel et très sévère (ne craignez pas d’être dur) aux déformations extorquées à votre pensée par ce jésuite imbécile, qui a ses admirateurs et qui prétend avoir consulté des théologiens et des évêques avant de publier son pamphlet. »5
8Entre 1937 et 1948 et à la demande de ses fidèles d’outre-Atlantique, Maritain intervient directement dans les polémiques à quatre reprises, sous la forme de lettres ouvertes dans la plupart des cas. En la matière, le courrier adressé à la rédaction de Criterio après l’offensive argentine de 1937 est représentatif du ton combatif adopté par le philosophe, qui récuse les grandes lignes de l’argumentation de Meinvielle et compte sur la loyauté de Mgr Franceschi afin que cette mise au point paraisse dans un prochain numéro de la revue :
« je ne peux laisser passer sans protestation l’article signé Jules Meinvielle publié contre moi dans le numéro du 8 juillet de votre revue, que je viens de recevoir. M. Jules Meinvielle est prêtre ; il enseigne, je crois, aux Cursos de Cultura Católica, qui m’ont invité l’an dernier à Buenos Aires et où je suis moi-même professeur honoraire ; il m’a dédié un de ses livres ; il déclare son attachement à mes ouvrages de métaphysique et de philosophie spéculative, tout en dénonçant mes ‘égarements’ dans l’ordre de la philosophie pratique (sans réfléchir combien il est improbable que le même homme soit aussi sage qu’il le dit dans l’ordre spéculatif et aussi imprudent qu’il le croit dans l’ordre pratique). [...] Voilà trente ans que je lutte pour la seule cause de Jésus-Christ et de la vérité. Ce jeune prêtre oublie un peu trop ce qui est dû en justice à l’honneur du prochain. Je lui pardonne ses injures ; qu’il ne croie pas que je renonce à défendre mon honneur de chrétien et de philosophe chrétien. »6
9Si ces interventions de Maritain contribuent souvent à mettre un terme aux polémiques, elles n’excluent pas que le camp maritainien recourre à des méthodes semblables à celles qu’utilisent les principales figures de l’antimaritainisme. Puisque celles-ci se plaisent à juger la production du philosophe à l’aune de documents pontificaux, les maritainiens publient a contrario les hommages prononcés en l’honneur de Maritain par diverses autorités ecclésiastiques. Lors de la polémique brésilienne de 1943-1944, l’équipe de O Diario cite ainsi les paroles bienveillantes prononcées en 1941 par le cardinal-patriarche de Lisbonne, Mgr Cerejeira, en l’honneur de Maritain, comme une preuve supplémentaire de l’orthodoxie du philosophe7. De même, le discours de Pie XII à l’arrivée de Maritain à Rome en 1945 est fréquemment cité dans la seconde moitié des années 40, dès lors qu’il s’agit de répondre aux accusations de libéralisme lancées par Meinvielle. Et dans l’espoir que les divers hommages pontificaux qu’il a pu recevoir soient largement diffusés outre-Atlantique, Maritain adresse ces lignes à Lima en juin 1947 :
« je vous signale qu’à l’occasion de sa fête onomastique le Saint-Père vient de me conférer la Grand’ Croix de l’Ordre de Pie IX. J’ai été vivement touché de ce témoignage. Ces marques extérieures ne sont pas sans une importance particulière en face des attaques dont je suis l’objet en Amérique du Sud. »8
10Par un curieux effet de mimétisme, les maritainiens usent donc du même argument hiérarchique que leurs opposants, illustrant toute l’ambiguïté du statut de l’intellectuel catholique sans cesse tiraillé entre un désir d’indépendance vis-à-vis de l’Église et l’autorité du magistère romain.
11Alors qu’il observe des États-Unis ou d’Europe l’évolution de ces polémiques, Maritain prête une attention croissante aux publications sud-américaines auxquelles il accepte d’envoyer une contribution. Au contraire des années 1925-1935 durant lesquelles il adressait communément des articles à des revues confidentielles, qui n’en étaient alors qu’à leurs premières livraisons et dont il est probable qu’il ignorait tout ou presque tout, le philosophe n’accorde plus sa participation qu’avec prudence au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. L’épisode concernant sa collaboration à Sapientia, une toute nouvelle revue de philosophie que lance l’abbé Derisi à Buenos Aires en 1945, est à ce titre symptomatique. Dans un premier temps en effet, Maritain avait accepté de fournir un article à cette publication placée sous le signe du thomisme, et dirigée par l’un de ses traducteurs les plus assidus en Argentine. Lors de sa première requête auprès du philosophe, Derisi avait toutefois précisé qu’il préférait un article consacré à un thème gnoséologique ou métaphysique, et non politique afin de ne pas raviver les divisions qu’avait provoquées certaines thèses philosophico-politiques parmi les élites catholiques argentines. De manière indirecte resurgissait là un argument classique de l’antimaritainisme, consistant à dénoncer les facteurs de désunion de l’Église au premier rang desquels figurait le philosophe français9. Cela n’empêche pas qu’en 1946, Maritain envoie à Sapientia un texte dont il ordonne cependant peu après le retour de manière ferme et résolue. Car il a appris entre-temps, sous la plume de Derisi lui-même, que la jeune revue entendait réunir tous les catholiques sous le signe de saint Thomas, et ouvrait par conséquent ses colonnes à tous les thomistes... dont Meinvielle :
« je ne saurais admettre que mon nom figure sur le même sommaire à côté de celui de M. Julio Meinvielle. Vous n’ignorez pas les calomnies dont celui-ci s’est rendu coupable à mon égard [...]. Ce n’est pas seulement une érudition que j’espère authentique, c’est aussi la loyauté, la bonne foi et l’esprit chrétien que j’aurais voulu trouver parmi tous les collaborateurs d’une revue qui porte un nom si beau. Laissez-moi vous dire qu’il n’y a pas d’unité supérieure à celle de la justice et de la charité, et que sans ces vertus le thomisme lui-même cesse d’être entre les mains des hommes un instrument de vérité. »10
12Il faut dire qu’en dépit de sa fidélité aux aspects didactiques et métaphysiques de l’œuvre de Maritain, Derisi est alors considéré en Argentine comme l’un des plus radicaux représentants du national-catholicisme. Entre 1938 et 1943, aux côtés de Pico et de Meinvielle notamment, il a activement collaboré à la revue nationaliste Sol y Luna, proche des CCC et fortement marquée par la déclinaison argentine d’un hispanisme en plein renouveau, et jamais sa proximité idéologique avec Meinvielle ne s’est démentie dans les années suivantes. Sans que l’on puisse considérer qu’il cherche à piéger Maritain en lui ouvrant les colonnes de Sapientia, l’attitude de Derisi à l’occasion du lancement de sa revue est pour le moins ambiguë, et traduit comme une volonté de ramener Maritain dans le droit chemin d’un thomisme bien compris. Au lendemain de la guerre, certains réflexes hérités de 1936 sont encore de mise.
13Autre exemple de l’attention que porte désormais le philosophe sur la diffusion de son œuvre en Amérique du Sud, cette lettre qu’il adresse au sortir de la guerre à l’ambassadeur de France au Brésil. Les fonctions diplomatiques que Maritain exerce au Vatican de 1943 à 1948 lui permettent de bénéficier, dans les pays considérés comme « sensibles », d’observateurs précieux pouvant relayer l’information jusqu’à Rome dans les plus brefs délais. On connaît ainsi le tableau détaillé de l’Argentine péroniste que dresse Wladimir d’Ormesson, en poste à Buenos Aires jusqu’en 1948, auprès de Maritain. Hubert Guérin joue au Brésil un rôle identique ; en 1946, Maritain répond à un courrier dans lequel l’ambassadeur l’avertissait des menées suspectes d’un groupe catholique revendiquant une obédience maritainienne :
« à ce que je vois, il y a au Brésil un ‘Cercle catholique maritaniste’(sic) dont le maritanisme (sic) est plus que douteux. [...]. Je me sens alarmé maintenant et je me demande si ce cercle n’est pas un piège tendu par les intégralistes. Ce n’est pas la première fois que j’ai affaire à leurs manœuvres. »11
14Après avoir été accusé de crypto-communisme au Brésil, voilà donc le philosophe associé au mouvement de Plinio Salgado, qui n’a pas abandonné ses références fascistes en dépit de la défaite de l’Axe et d’un apparent ralliement au jeu démocratique. Ces éléments témoignent donc de l’attitude défensive à laquelle doivent se résoudre les réseaux maritainiens tandis que les polémiques battent leur plein. Dans certains pays comme en Argentine, cette phase de repli est d’autant plus sensible qu’en plus des bretteurs de l’antimaritainisme, les disciples du philosophe français doivent faire face à un contexte politique qui leur est ouvertement hostile, au point de les contraindre au silence et à l’isolement.
La réclusion des maritainiens
15Les polémiques dirigées contre Maritain le sont également contre ceux qui revendiquent son héritage intellectuel. La rédaction de Política y Espíritu en est pleinement consciente lorsqu’elle écrit, dans l’introduction du dossier qu’elle consacre aux polémiques en 1949 :
« s’il n’existait pas des formations partisanes, plus ou moins inspirées par la philosophie politique de Maritain et prétendant transformer le monde capitaliste-bourgeois, il est probable que l’antimaritainisme n’existerait pas dans la forme que nous lui connaissons actuellement. »12
16L’épuisement de l’antimaritainisme à la fin des années 40 ne signifie pas que les maritainiens se trouvent libérés de l’opprobre pesant sur eux depuis une quinzaine d’années. Plus de cinq ans après la dernière grande attaque brésilienne menée par voie de presse, Lima rend compte des efforts toujours déployés par les milieux intégralistes pour obtenir la condamnation d’A Ordem, ainsi que de l’hostilité durable d’une partie de la hiérarchie ecclésiastique vis-à-vis du Centro Dom Vital :
« la campagne sourde contre nous se poursuit inexorablement. Hier même, notre ami le père Perrido [...] m’a téléphoné en me recommandant la plus grande prudence, parce qu’il était renseigné que le travail auprès du Nonce pour la condamnation de notre revue A Ordem était plus fort que jamais. Les ‘intégralistes’ sont de nouveau d’une arrogance extrême, et la condamnation officielle du communisme [...] a été le prétexte pour que les racontars et les murmures s’étendent. Le Nonce est particulièrement contre nous et de lui on peut tout attendre. Le cardinal de Rio est très prudent, mais au fond d’idées tout à fait contraires aux nôtres, bien qu’il soit très social, dans son travail pastoral auprès du peuple. Notre situation, donc, continue d’être très précaire comme en Argentine. »13
17Pour les réseaux maritainiens, la contre-offensive ne se réduit donc pas à une simple question d’identité, mais relève également d’une logique de survie politique. Encore faut-il qu’ils aient la possibilité de s’exprimer publiquement, ce qui ne va pas de soi si l’on considère par exemple le contexte argentin des années 40. Dès le début de la guerre, Pividal déplore l’attitude résolument favorable aux forces de l’Axe d’une partie des catholiques argentins, et l’isolement dans lequel sombrent les disciples de Maritain :
« il nous faudrait, à nous ‘les catholiques évangéliques’, reprendre du courage. Car le spectacle de nos frères de religion est désolant, pour ne pas dire répugnant. Je crains de tomber dans le travers que vous dénoncez, de me trouver mieux avec les incroyants, tolérants et licencieux, qu’avec mes coreligionnaires. »14
18En 1941, Ordoñez ne se montre guère plus optimiste sur l’avenir de l’œuvre de rénovation souhaitée, évoquant l’impossibilité de peser sensiblement sur les grandes orientations de l’Église :
« ce n’est pas pour vous flatter [...], mais la façon comme vous prévoyiez que les choses allaient se passer chez nous (sic) s’est accomplie point par point. Vous vous rappelez de Crisol ? Et bien, le docteur Osés est à présent directeur, en même temps, du journal Pampero, qui appuie et est soutenu publiquement par l’Ambassade d’Allemagne. Et tout ça ‘en catholique’. »15
19Les modalités d’action sont si restreintes qu’il s’est même avéré impossible, ajoute Ordoñez, de fonder un périodique d’obédience maritainienne comme le projet en avait été formé. La situation empire après le pronunciamento militaire de juin 1943, qui prépare l’accession de Perón à la Casa Rosada trois ans plus tard et permet un temps aux catholiques nationalistes de renforcer leurs positions institutionnelles. Sur ce point, les témoignages de tous les maritainiens argentins sont unanimes et confirment le tableau que dresse de cette période Wladimir d’Ormesson : jamais le contexte n’a été aussi défavorable à la diffusion de l’œuvre du philosophe. D’une part, l’accès aux principales tribunes de presse est restreint du fait de la mainmise directe ou indirecte des nationalistes sur la plupart des périodiques catholiques. Privés de la plupart des moyens d’expression dont ils disposaient jusque-là, les réseaux maritainiens sont d’autre part victimes de la répression gouvernementale, dans la mesure où leur condamnation du régime issu du pronunciamento a été sans appel dès l’origine. En 1946, Ordoñez évoque à mots couverts la censure à laquelle il semble soumis : « je voudrais vous dire bien des choses. Un jour, je serai plus explicite »16. Et d’Ormesson, qui s’est lié d’amitié avec certains amis porteños de Maritain, lui envoie des nouvelles alarmantes, quelques mois seulement après l’élection de ce « petit tyranneau de province » qu’est Perón à la présidence de la République :
« leur groupe continue à être l’objet de toutes les vexations gouvernementales [...]. Le régime Perón sévit avec une espèce de rage contre l’université, oubliant qu’on ne gagne jamais à ce jeu. Ici, le clergé continue à se compromettre de la manière la plus absurde avec le péronisme. »17
20Multipliant les exemples des vexations qu’endurent les réseaux maritainiens, l’ambassadeur de France en attribue en partie la responsabilité au clergé argentin qui « ne comprend rien », et notamment au cardinal-archevêque de Buenos Aires Mgr Copello, jugé « fasciste et péroniste »18. D’Ormesson projette même de se rendre d’urgence au Vatican afin de faire un rapport de la situation, et suggère à Maritain de diffuser très largement ces informations dans les milieux romains. Informé au rythme de la valise diplomatique, Maritain n’a alors de cesse de faire parvenir à ses amis d’outre-Atlantique le témoignage de son soutien. En novembre 1946, il leur adresse un message diffusé en français sous forme de tract, puis publié dans la revue Esquíu en avril 194719 :
« vous savez combien je suis uni, et avec quelle affection, à mes chers amis d’Argentine. Je sais par quelles épreuves vous passez, et j’en ai le cœur affligé. Mais ces épreuves tremperont et fortifieront les âmes, et elles sont sans doute destinées à nous faire comprendre que l’œuvre essentielle et primordiale est d’ordre spirituel, et que le premier travail doit être de préparer et éclairer les esprits. En ce sens, c’est une sorte d’avantage d’être empêché par les événements d’entrer dans les contingences de l’activité politique ; pendant ce temps, on peut travailler à poser les fondements d’une saine philosophie de la vie sociale et politique et d’une saine philosophie de l’histoire. Les applications viendront plus tard. Dieu veuille que le clergé comprenne que sa mission est de prêcher l’Évangile et que c’est ainsi qu’il contribuera à sauver la civilisation, plutôt qu’en cherchant des protections éphémères dans les puissances de ce monde corrompu. Dieu veuille que prêtres et laïques comprennent quelle est la part de la hiérarchie ecclésiastique et quelle est la part de l’initiative et des responsabilités des laïques dans le combat avec la civilisation temporelle, la dignité humaine et la liberté ! Votre travail et vos souffrances, chers amis d’Argentine, prépareront le terrain pour les germinations évangéliques. »20
21De leur côté, quelque six cents argentins ont signé un texte exprimant au philosophe, à l’occasion du quarantième anniversaire de sa conversion, leur :
« profonde sympathie et [leur] solidarité pour son attitude et son œuvre remplies d’amour de Dieu, de l’homme, de la justice et de la liberté. »21
22Ce document, diffusé en Argentine et dans les pays voisins sous la forme d’une brochure, permet de contourner la censure et de répondre au flot continu des critiques. Dans la liste des signataires, on relève les noms de disciples de longue date parmi lesquels Augusto Durelli, Carl Lohlé, Jorge Mayol, Manuel Ordoñez, Jaime Potenze, Manuel Río, etc., auxquels s’ajoutent les sœurs Josefina et Mercedes Molina Anchonera qui joueront un rôle important dans l’histoire de l’Action catholique argentine au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.
23À la manière de ce document exprimant la reconnaissance intellectuelle de centaines de catholiques argentins, ces années 40 voient par ailleurs se multiplier les hommages collectifs. En 1945, un Institut d’Études Supérieures Jacques Maritain voit le jour à Maceió au Brésil afin de divulguer plus avant les principes de la philosophie et de la sociologie thomistes22. L’année suivante, un centre d’études inauguré à la Faculté catholique de Droit de Porto Alegre est baptisé du nom de Jacques Maritain, afin de signifier la prégnance de la pensée thomiste dans les travaux qui y seront menés23. En novembre de cette même année, l’équipe d’A Ordem s’adresse à son tour au philosophe en lui faisant parvenir un texte paraphé par treize personnalités dont Lima, Corção et Alves Ribeiro, dans lequel est mis en exergue le rôle historique joué par le philosophe depuis sa conversion.
24Si la fidélité du réseau gravitant autour de Lima n’étonne guère eu égard à l’ancienneté des liens qui l’unissent à l’auteur d’Humanisme intégral, l’hommage officiel que lui rend la République d’Équateur est en revanche beaucoup plus surprenant. Aucune publication de Maritain ni sur Maritain depuis les années 20, un seul Équatorien sur les deux cents noms que comporte la liste des correspondants sud-américains : les sources enjoignent davantage à analyser les raisons d’une absence qu’à chercher plus avant les traces d’un quelconque rayonnement. Il n’en demeure pas moins qu’en 1948, l’ambassadeur équatorien au Vatican remet à son homologue français la Grande Croix de l’Ordre National du Mérite, témoignant au moins que le nom du philosophe français n’est pas totalement inconnu de ce côté-ci de l’Amérique24. Dans le même ordre d’idées, des sources éparses montrent que le maritainisme recueille également quelque audience dans les milieux universitaires colombiens : en 1946, une Académie de Droit International fondée à l’Université Catholique Bolivarienne de Medellín fait du philosophe l’un de ses membres correspondants à l’étranger, comme si le souvenir des polémiques espagnoles s’estompait peu à peu auprès d’élites catholiques pourtant réputées conservatrices25.
25Aux hommages collectifs s’ajoutent enfin ceux de disciples isolés, qui font connaître leur soutien en ces heures d’antimaritainisme ardent. En juin 1946, Mgr Larrain réconforte l’ambassadeur de France en lui rappelant que la majeure partie de la jeunesse catholique chilienne le regarde « comme son maître et son Directeur »26. Trois mois plus tard, Ordoñez fait preuve d’une même gratitude au moment où les polémiques orchestrées par Meinvielle alimentent continûment les sphères catholiques d’Argentine :
« on vous attaque beaucoup. Nous sommes à votre égard toujours les mêmes : frères de votre âme, diffuseurs de votre doctrine, disciples infimes, mais disciples. »27
26De ces lignes signées par celui qui apparaît comme le nouveau chef de file du maritainisme en Argentine après le décès prématuré de Rafael Pividal en 1945, transparaît un optimisme résolu qui tranche avec le contexte incertain des années d’après-guerre. Par-delà les incertitudes conjoncturelles demeure en effet présent le désir de mieux faire connaître une œuvre vouée aux gémonies. Pour beaucoup, la victoire des démocraties en 1945 a signifié le triomphe indirect des idées défendues par Maritain depuis le milieu des années 30, comme semble le confirmer la présence du philosophe à Mexico lors de la IIe Conférence générale de l’UNESCO. Autant d’éléments qui expliquent la mise en œuvre de nouvelles stratégies éditoriales permettant de diffuser en profondeur, et non plus seulement à l’échelle d’élites restreintes, l’ensemble de ces valeurs. Si le maritainisme passe pour une forteresse assiégée en ces années 40, ceux qui persistent à en revendiquer l’héritage n’en semblent pas moins résolus à tenter une sortie offensive.
2) Nouveaux vecteurs et nouvelles sociabilités
27L’analyse des courroies de transmission du maritainisme vers l’Amérique du Sud révèle l’importance de cette décennie dans le processus d’importation engagé vingt ans auparavant : au temps des initiatives individuelles et isolées succède celui d’une véritable politique de diffusion, qui repose sur un certain nombre d’entreprises éditoriales et sur l’apparition de nouvelles revues qui définissent leur identité sur la base d’une adhésion à la philosophie de Maritain. Ces nouveaux vecteurs contribuent à renforcer les proto-réseaux maritainiens dont nous avons décrit l’émergence à la veille de la Seconde Guerre mondiale.
L’explosion éditoriale des années 40
28La nécessité de revenir aux textes de Maritain dans le cadre des polémiques explique en partie l’œuvre de traduction réalisée dans les années 40. À ce premier facteur s’ajoutent l’émergence d’un contexte économique plus favorable que celui des années 30, et la rupture que constituent la guerre d’Espagne puis la Seconde Guerre mondiale dans l’histoire des industries culturelles latino-américaines. Les années 1936-1945 contribuent en effet à couper le monde hispano-américain du pourvoyeur éditorial traditionnel que représentait jusque-là l’Espagne, autorisant ainsi l’essor d’une industrie de l’édition propre au sous-continent dont les deux épicentres sont Mexico et Buenos Aires. En particulier, la capitale argentine accueille à la faveur des événements espagnols de nombreux intellectuels et éditeurs originaires de la Péninsule ibérique, fournissant les premiers cadres de l’essor exceptionnellement rapide que connaît alors 1’édition sur les rives du Rio de la Plata : 4 231 œuvres sont éditées en Argentine en 1950 avec un tirage moyen de 7 200 exemplaires, contre 823 en 1936 avec un tirage moyen inférieur de moitié28. Ces années sont donc celles de l’appropriation par l’Argentine – et par le Mexique en ce qui concerne la partie septentrionale de l’Amérique latine – du marché du livre en langue castillane.
29La traduction massive des œuvres de Maritain, qui commence à la fin des années 30, s’inscrit donc dans ce contexte renouvelé permettant de comprendre la place centrale de Buenos Aires dans cette entreprise. En outre, un regard affiné sur les publications par secteur scientifique montre que le domaine de la philosophie n’échappe pas à cette croissance rapide, bien au contraire : 52 œuvres publiées en 1938, 76 en 1939, 82 en 1943, 112 en 1944, 129 en 1947, 261 en 1948, 267 en 53, soit une augmentation de plus de 500 % en l’espace de quinze ans29. Ces données sont d’autant plus importantes que Maritain n’avait alors guère de chances d’être traduit en Espagne où le régime franquiste gardait une rancune tenace envers lui. Autrement dit, le processus d’importation du maritainisme en Amérique du Sud bénéficie de circonstances externes favorables, expliquant largement l’accélération de la diffusion d’une œuvre prolifique au tournant des années30 et 40.
30Deux faits importants et concomitants, concernant cette fois directement les réseaux maritainiens, confirment cette approche générale. En mai 1944, Lima annonce à Maritain la création d’une maison d’édition liée à la revue A Ordem et au Centre Dom Vital, dont le nom – Agir – est à lui seul le signe d’un changement de stratégie. Le souhait du plus ancien disciple brésilien est alors de publier Maritain parmi les premiers ouvrages de la nouvelle maison, dont la finalité est de :
« voir vos idées pénétrer chaque jour davantage les milieux culturels brésiliens et particulièrement nos milieux catholiques encore si retardés et déformés par des mauvais guides intellectuels. » 30
31Synchronisme frappant, il se produit exactement la même chose au Chili lorsque la Falange se dote d’une maison d’édition dont le pivot intellectuel serait l’adhésion au projet maritainien. L’initiative en revient à quatre membres du parti – Manuel Fernández Díaz, Julio Serrano Lamas, Andrés Santa Cruz Serrano et Mario Aguirre Mac Kay –, qui obtiennent en octobre 1944 l’autorisation gouvernementale de créer une société anonyme nommée Editorial del Pacífico. Frei est nommé vice-président du premier comité directeur, et insuffle à l’entreprise ses convictions maritainiennes. Les échanges épistolaires du philosophe avec l’Editorial del Pacifico d’une part, et Mario Aguirre Mac Kay qui en prend rapidement la direction d’autre part, témoignent de liens étroits qui aboutissent rapidement à la publication de plusieurs œuvres d’importance à Santiago. En octobre 1944, ce maritainien de la première heure qu’est Manuel Garretón Walker, alors député, adresse au philosophe une lettre à en-tête de la Falange résumant le projet dans lequel s’insère la création de l’Editorial del Pacifico : la maison reflètera dans le champ de la production éditoriale les mêmes idéaux que ceux que véhiculent la Falange et sa revue Nuestro Tiempo, et traitera de questions politiques, économiques, sociales et religieuses dans une approche globale de la société chilienne et internationale. Constituée de disciples de Maritain comme le dit textuellement l’auteur, l’équipe de l’Editorial del Pacifico entend entrer dans une logique de diffusion à grande échelle de ces valeurs31. Pour le réseau phalangiste, la fin annoncée de la Seconde Guerre mondiale suscite le désir de jouer un rôle actif dans la construction du monde nouveau qui doit en découler, et c’est dans ce contexte-là qu’il faut aussi comprendre la propagation de la doctrine sociale de l’Église par l’Editorial del Pacífico au sortir du conflit.
32Au final, si l’on ajoute à la maison brésilienne Agir et à l’Editorial del Pacifico au Chili les liens qu’entretient Maritain avec la filiale argentine de Desclée de Brouwer – Dedebec, dirigée par Cari Lohlé –, l’Editorial Difusión ou le Club de Lectores, on obtient l’image suggestive d’un réseau éditorial transnational et gravitant autour de l’œuvre du philosophe. D’un point de vue géographique, il n’est guère étonnant de retrouver là les mêmes trois pays qui, depuis les années 30, constituent les plaques tournantes de l’importation du maritainisme en Amérique du Sud.
Une presse maritainienne ?
33Le tableau de ces mutations structurelles serait incomplet si l’on omettait la naissance de revues qui, à l’instar des maisons d’édition précédemment évoquées, définissent dès l’origine leur identité idéologique et doctrinale à l’aune du maritainisme. C’est le cas d’Orden Cristiano à Buenos Aires, qui paraît en 1941 à l’initiative d’Alberto Duhau. Bien que d’un rayonnement limité du fait de l’opposition des catholiques nationalistes, cette publication s’emploie jusqu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale à diffuser les principaux linéaments d’un catholicisme définitivement réconcilié avec la démocratie, dont Maritain apparaît comme la figure emblématique. En 1946, le fondateur et directeur d’Orden Cristiano s’adresse directement à l’ambassadeur de France près le Saint-Siège afin de lui rappeler les grandes orientations de sa revue, et de lui faire part des obstacles rencontrés sur le terrain argentin. Évoquant la lutte engagée cinq ans auparavant pour « la défense de la dignité humaine, [...] dans un milieu singulièrement hostile » et le « divorce entre les fidèles catholiques démocrates et leur clergé », Duhau essaie aussi de pousser Maritain à intercéder auprès de la hiérarchie romaine en faveur de sa publication singulièrement menacée :
« le seul fait que plusieurs évêques aient demandé la condamnation d’Orden Cristiano, revue catholique démocratique, prouve assez un état de choses bien connu en Argentine, mais paraît-il pas à Rome. »32
34La jeune revue contribue dans la mesure de ses moyens à pérenniser la pensée du philosophe français en Argentine, et fait paraître trois articles de Maritain durant les années de guerre, ainsi que plusieurs présentations de sa pensée démocratique33. À Buenos Aires naît également la revue Esquíu – du nom de l’évêque franciscain Mamerto Esquíu, qui s’était rendu célèbre au XIXe siècle pour ses prises de positions en faveur des libertés publiques –, qui offre à ses lecteurs le produit des travaux menés par un groupe de réflexion préoccupé par les questions sociales et politiques. À Orden Cristiano et Esquíu s’ajoutent quelques autres publications parfois éphémères et souvent à faible tirage, dont il est cependant avéré quelles collaborent elles aussi activement à la diffusion du maritainisme en Argentine. C’est le cas de Tiempos Nuevos, dont le premier numéro date de mai 1939 et qui accueille la collaboration régulière d’un maritainien de longue date, Augusto J. Durelli34. Citons aussi Civilización, périodique dirigé par Manuel Río auquel Maritain adresse un article initialement prévu pour Sapientia35 ; l’hebdomadaire Estrada, publication placée sous le signe du thomisme, du pluralisme, de la dignité de la personne humaine et de la liberté selon les mots de son directeur36 ; ou encore le mensuel Edición à partir d’avril 1949, où les références à Maritain sont communes dans les premières livraisons, comme le montre la profession de foi figurant en quatrième de couverture de la revue :
« les membres du comité de rédaction n’agissent pas en tant que chrétiens mais en chrétiens, inspirés par les principes évangéliques. »37
35Au chapitre de ces nouvelles publications, la plus importante est sans conteste la revue chilienne Políticay Espíritu, qui naît en 1945 en lien avec l’Editorial del Pacífico. Avec un tirage moyen de 1 500 à 2 000 exemplaires, de périodicité mensuelle à sa création, Política y Espíritu compte parmi ses instances dirigeantes les principales figures de la Falange Nacional. Jaime Castillo Velasco en devient rapidement l’homme fort, prenant en main la direction à partir du numéro d’avril-mai 1949 consacré aux polémiques autour de Maritain. Quant à Frei, il y occupe jusqu’aux années 60 divers postes de responsabilité, tout en signant une multitude d’articles consacrés à la politique intérieure chilienne et au travail de construction doctrinale de la Falange. Dans le premier numéro de Política y Espíritu, Manuel Garretón est l’auteur d’un article programmatique qui montre la prégnance de l’inspiration maritainienne dans la ligne éditoriale. Dépeignant le versant du catholicisme auquel il estime appartenir, l’auteur écrit en effet :
« cette tendance s’inscrit à la fois sur le plan intellectuel, sur le plan social et sur le plan politique. Dans le premier de ces ordres, elle s’inspire d’une pléiade de philosophes et d’écrivains français et d’autres nationalités, au premier rang desquels se situe Jacques Maritain. »38
36Et un regard statistique sur la présence du philosophe dans la revue ne dément pas cette obédience maritainienne explicitement revendiquée. Entre 1945 et 1973 en effet, et en exceptant le volume de 1949 retraçant les polémiques ainsi que les deux numéros spécialement consacrés au philosophe en 1971 et 1973, pas moins de neuf textes du philosophe paraissent dans Política y Espíritu, tandis que 32 articles lui sont directement consacrés. La naissance de cette publication au lendemain de la guerre apparaît donc comme un facteur décisif dans la diffusion du maritainisme, et pas seulement au Chili puisque la revue jouit d’une audience importante sur l’ensemble du sous-continent.
37Les données réunies ici sur les nouvelles stratégies éditoriales des maritainiens attestent donc l’existence d’une inflexion certaine dans le processus d’importation de l’œuvre de Maritain : aux courroies de transmission élémentaires qui prédominaient jusqu’au milieu des années 30 – initiatives individuelles d’acteurs isolés, réseaux d’amitiés, etc. – s’ajoute désormais une véritable politique de diffusion reposant sur des entreprises collectives. L’effet en est immédiat, puisque l’on voit s’accélérer de manière considérable la traduction des principales œuvres de Maritain, tandis que sa présence dans la presse catholique demeure significative. L’autre conséquence de cette inflexion, moins aisément quantifiable mais tout aussi essentielle, est de contribuer à la structuration des réseaux maritainiens dont les premières pousses étaient apparues durant les années espagnoles.
La densification des réseaux maritainiens
38À la fin des années 30, Maritain avait joué un rôle personnel non négligeable dans l’ébauche de réseaux internationaux, en mettant certains de ses disciples argentins, brésiliens ou chiliens, en contact les uns avec les autres. Cette présence active du philosophe dans la formation de sociabilités continentales ne se dément pas jusqu’à la fin des années 40, au moment où l’ardeur polémique des antimaritainiens rend nécessaire l’émergence de solidarités nouvelles.
39En mars 1944, Javier Lagarrigue rend compte au philosophe de l’offensive lancée par le père Pérez contre Les Droits de l’homme et la loi naturelle ; des échanges entre les deux hommes, il ressort bientôt que l’argumentaire de Pérez réitére des éléments connus depuis l’attaque du père Vieira à Saõ Paulo en 1943. Maritain suggère donc au jeune phalangiste chilien d’entrer en relation avec Edgar de Godoi de Mata Machado, qui avait coordonné la contre-offensive brésilienne dans les colonnes d’O Diario :
« mon petit livre sur Les droits de l’homme et la loi naturelle a été l’objet de malentendus semblables et de calomnies semblables au Brésil. Là aussi, j’ai été défendu par de fidèles amis et j’ai répondu moi-même aux attaques, dans O Diario, le journal de M. Mata Machado, numéro de janvier 1944. O Diario est publié à Belo Horizonte. »39
40Le plus important ne réside toutefois pas dans ces médiations du philosophe. En effet, la collaboration internationale des maritainiens connaît un essor rapide du fait même de la naissance de stratégies éditoriales dont l’identité repose sur l’adhésion au maritainisme : ainsi Ordoñez réclame-t-il à Lima en 1947 de lui faire parvenir l’ensemble des ouvrages qui paraissent aux éditions Agir, afin qu’il puisse diffuser en Argentine les travaux des réseaux brésiliens : l’effervescence éditoriale stimule et accélère la circulation des idées40. La presse maritainienne contribue elle aussi à l’affermissement de ces réseaux, comme autant de structures de sociabilité intellectuelle. Car le fonctionnement concret d’une revue et de son comité de rédaction, les diverses réunions accompagnant le projet de tel ou tel numéro spécial, les manifestations organisées à l’occasion d’une livraison, sont autant d’occasions privilégiées pour que fermente, mûrisse et parfois se cristallise le débat d’idées. Au-delà du combat polémique qui occupe un temps les colonnes de ces revues, c’est bien parce qu’elles stimulent l’existence d’une « internationale maritainienne » que des publications telles que Política y Espíritu sont décisives dans la logique d’importation du maritainisme en Amérique du Sud.
41Indéniablement, les liens unissant les maritainiens d’Amérique du Sud se renforcent dans les années 40. En 1946, au plus fort de la répression péroniste contre les catholiques hostiles au régime issu du coup d’État de 1943, Jaime Potenze, membre du comité de rédaction d’Orden Cristiano, profite d’un séjour à Rio pour solliciter une collaboration de Lima : il s’agit, selon ses termes, de favoriser « la possibilité d’une coopération intellectuelle entre les catholiques brésiliens et les catholiques argentins »41. Ce même Lima est d’ailleurs sollicité par d’autres revues maritainiennes de Buenos Aires comme Estrada, ainsi que par Política y Espíritu à Santiago qui en fait dès les premières livraisons l’un de ses collaborateurs étrangers les plus assidus42.
42Il faut dire que la revue de la Falange Nacional s’inscrit délibérément dans une perspective internationale. Une ouverture à l’ensemble de l’Amérique du Sud est sensible au travers des collaborations d’auteurs étrangers, mais aussi d’articles comparant les différents contextes nationaux auxquels les catholiques sont confrontés. Dans un numéro de 1946, Francisco A. Pinto Santa Cruz propose ainsi un panorama de la vie politique en Argentine et au Brésil, en tentant d’évaluer les chances de voir éclore dans ces pays le « tiers parti dont parle Jacques Maritain »43. En outre, les sujets traités entraînent fréquemment le lecteur de l’autre côté de l’Atlantique, du fait de l’attention soutenue que porte la rédaction au contexte européen de l’immédiat après-guerre : on s’intéresse de près à l’accession au pouvoir de nombreux partis démocrates-chrétiens, présentés comme des exemples à suivre, ainsi qu’aux mutations du catholicisme européen44. Cette ouverture internationale de Política y Espíritu se traduit sur le terrain politique et dans le fonctionnement interne de la Falange, qui profite de ces contacts avec les maritainiens des pays voisins pour les inviter au Congrès National du mouvement qui se tient du 27 au 30 mai 1948 : y assistent des représentants argentins, uruguayens, péruviens et brésiliens, parmi lesquels Lima qui a été personnellement invité par Frei45.
43Dans le contexte de l’après-guerre, deux éléments supplémentaires jouent à plein dans le renforcement de ces solidarités internationales sur fond de maritainisme. Jusqu’en 1949 au moins, les impératifs de la défense du philosophe dans les polémiques et le sentiment de constituer une minorité en butte à l’hostilité de la hiérarchie inclinent à coordonner les contre-offensives. Par ailleurs, les années postérieures à 1945 sont aussi celles d’un renouveau du sentiment d’appartenance commune à une grande nation latino-américaine – ou du moins hispano-américaine, car le cas du Brésil se pose en termes différents –, au moment précis où se forment ça et là des blocs régionaux à vocation politique ou économique. Sans doute l’idée d’une destinée commune à l’Amérique latine, face aux tentations hégémoniques des États-Unis, n’est-elle pas indifférente à la densification de ces réseaux réunissant les disciples du philosophe par delà les frontières ; il est sûr, en tout cas, qu’elle préfigure la naissance de l’Organización Demócrata Cristiana de América en avril 1947.
3) Une diffusion approfondie
44Les années 1936-1939 avaient été décisives pour le lancement des traductions de Maritain en castillan et en portugais : les débats autour de l’application de la notion de « guerre sainte » au conflit espagnol avaient généré une « mode » maritainienne dont Humanisme intégral avait bénéficié pour être diffusé de l’autre côté de l’Atlantique, en castillan comme en portugais. Dans la foulée de ces premières traductions, les années 40 apparaissent en quelque sorte comme l’âge d’or de la propagation du maritainisme en Amérique du Sud.
La grande œuvre de traduction
45Au moment où éclate la Seconde Guerre mondiale, les livres de Maritain traduits en Amérique latine se comptent sur les doigts d’une main : il s’agit de Théonas (1921), de Trois Réformateurs (1925), de la Lettre sur l’indépendance (1935) et de la première version d’Humanisme intégral publiée à Madrid dès 1935 sous le titre Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad, qui a suscité une édition à Buenos Aires. À ces quatre publications s’ajoutent une traduction partielle de Questions de Conscience (1938), et la préface que Maritain avait donnée au livre du père Clérissac, Le mystère de l’Église, traduit en Argentine en 1933. Par rapport au volume de la production du philosophe, il n’y a donc là qu’une part infime de son œuvre accessible à un public non francophone, et aucun livre n’a encore été publié en portugais.
46Dix ans plus tard, le nombre de traductions réalisées tant en castillan qu’en portugais ne laisse pas de surprendre. Comme pouvait le laisser supposer la politisation du maritainisme, ce sont d’abord les ouvrages de philosophie pratique qui ont capté l’attention des éditeurs sud-américains. À partir de la version « officielle » d’Humanisme intégral publiée à Paris en 1936 ont été réalisées une traduction espagnole par Alfredo Mendizabal et une traduction brésilienne par Afranio Coutinho, qui sortent toutes deux en 1941. Élément capital et presque simultané, c’est en 1940 que paraît à Buenos Aires une version castillane de Religion et culture (1930), ouvrage essentiel dans l’appréhension du cheminement intellectuel de Maritain. Ce livre est accompagné d’une traduction partielle du livre Du régime temporel et de la liberté, paru en 1933. Dans ces conditions, il est logique que les grands textes des années de guerre – Les droits de l’homme et la loi naturelle, Christianisme et démocratie et Principes d’une politique humaniste – soient l’objet de traductions extrêmement rapides.
47On traduit donc beaucoup Maritain, et on le traduit de plus en plus vite. Le raccourcissement du délai de parution des versions castillane et portugaise est un phénomène remarquable durant ces années, dont l’expression la plus étonnante intervient à l’aube des années 50 : en 1951 paraît en effet à Chicago l’ouvrage qui, dans une certaine mesure, parachève la trajectoire philosophico-politique de Maritain, à savoir Man and the State ; et ce n’est pas sans une certaine surprise que l’on constate que ce livre est d’abord traduit en espagnol à Buenos Aires en 1952, avant de l’être en français à Paris l’année suivante. Signe d’un temps où l’existentialisme sartrien règne en maître sur la philosophie française, mais où le maritainisme occupe en Amérique du Sud une place qui rappelle celle qu’il occupait en France dans l’Entre-deux-guerres... Dix bonnes années auparavant cependant, l’analyse de la défaite française de mai 1940 que proposait Maritain dans À travers le désastre (1941) avait suscité une hâte similaire, puisque l’ouvrage avait été traduit en castillan et en portugais l’année même de la parution en français. Une approche synthétique de ces délais de traduction sur l’ensemble de la période révèle le tournant que constitue la décennie des années 40 en la matière.
Les délais de traduction des œuvres de Maritain en Amérique du Sud (début des années 20-fin des années 50)46

48Plusieurs enseignements se dégagent de cette représentation graphique. Tout d’abord le plus grand nombre de traductions réalisées en castillan par rapport au portugais, aisément compréhensible compte tenu du poids des pays hispanophones en Amérique du Sud, permettant plus qu’au Brésil de répartir l’effort de traduction. Surtout, pour la totalité des ouvrages parus entre le milieu des années 30 et la fin des années 40, aussi bien en Amérique hispanophone qu’au Brésil, aucun délai de traduction n’excède dix ans ; plus encore, il est inférieur à cinq ans pour l’ensemble des livres parus, entre 1939 et 1950. Pour les parutions postérieures à 1950, le délai moyen de traduction tend de nouveau à augmenter, tout en restant cependant bien inférieur à celui des livres publiés avant 1935.
49En plus des grandes œuvres philosophico-politiques postérieures qui paraissent durant les années 40, cette vague de traductions concerne aussi une série de textes datant des années 20 qui n’avaient guère suscité d’intérêt avant la Seconde Guerre mondiale, ainsi que des aspects jusque-là négligés de l’œuvre de Maritain. Primauté du Spirituel, qui en 1927 avait consacré la rupture avec l’Action française, paraît à Buenos Aires en 1947, alors que la pensée maurrassienne demeure fortement enracinée dans la culture politique des élites catholiques nationalistes. On commence également à découvrir en Amérique du Sud des facettes souvent mal connues des travaux de Maritain, concernant par exemple la philosophie de l’éducation ou l’esthétique, un peu comme si l’engouement pour la philosophie politique entraînait par ricochet la diffusion de livres consacrés à des champs différents47. Maritain semble alors une référence omniprésente dans les cours de métaphysique et de morale prodigués dans les facultés de philosophie argentines, chiliennes et brésiliennes, ainsi que nous l’ont rapporté divers témoins qui faisaient leurs études ou fréquentaient les milieux universitaires à l’époque. Tout se passe comme si le maritainisme débordait soudainement des réseaux encore restreints auxquels il était confiné, pour devenir accessible à des secteurs élargis – notamment en milieu universitaire. Pour conclure sur ce point, signalons toutefois que les années 60 correspondent à une nette raréfaction des traductions réalisées en Amérique du Sud. À cela, deux explications au moins : d’une part, l’influence de Maritain subit alors la concurrence d’autres penseurs catholiques comme Mounier ou Teilhard de Chardin, et celle d’autres systèmes de pensée comme le marxisme ; d’autre part, c’est précisément à cette période que l’on commence à traduire Maritain en Espagne, comme si l’ostracisme consécutif à la guerre civile perdait de sa vigueur sous l’effet de la politique d’ouverture culturelle inaugurée par Franco48. Ce déclin des années 60 ne doit toutefois pas occulter l’œuvre de traduction réalisée outre-Atlantique dans les deux décennies précédentes, considérable et peut-être sans équivalent parmi les intellectuels européens de leur vivant.
50Les conséquences de cette nouvelle politique éditoriale sont d’autant plus importantes que fonctionnent toujours en parallèle les vecteurs traditionnels du maritainisme. Comme dans les années 30, des disciples dispensent ça et là des cours et des conférences sur l’œuvre de Maritain : l’article de H. J Hargreaves publié dans le numéro spécial d’A Ordem à l’occasion du quarantième anniversaire de la conversion du filleul de Bloy reprend ainsi une communication donnée en juillet 1944 à la Faculté de Philosophie du Minais Gerais sur la philosophie politique maritainienne49. Le rôle de la presse catholique, essentiel dans la première phase d’importation du maritainisme outre-Atlantique, ne se dément pas non plus dans les années 40. Certes, avec 97 articles de Maritain ou consacrés à Maritain en l’espace de 10 ans, la moyenne annuelle est de 9,7 contre 21 lors des cinq années précédentes. Après le boom lié au voyage de 1936, ce recul s’explique par le contexte de guerre, qui a rendu moins faciles les échanges entre le philosophe et ses disciples, par le déclin sensible des positions de l’Argentine à cause de la censure imposée aux maritainiens par le régime péroniste, ainsi que par les efforts déployés en matière éditoriale qui rendent moins nécessaires les publications dans des périodiques. La présence de Maritain dans la presse sud-américaine n’en demeure pas moins conséquente, comme elle le sera d’ailleurs jusqu’en 1973. Un examen des correspondances sur la même décennie révèle une évolution similaire : 105 lettres en 10 ans, soit une moyenne de 10,5 par an, contre 28,6 pour les années 1936-1940 : le déclin est là aussi sensible et s’explique tout autant par l’effacement progressif du voyage de 1936 que par les difficultés de communication dues à la guerre. L’Argentine, le Brésil et le Chili conservent toutefois le quasi monopole d’une géographie maritainienne que ne viennent pas modifier les lettres isolées reçues de Colombie, d’Uruguay et du Paraguay.
51Ajoutée à la permanence des vecteurs du maritainisme qui avaient prévalu dans l’Entre-deux-guerres, la mise en place de stratégies éditoriales contribue par conséquent à diffuser de manière approfondie l’ensemble d’une œuvre dont la majeure partie est désormais accessible en castillan et en portugais. Cela dit, le cas particulier du Venezuela nous révèle aussi que l’ensemble des indicateurs jusque-là retenus – présence de Maritain dans la presse, correspondances, entreprises de traduction, etc. – ne suffisent pas à circonscrire les grands pôles de l’influence maritainienne en Amérique du Sud. Il y a là une exception notable sur laquelle il convient d’autant plus de s’arrêter que le maritainisme trouvera en ces terres septentrionales l’un de ses principaux points d’ancrage à partir des années 50.
Timide et tardive : l’émergence du maritainisme au Venezuela
52L’histoire des jeunes catholiques vénézuéliens qui, à partir de 1936, partagent leurs engagements entre action catholique, activisme universitaire et militantisme politique, est comparable à celle des phalangistes chiliens. Mais si ces derniers découvrent Maritain au moment de la guerre civile espagnole, ce n’est pas le cas des hommes issus de l’Unión Nacional Estudiantil vénézuélienne : en témoignent la ligne éditoriale de la revue UNE entre 1936 et 1939 et le parti pris ininterrompu en faveur du mouvement franquiste qui s’en dégage, ainsi que les souvenirs de Caldera se remémorant que le nom de Maritain était pratiquement inconnu de la jeunesse de son pays jusqu’au début des années 4050.
53Les premiers signes d’une présence de Maritain au Venezuela apparaissent pendant la Seconde Guerre mondiale, selon des modalités différentes de celles observées dans le cône Sud. En effet, un dépouillement de plusieurs revues catholiques et du quotidien La Religión entre 1936 et 1946 montre que la presse n’a pas au nord de l’Amérique la fonction de courroie de transmission qu’on lui connaît au Chili ou en Argentine. Dans un premier temps, l’importation de l’œuvre de Maritain repose avant tout sur la personnalité de Rafael Caldera. Jeune député, celui-ci se rend lors de l’été 1942 aux États-Unis à l’invitation de la National Catholic Welfare Conference de Washington, et y rencontre pour la première fois Maritain dont « le message [...] surgit comme une lumière entre les ombres »51. Deux ans plus tard, il acquiert Christianisme et Démocratie qu’il lit avec minutie, comme l’atteste l’exemplaire abondamment annoté qui figure dans sa bibliothèque personnelle. En même temps qu’il découvre les autres ouvrages que Maritain a consacrés au domaine de la philosophie politique, il commence à en diffuser les valeurs au sein du réseau issu de l’UNE. Parallèlement, les fonctions d’enseignant qu’il occupe à Caracas durant ces années lui offrent d’efficaces tribunes pour faire connaître le philosophe de Meudon. Ce processus de diffusion rappelle à plusieurs titres l’action menée quinze ans plus tôt par Pividal en Argentine.
54Le 13 janvier 1946 est fondé le Comité de Organización Política Electoral Independiante (COPEI) dans la perspective des élections constituantes consécutives à la Révolution d’Octobre de l’année précédente. Le noyau dur de ce comité est composé d’anciens membres de l’UNE, soucieux de participer à l’invention d’une démocratie participative au Venezuela. Au scrutin d’octobre, avec 19 représentants élus à l’Assemblée constituante, le COPEI se hisse au second rang de la hiérarchie politique vénézuélienne, loin toutefois derrière l’Acción Demócratica (AD) qui obtient 137 députés. Deux ans plus tard, le COPEI, qui n’était qu’une structure provisoire destinée à représenter les grands principes de l’enseignement social de l’Église dans le débat d’idées, se transforme en un parti politique stricto sensu, qui prend le nom de Partido Social-Cristiano COPEI. Et c’est à partir de 1948 qu’est entreprise l’élaboration d’un programme politique complet, dans lequel on pourrait supposer que l’influence maritainienne commence à transparaître par le biais de la position dominante qu’occupe alors Caldera dans ce processus. Mais dans l’ensemble des textes officiels émanant du COPEI entre 1945 et 1948, comme dans les nombreux discours et articles de Caldera durant ces années, on ne trouve aucune référence explicite à Maritain. Cette absence est particulièrement notable dans l’important discours programmatique que prononce Caldera lors de la création du COPEI en 1946, et atteste la faible pénétration du maritainisme dans les cercles de la jeune DC vénézuélienne52.
55Cette réception décalée va de pair avec les liens de dépendance que le COPEI entretient encore, entre 1945 et 1948, avec la hiérarchie épiscopale. À l’approbation de la Révolution d’Octobre que manifeste par exemple la revue SIC, fondée par le père Aguirre à la veille de la guerre, succède en effet une attitude de franche opposition à un gouvernement qui reconnaît le « pouvoir de l’État à intervenir dans l’éducation par droit propre »53. La question de l’enseignement est au cœur des problématiques politiques de ces trois années, et pousse l’Église vénézuélienne à entrer de plain-pied dans l’arène politique. En janvier 1946 paraît ainsi une lettre pastorale qui enjoint les catholiques à user de leur droit de vote en participant aux élections, mais à se détourner des formations politiques prônant une laïcisation de l’enseignement et une suppression des collèges catholiques. À partir de là et au fur et à mesure que s’intensifie la politique anticléricale de l’AD, l’Église occupe le terrain politique aux côtés du COPEI, dans un apparent élan de solidarité du monde catholique qui, en réalité, prive la formation de Caldera de toute latitude d’action et d’expression. Comme au temps de l’Action catholique, les laïcs du COPEI se retrouvent pris dans l’étau du contrôle hiérarchique, contrairement aux phalangistes chiliens dont le conflit avec l’archevêché de Santiago en 1947 apparaît finalement comme salutaire dans le processus d’autonomisation du laïcat. Le coup d’État de novembre 1948 inaugure une décennie de régime militaire ; il porte un coup fatal à l’ouverture pluraliste et à la construction démocratique initiées depuis 1936, contraignant le COPEI à une semi-clandestinité et limitant de la sorte la fermentation du maritainisme dans les réseaux issus de l’UNE. Dans cette conjoncture politique défavorable, il faudra attendre la seconde moitié des années 50 pour voir réapparaître les signes tangibles d’une diffusion de l’œuvre de Maritain au Venezuela.
56Malgré tout, l’accélération de la diffusion du maritainisme en Amérique du Sud durant ces années 40 semble à bien des titres décisive : la mise en œuvre de stratégies éditoriales gravitant autour du maritainisme crée les conditions d’un rayonnement élargi dans les pays où le nom du philosophe français est connu depuis plus de deux décennies ; et l’émergence encore timide d’un nouveau pôle de ce rayonnement au Venezuela préfigure un décloisonnement géographique tendant à faire connaître Maritain à l’échelle de l’Amérique du Sud tout entière54. Pour la génération maritainienne issue de l’Entre-deux-guerres qui entendait inventer de nouvelles formes d’engagement dans la vie de la cité, il s’agit d’éléments éminemment propices à la mise en œuvre d’un véritable projet politique dont l’identité reposerait sur les valeurs de l’humanisme intégral.
4) De la démocratie : un projet politique maritainien
57L’année même de la victoire électorale de Perón en Argentine, Manuel Ordoñez s’adresse en ces termes à Maritain :
« Le jour où triompheront vos idées s’annonce. C’est autour d’elles que chrétiens et indifférents se rencontrent le plus, car elles respectent en même temps Dieu et la liberté. »55
58Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, ces lignes suggérant l’avènement des idées de Maritain dans la société argentine attestent le tournant que connaît le processus d’importation du maritainisme en Amérique du Sud. Dans les années 30, l’idéal historique d’une nouvelle chrétienté a été compris comme une réponse possible à cette tentation du politique qui caractérisait toute une génération de catholiques sud-américains dans l’Entre-deux-guerres. Si Frei, Castillo, Pividal et les autres bataillent quinze ans durant contre les détracteurs de Maritain, c’est que l’œuvre philosophico-politique de ce dernier leur semble porter en elle les réponses que le catholicisme sud-américain n’a pas su donner aux principaux défis du monde contemporain. C’est dans ces conditions que débute un processus complexe d’appropriation du maritainisme, progressivement conçu comme un véritable modèle politique qu’il n’a jamais prétendu être.
Démocratie organique contre démocratie libérale
59Dans les années 40 apparaît dans le discours des maritainiens sud-américains une mutation sémantique traduisant le passage au premier plan de préoccupations politiques concrètes, puisque les termes de démocratie et de démocratie chrétienne deviennent récurrents. Somme toute, cette évolution correspond à celle de Maritain lui-même : la notion de démocratie n’était pas au cœur d’Humanisme intégral pas plus qu’elle ne l’était dans Les Droits de l’homme et la loi naturelle. Elle ne le devient qu’à partir de 1943, avec la parution de Christianisme et Démocratie qui montre le poids de la conjoncture dans la trajectoire philosophico-politique de Maritain : le combat des forces alliées contre le totalitarisme nazi est aussi celui d’une certaine conception démocratique de la société temporelle contre la barbarie. Christianisme et Démocratie marque donc le point de départ d’une réflexion continue, alimentée par l’expérience nord-américaine et dont l’aboutissement sera la « charte démocratique » élaborée dans L’homme et l’État.
60Mais il reste à savoir de quelle démocratie il s’agit. Car à aucun moment de ce cheminement Maritain ne renie sa critique déjà ancienne des démocraties modernes issues de l’âge libéral, dont la tragédie repose sur le fait « qu’elles n’ont pas réussi encore à réaliser la démocratie »56. Dans Principes d’une politique humaniste, Maritain rappelle une fois encore son hostilité à la démocratie libérale qu’il perçoit comme une anarchie masquée dont le totalitarisme est le fruit ultime57. En cela, il conserve une posture héritée du catholicisme intransigeant, qui le mène à exprimer des réserves sur le suffrage universel tel qu’il fonctionne communément. Celui-ci n’a de valeur que symbolique et ne prendra :
« une valeur réelle égale à sa valeur symbolique que lorsqu’il sera lui-même engagé dans une organisation pluraliste, »58
61c’est-à-dire lorsqu’il cessera de représenter un individu soumis au tout collectif pour respecter la personne dans les liens multiples qu’elle entretient avec les communautés intermédiaires dont elle est membre. En d’autres termes, la démocratie ne saurait se réduire au simple geste électoral héroïsé par le culte du suffrage universel. La gageure réside donc dans la fondation d’une démocratie qui ne concéderait rien à la critique du libéralisme politique tel qu’il a pu se manifester dans les sociétés occidentales depuis la Révolution française, mais dont les institutions en reprendraient concrètement certaines composantes comme le suffrage universel. De cette acception organique de la démocratie découlent deux conséquences : d’une part, la mise en place du suffrage universel ne sera jamais une condition suffisante pour l’établissement d’une démocratie, qui existera réellement quand la société considèrera le bien commun comme supérieur à celui des individus et quand l’idée de démocratie englobera celles de démocratie économique et de démocratie sociale ; d’autre part, bien qu’il rappelle sans trêve que toute sa pensée s’est construite en opposition avec le catholicisme libéral, l’œuvre de Maritain jette désormais des passerelles entre deux traditions antagonistes qu’il s’agit de faire coexister au sein d’un discours cohérent. L’année même où paraissent les Principes d’une politique humaniste, Pie XII prononce son célèbre message radiodiffusé de Noël 1944 dans lequel le régime démocratique est présenté comme le plus apte à garantir la liberté et la dignité des citoyens s’il est conçu sainement, c’est-à-dire dans une perspective contraire à celle de la démocratie libérale59. Ce faisant, le pape laisse ainsi libre cours au développement de partis démocrates-chrétiens, ce qui ne veut pas dire pour autant qu’il abandonne définitivement les suspicions qui prévalaient à l’encontre de cette dénomination au début du siècle. Toujours est-il qu’ainsi validé par Rome, l’enseignement de Maritain en la matière n’en recueille que plus d’écho en Amérique du Sud.
Une démocratie chrétienne
62L’évolution de Maritain d’un nouvel humanisme – celui d’Humanisme intégral – à une nouvelle démocratie – celle de Christianisme et Démocratie – est sensible dans le discours de ses disciples dès la fin de la Seconde Guerre mondiale. En 1944, Augusto Durelli envoie au philosophe l’un de ses articles paru à Buenos Aires dans Tiempos Nuevos, qu’il présente comme « un périodique d’orientation démocrate-chrétienne »60. Deux ans plus tard, il lui décrit la situation religieuse en Argentine et déplore les choix politiques des catholiques nationalistes qui vivent une fugitive lune de miel avec le péronisme, et dont il se démarque en définissant le groupe auquel il appartient à partir de la notion de démocratie chrétienne :
« ce qui nous préoccupe le plus, nous démocrates-chrétiens, est l’attitude de l’Église argentine. Elle a été, et elle est de tout cœur, avec la caste militaire. »61
63Durelli n’est pas un cas isolé, loin s’en faut. Si Ordoñez ne parle pas encore de démocratie chrétienne mais d’un « esprit chrétien-démocrate ‘à la Maritain’ »62, Alberto Duhau use quant à lui du terme en stigmatisant l’attitude de la hiérarchie argentine dont on connaît par ailleurs la méfiance vis-à-vis de Maritain :
« l’approbation d’Orden Cristiano aurait l’avantage de donner de la force aux démocrates chrétiens sans désavouer pour cela la hiérarchie – celle-ci ne nous ayant jamais blâmé publiquement – ainsi si elle le voulait elle pourrait rebrousser chemin sans perdre du prestige. »63
64L’apparition de cette identité démocrate-chrétienne se traduit en Argentine par l’émergence sur la scène politique de groupes organisés se définissant comme démocrates-chrétiens, en dépit d’une liberté d’opinion toujours restreinte. À l’occasion des élections présidentielles de 1946, « un groupe de démocrates-chrétiens » publie un manifeste dans lequel plusieurs centaines de citoyens – dont Durelli, Potenze, Río, Ordoñez, Mayol, Lewis, José M. Fernández, soit autant de disciples avérés de Maritain – proclament leur opposition aux ambitions péronistes et leur volonté de promouvoir « une démocratie d’inspiration chrétienne »64. On observe là une volonté d’investir l’arène politique, quitte à y entraîner indirectement un philosophe qui n’a jamais cessé de dire son refus des compromissions partisanes.
65Et il n’y a pas d’exclusive argentine en la matière. L’émergence d’un projet politique d’obédience maritainienne est confirmée par un examen de la ligne de Política y Espíritu telle qu’elle apparaît dans les premiers numéros. Outre l’intérêt manifesté pour les démocraties chrétiennes européennes, une définition comme celle que propose Garretón du mouvement phalangiste chilien dans le premier numéro de Política y Espíritu est révélatrice du terrain politique sur lequel commence à glisser le maritainisme sud-américain. Le directeur de la revue propose une synthèse idéologique très largement débitrice de Maritain, puisque l’un des points programmatiques consiste à « reconnaître dans la pratique la distinction entre le spirituel et le temporel », donc à se garder de tout parti confessionnel65. On trouve également dans cet article, qui entend autant définir la ligne de la Falange des années d’après-guerre que celle de Política y Espíritu, les notions d’« opposition irréductible au régime capitaliste » et de « lutte pour un nouveau système économique à même d’assurer la justice sociale », héritées de l’enseignement social de l’Église mais aussi d’Humanisme intégral66.
66Le troisième grand pays de maritainisme qu’est le Brésil n’est pas en reste quant à ce glissement des catholiques maritainiens vers le champ politique et électoral. Pour preuve la création au sortir de la guerre du parti démocrate-chrétien brésilien, qui entend devenir pour les électeurs chrétiens une alternative à l’option intégraliste que représente le Parti de Représentation Populaire de Plinio Salgado. Lima prend la peine d’annoncer personnellement à Maritain la naissance du nouveau parti « basé sur vos idées »67, et ce sont bien des conseils politiques qu’il lui demande en juin 1946 :
« j’aurais quelques interrogations à vous faire au sujet du problème politique et surtout des relations avec le parti communiste, qui commence à diviser sérieusement les catholiques. »68
L’urgence démocratique en Amérique du Sud
67En même temps qu’ils attestent la réception des thèses maritainiennes sur la démocratie, ces exemples renvoient à la réalité politique du sous-continent en ce milieu de XXe siècle. Il faut dire qu’il est en Amérique du Sud des questions qui se posent de manière sans doute plus cruciale qu’en France : celle du développement en est une, celle de la démocratie en est une autre. Si les régimes issus des Indépendances ont rapidement souscrit à des formes constitutionnelles de représentativité et souvent conféré le droit de vote à d’amples secteurs de la nation dès le début du XIXe siècle, la faiblesse chronique de la participation politique, le poids des relations de clientèle et du caciquisme, l’ampleur de la fraude électorale et la restriction du suffrage parfois, ont institutionnalisé un vote captif d’élites restreintes et interdit l’enracinement de pratiques démocratiques69. La diffusion du suffrage universel masculin dans le premier XXe siècle ne masque pas les lacunes de démocraties oligarchiques et seulement formelles : les femmes n’obtiennent le droit de vote qu’en 1947 au Chili, 1952 en Bolivie et 1957 en Colombie. Et il faudra attendre les années 1970 pour que les analphabètes deviennent électeurs en Équateur et au Pérou, 1989 au Brésil. Aux environs de la Seconde Guerre mondiale, le clientélisme demeure une réalité partout – davantage cependant en milieu rural qu’en milieu urbain – et la fraude une pratique courante.
68De ce tableau d’une démocratie à peine ébauchée, on peut déduire que l’œuvre de Maritain trouve un terrain propice dès lors qu’elle place l’idée de démocratie au cœur de ses préoccupations. Elle rencontre un contexte historique comparable à celui de l’Italie d’après-guerre, où l’influence de Maritain est absolument cruciale dans les réflexions constitutionnelles où il s’agit d’enterrer l’ère mussolinienne et de fonder le régime dans lequel s’inscrira la reconstruction. Et comme il y a dans l’Italie des années postérieures au conflit une « consommation politique de Maritain »70, il y a une consommation politique de Maritain en Amérique du Sud, résultant d’un déficit démocratique qu’une partie du laïcat cherche à combler, à partir des intuitions de Christianisme et démocratie notamment. Telle est la grille de lecture que privilégie Lima en 1948 lorsqu’il s’essaie à un bilan du maritainisme outre-Atlantique :
« l’esprit démocratique y [en Amérique du Sud] est encore bien moins traditionnel et moins profond qu’aux États-Unis. L’esprit totalitaire, avoué ou non, y a laissé une marque bien plus profonde. Contre le danger communiste, on n’a vu souvent que le recours à la dictature ou du moins à une démocratie autoritaire. »71
69Ce contexte particulier, où l’idée d’une construction démocratique se heurte à un passé fait de traditions sinon antagonistes, du moins peu favorables, explique en quoi le maritainisme est susceptible de recouvrir des enjeux immédiats et cruciaux, et peut passer pour un véritable programme en dépit du champ strictement philosophique dans lequel il se situe. Cela vaut a fortiori dans une aire géographique où l’influence de l’Église est demeurée prégnante à tous les niveaux de la société, et ne s’est pas trouvée confrontée à un processus de déchristianisation comparable à celui que connaît un pays comme la France à partir de la fin du XVIIIe siècle. Car pour reprendre les analyses de Bertrand Badie, le terreau catholique sur lequel reposent les sociétés sud-américaines contribue aussi à doter l’idée d’un développement démocratique « d’un système de signification qui en éclaire les contenus et le particularisme », sans pour autant que cette culture chrétienne ne détermine directement la mise en œuvre de ce développement72. Dans une certaine mesure, c’est aussi l’interprétation que donne Maritain de son influence en Amérique latine. Interrogé au début des années 70 à ce propos, il invoque la fraîcheur chrétienne d’un sous-continent où la religiosité populaire est demeurée vive :
« vous me demandez quelle est l’explication de mon ‘influence’ en Amérique latine ! Je suis fort embarrassé pour vous répondre. Il me semble, d’une part, qu’en Europe et notamment en France, philosophie chrétienne et politique chrétienne rencontrent un obstacle considérable dans l’espèce d’anti-intellectualisme de bien des catholiques, comme dans un passé politique trop riche et trop lourd, tout chargé de traditions cyniques et machiavéliques. J’ai eu le grand privilège de rencontrer récemment à Paris le Président Frei. Comme je lui disais ma joie de voir surgir au Chili cette politique authentiquement chrétienne et évangéliquement inspirée qu’il représente si éminemment, et qui, si elle était comprise dans les grands pays (ce dont je doute fort) pourrait changer le cours de l’histoire, il m’a répondu : ‘Nous sommes jeunes et pauvres’. Et ces quelques paroles vont très loin... »73
70Cela dit, tout ceci mérite d’être nuancé au regard du discours des maritainiens d’Amérique du Sud sur la démocratie. Il est en effet remarquable de constater l’absence de toute réflexion sur l’écart séparant démocratie formelle et démocratie réelle. À l’exception notable d’Alberto Duhau et de quelques maritainiennes – Gabriela Mistral au Chili, Victoria Ocampo en Argentine, Esther de Cáceres en Uruguay – évoquant régulièrement la question du vote féminin74, rares sont les catholiques d’après-guerre qui soulèvent les problèmes des pratiques clientélistes, d’achat du vote ou de fraude électorale. Loin de ces considérations pratiques, on préfère souligner le respect de la personne dans ses différentes appartenances communautaires selon la perspective définie par Maritain lui-même, ce qui renvoie au fond directement au fonctionnement traditionnel des sociétés latino-américaines où :
« la politique est avant tout le système de relations entre les différents acteurs collectifs auxquels tous les hommes appartiennent. Cela est si vrai que la situation sociale la plus basse dans ces sociétés est celle qui résulte de la non-appartenance à l’un de ces ensembles. Pour la politique ancienne, l’acteur dernier est le groupe, mais un groupe réellement existant aux contours bien définis, dans la mesure où tout homme est défini par ses appartenances. »75
71Notre première proposition, selon laquelle Maritain aurait une influence d’autant plus forte en Amérique du Sud que la démocratie réelle serait en devenir, se trouve ainsi reformulée : la démocratie organique pensée par Maritain, refusant de sacrifier la personne sur l’autel de l’individu-électeur, recueille une audience d’autant plus flagrante qu’elle ne heurte pas frontalement le fonctionnement de sociétés où les appartenances collectives l’emportent sur les critères de la citoyenneté issue de la modernité, politique libérale. L’hypothèse est d’autant plus séduisante que l’on sait la fortune du thème communautaire dans le discours démocrate-chrétien des années à venir.
Conclusion
72Au terme des années 40, l’heure semble venue d’inaugurer une nouvelle phase dans le processus d’importation du maritainisme engagé deux décennies plus tôt : à l’ère de la diffusion de l’œuvre du philosophe français succède en effet celle de son adaptation aux exigences concrètes de la politique, aussi aberrant cela puisse-t-il paraître quand on sait les réticences de Maritain vis-à-vis des compromissions partisanes.
73Aux yeux de ceux que l’idéal historique concret d’une nouvelle chrétienté avaient séduits, les efforts déployés par les antimaritainiens ont mis à jour la nécessité d’approfondir la diffusion d’une œuvre qui, jusqu’à la veille de la Seconde Guerre mondiale, demeurait fort mal connue. Vers 1950, au terme d’un travail considérable, les principaux ouvrages de Maritain ont été traduits en espagnol et / ou en portugais, et sont désormais accessibles à une frange importante des élites catholiques d’outre-Atlantique. Cet effort de traduction s’est accompagné d’une densification des réseaux maritainiens nés au moment de la guerre civile espagnole. Ceux-ci tentent de coordonner leurs efforts pour répondre aux attaques ternissant la réputation de l’auteur d’Humanisme intégral, et donnent simultanément naissance à de nouveaux supports de diffusion du maritainisme – de la revue à la maison d’édition – qui bénéficie désormais de vecteurs efficaces et durables à destination du sous-continent.
74Sur ces fondations consolidées émerge, dans le contexte d’une paix retrouvée, l’idée d’un projet politique qui s’inspirerait de l’héritage du philosophe français, en réponse à la « tentation du politique » qui caractérisait cette génération de jeunes catholiques dès l’Entre-deux-guerres. Dans les années 30, Maritain avait averti ses premiers disciples des périls qu’ils encourraient et qu’ils feraient encourir à l’Église s’ils privilégiaient l’action politique au détriment de moyens d’action moins partisans tels que l’action catholique. Il y avait là, en germe, un décalage essentiel entre le sens que conférait le philosophe aux notions de tiers parti ou de nouvelle chrétienté d’une part, et les aspirations concrètes de ses premiers lecteurs déjà immergés dans l’urgence de l’engagement temporel. En 1947, tandis qu’une poignée de maritainiens de la première heure se réunissent à Montevideo pour jeter les bases de la DC sud-américaine, ce décalage resurgit de plus belle et laisse transparaître de profondes ambiguïtés : alors que Maritain ne manque pas une occasion d’exprimer son mépris pour les formations démocrates chrétiennes qui triomphent dans l’Europe libérée, ce n’est pas la moindre des contradictions de constater que son nom est associé au même moment à l’émergence de la DC sud-américaine.
Notes de bas de page
1 Cf. Estudos sobre Jacques Maritain, op. cit. ; puis A Ordem, no 5-6, mai-juin 1946 dont les contributions sont réunies dans Jacques Maritain, Rio, Agir, 1946
2 Maritain, op. cit.
3 Op. cit.
4 El pensamiento social de Maritain : ensayo de filosofia social, Santiago, Club de Lectores, 1948.
5 Tauzin à Maritain, 24 nov. 1943, CEJRM.
6 « Posiciones », op. cit.
7 Maritain à Tauzin, 27 déc. 1943, CEJRM.
8 Maritain à Lima, 13 juin 1947, CEJRM.
9 Derisi à Maritain, 7 sept. 1945 et 28 juin 1946, CEJRM.
10 Maritain à Derisi, 18 déc. 1946, CEJRM.
11 Maritain à Guérin, 17 nov. 1946, CEJRM.
12 « Maritain y sus detractores », op. cit., p. 43.
13 Lima à Maritain, 18 nov. 1949, CEJRM.
14 Pividal à Maritain, 1940, CEJRM.
15 Ordoñez à Maritain, 24 mai 1941, CEJRM.
16 Ordoñez à Maritain, 29 août 1946, CEJRM.
17 D’Ormesson à Maritain, 20 oct. 1946, CEJRM.
18 D’Ormesson à Maritain, 15 janv. 1946, CEJRM.
19 « Mensaje a los Argentinos », Esquíu, no 2, avril 1947, p. 1.
20 Œ. C., vol. IX, p. 1072-1073.
21 Homenaje a Maritain, Buenos Aires, 1947, p. 3.
22 Barros à Maritain, 11 oct. 1947, CEJRM.
23 Cité par F. Moreno Valencia, op. cit., p. 204.
24 Sotomayor Luna à Maritain, 2 fév., 2 avril et 19 avril 1948, CEJRM.
25 Panesso Posada à Maritain, 23 mars et 23 mai 1946 ; et Maritain à Panesso Posada, 24 avril 1946, CEJRM.
26 Larrain à Maritain, 1er juin 1946, CEJRM.
27 Ordoñez à Maritain, 29 août 1946, CEJRM.
28 P. Lagarde, La politique de l’édition du livre en Argentine, Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 1980, p. 52.
29 Id., p. 66.
30 Lima à Maritain, 8 mai 1944, CEJRM.
31 Garretón Walker à Maritain, 31 oct. 1944, CEJRM.
32 Duhau à Maritain, 16 août 1948, CEJRM.
33 De Maritain dans Orden Cristiano : « La Crisis de la Civilización », no 29, 15 nov. 1942, p. 5-6 et 15, no 30, 1er déc., p. 7-8 et 10 et no 31, 15 déc., p. 8-10 ; « El papél de América en la nueva Europa », no 40, 1er mai 1943 ; « Los católicos y el mundo de la post-guerra », no 48, 1er sept. 1943, p. 5-8 et 19. La revue disparaît en 1948.
34 Durelli à Maritain, 27 sept. 1944 et 17 oct. 1946, CEJRM.
35 Maritain à Derisi, 18 déc., CEJRM.
36 Marcos Echevarría à Lima, 20 sept. 1945, CAAL. Estrada publie le 8 mars 1946 un extrait de Principes d’une politique humaniste sous le titre « La conquista de la libertad ».
37 Edición, no 2 et no 3, mai et juin 1949.
38 « Posición cristiana frente al mundo actual », Política y Espíritu, no 1, juill. 1945, p. 26.
39 Maritain à Lagarrigue Arlegui, avril 1944, CEJRM.
40 Ordoñez à Lima, 29 août 1947, CAAL.
41 Potenze à Lima, 19 nov. 1946, CAAL.
42 Cf. par exemple la publication d’une conférence donnée à Rio à l’occasion de la troisième conférence interaméricaine d'Acción Social Cristiana : « El humanismo cristiano », no 37-38, janv.-mars 1949, p. 3-11.
43 « Aspectos de la realidad política de Brasil y Argentina », no 17, nov. 1946, p. 145-151.
44 Sur le MRP de Georges Bidault, cf. A. Plá Rodríguez, « El triunfo del Movimento Republicano Popular », no 6, déc. 1945, p. 178-182.
45 Frei à Lima, 12 mai 1948, CAAL.
46 Seules sont prises en considération les premières traductions réalisées en Amérique du Sud, soit en castillan soit en portugais. Sont exclues celles qui ont été réalisées après 1973, ainsi que les quelques traductions non datées.
47 Notons à titre d’exemple que Art et Scolastique (1920) est traduit à Buenos Aires en 1945, Frontières de la poésie et autres essais (1935) à Buenos Aires en 1945 et Rio en 1947, Education at the crossroads (1943) à Rio en 1947.
48 Dieu et la permission du mal (1963) est traduit à Madrid en 1967. Et même le Maritain « politique » acquiert droit de cité, puisque La politique selon Maritain, paru en 1961 sous la plume d’Henry Bars, est traduit à Barcelone en 1963.
49 « Iniciaçao a filosofia politica de Maritain », no 5-6, mai-juin 1946, p. 151-190.
50 Moldes para la Fragua, Caracas, Dimensiones, 1980, p. 297.
51 Id.
52 « Ganar la patria : una responsabilidad mancomunada », in Programas Políticos Venezolanos de la Primera Mitad del Siglo XX, op. cit., t. II, p. 94-103.
53 Cité par L.-R. Davila, L'imaginaire politique vénézuélien, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 200.
54 Quelques témoignages ponctuels signalent aussi qu’à partir des années 40, Maritain est connu dans les milieux de l’avant-garde catholique colombienne (par le biais de la revue Testimonio par exemple), ou au sein de groupes proches de l’Action Catholique en Bolivie (notamment à Cochabamba).
55 Ordoñez à Maritain, 29 août 1946, CEJRM.
56 Christianisme et Démocratie (1943), Œ. C., vol. VII, p. 713.
57 Principes d’une politique humaniste (1944), Œ. C., vol. VIII, p. 177-355.
58 Id, p. 302.
59 Sur ce point, cf. J.-M. Mayeur, Des partis catholiques..., op. cit., p. 159.
60 Durelli à Maritain, 27 sept. 1944, CEJRM
61 Durelli à Maritain, 17 oct. 1946, CEJRM.
62 Ordonez à Maritain, 29 août 1946, CEJRM.
63 Duhau à Maritain, 16 août 1946, CEJRM.
64 Manifiesto, s. 1., s. e., s. d.
65 « Posición cristiana frente al mundo actual », op. cit.
66 Id
67 Lima à Maritain, 26 avril 1945, CEJRM.
68 Lima à Maritain, 11 juin 1946, CEJRM.
69 Cf. F.-X. Guerra, « Les avatars de la représentation au XIXe siècle », in G. Couffignal (dir.), Réinventer la démocratie. Le défi latino-américain, Paris, FNSP, 1992, p. 49-84.
70 J.-D. Durand, « Jacques Maritain et l’Italie », op. cit., p. 40 et suiv.
71 « Maritain et l’Amérique latine », op. cit.., p. 16. '
72 « Démocratie et religion : logiques culturelles et logiques de l’action », Revue Internationale des Sciences Sociales, no 129, août 1991, p. 549.
73 Cité dans G. Pecés-Barba, Persona. Sociedad. Estado. Pensamiento social y político de Maritain, Madrid, Edicusa, 1972, p. 310.
74 Cf. par exemple Duhau à Maritain, 19 sept. 1947, CEJRM.
75 F.-X. Guerra, op. cit., p. 75-76.
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