Chapitre II. La tentation du politique
p. 73-107
Texte intégral
Introduction
1La condamnation de l’Action française par Rome constitue un tournant majeur dans la trajectoire intellectuelle de Maritain. Il n’y a pas lieu de revenir sur le détail de cette crise qui ébranla fortement le catholicisme français, sinon pour rappeler que Maritain se soumit sans hésitation aux directives romaines, après avoir tenté une ultime médiation avec la publication d'Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques au début du mois d’octobre 19261. Ce texte de 80 pages, paru à la suite de l’avertissement que le cardinal Andrieu avait adressé au nom de Pie XI aux catholiques français à la fin du mois d’août, entendait contribuer à l’apaisement, et proposait notamment la création au sein du mouvement maurrassien de cercles d’études théologiques contrôlés par l’autorité ecclésiastique, solution que le Vatican rejeta. Rien ne pouvait donc plus empêcher la radicalisation des partis en présence, la condamnation qui détourne une grande majorité des catholiques français de l’AF, ni la rupture entre le philosophe et Maurras dont cet extrait de leur correspondance révèle le caractère définitif :
« la condamnation portée contre l’AF est un acte du pouvoir indirect – et certes moins grave que lorsque le pape déposait un prince ou un empereur. C’est au nom des intérêts du spirituel qu'elle est portée, intérêts dont le Pape seul est le juge suprême. C’est un acte d’indiscipline indéfendable de prétendre, contrairement à la décision du juge lui-même, qu’il s’agit là d’une question purement politique et non d’une question mixte. »2
2Dès lors et jusqu’en 1929, Maritain consacre la majeure partie de son travail à expliciter les positions romaines : la crise de l’AF constitue l’évident arrière-plan de Primauté du Spirituel, qui paraît en juillet 1927. Surtout, c’est à lui que s’adresse le pape lorsqu’il entend faire paraître une ultime mise au point sur la condamnation : Pourquoi Rome a parlé est publié en décembre 1927 sous les signatures de Maritain – qui rédige l’avant-propos et le dernier chapitre –, des révérends pères Doncœur, Bernadot et Lajeunie et des abbés Lallement et Maquart. Deux ans plus tard, l’AF publie en volume les articles que Maurice Pujo avait rédigés en réaction à ce livre collectif dans le quotidien du mouvement, sous le titre Comment Rome s’est trompée (L’agression contre l’Esprit). Cet ouvrage suscite une dernière réponse collective de Maritain et de ses collaborateurs : Clairvoyance de Rome paraît en 1929.
3Au-delà de la dimension polémique de ces échanges, Primauté du spirituel résonne comme le début d’une œuvre nouvelle, ou du moins renouvelée puisque délivrée de l’encombrante fréquentation du mouvement maurrassien. Autour de la condamnation de l’AF se noue une réflexion consacrée aux problèmes des rapports entre temporel et spirituel dont le « politique d’abord » de Maurras avait jusque-là nécessairement limité les développements. Le premier chapitre, intitulé « Les deux pouvoirs », annonce la germination d’une philosophie politique dont Religion et Culture (1930), Du Régime temporel et de la liberté (1933), Humanisme intégral (1936), Les droits de l’homme et le loi naturelle (1942), Christianisme et Démocratie (1943), Principes d’une politique humaniste (1944), L’Homme et l’État (1951 pour la première édition en anglais) et Réflexions sur l’Amérique (1958) seront autant d’expressions par la suite. Car si Primauté du Spirituel reste teinté de violentes diatribes contre les libertés modernes, si temporel et spirituel ne sont pas encore définis comme deux ordres distincts n’entretenant aucun rapport de subordination l’un à l’autre, l’affirmation du « catholique d’abord » se dresse comme un rempart désormais inexpugnable face à l’hérésie maurrassienne. Avec Religion et Culture et surtout Humanisme intégral vient le temps de la « société chrétiennement inspirée », où temporel et spirituel seront conçus comme deux plans autonomes, distincts mais non séparés, le second étant alors amené à inspirer et vivifier le premier.
4Cela dit, les textes publiés de 1927 à 1935 ne recueillent qu’un écho limité auprès des lecteurs sud-américains de Maritain. À de rares exceptions près, les correspondances et les articles qui paraissent dans la presse jusqu’en 1936 éludent les développements de philosophie politique issus de la crise de l’AF. Pourquoi Rome a parlé et Clairvoyance de Rome ne sont l’objet d’aucun commentaire dans les journaux et revues qui jusque-là ont publié Maritain ; et en dehors de la troisième partie du livre Du régime temporel et de la liberté (1933) et du manifeste Pour le Bien Commun (1934) qui paraissent en Argentine en 1934, les ouvrages des années 1927-1935 ne suscitent pas de traduction dans l’immédiat.
5Or, ce n’est pas le moindre des paradoxes de constater qu’au moment où Maritain commence à embrasser en philosophe les problèmes de la cité, certains de ses lecteurs sud-américains se posent de leur côté la question de l’engagement politique que le contexte de l’Entre-deux-guerres impose avec urgence à leur conscience, sans pour autant que soient alors tissés les fils d’un dialogue de part et d’autre de l’Atlantique. Comment expliquer ce décalage alors même que l’intérêt porté au philosophe de Meudon va croissant depuis le milieu des années 20 ? Faut-il y voir une conséquence du regard critique que porte alors Maritain, comme nombre de ses contemporains, sur les réalités concrètes du jeu politique et les nécessaires compromissions qu’il induit ? Ou une incompatibilité fondamentale entre les grands principes d’une philosophie politique encore naissante et la nature même des engagements des premiers maritainiens qui font alors l’apprentissage du politique ? L’implication de ces derniers dans les mouvements d’action catholique constitue-t-elle par ailleurs une clé d’explication ? Ou s’agit-il seulement d’un effet de diffusion retardée, que seuls le voyage en Argentine et la publication d'Humanisme intégral, en 1936, parviendront à gommer ?
1) Génération catholique de l’Entre-deux-guerres
6Les uns sont de récents convertis et affirment s’être réconciliés avec l’intelligence en même temps qu’ils intégraient ou réintégraient le giron de l’Église catholique et romaine ; les autres sont nés et demeurés dans la foi catholique, à l’instar d’Eduardo Frei au Chili ou de Rafael Caldera au Venezuela. Leur nationalité, leur âge, leur origine sociale, leur itinéraire personnel et la formation intellectuelle qu’ils ont reçue, sont autant de facteurs qui les différencient et en font des acteurs répondant à des logiques particulières et à des stratégies individuelles, qu’il serait artificiel de négliger dans le but de mettre en lumière une identité collective. Mais un point commun unit la plupart des disciples ou futurs disciples de Maritain en Amérique du Sud à la charnière des années 20 et 30 : le souci de ne pas faire seulement fructifier les graines de la foi dans le champ restreint de leur expérience personnelle, mais au contraire d’en irriguer autant que faire se peut la vie de la cité. Par delà la dynamique de renacimiento católico qui apparaît comme un facteur interne à l’histoire de l’Église, le contexte de l’Entre-deux-guerres n’est pas indifférent à l’apparition de cette volonté militante dont on perçoit l’émergence chez tous ceux que l’on pourrait nommer les « maritainiens de la première heure ». Sous cette expression, nous comprenons tous ceux qui lisent assidûment Maritain dès l’Entre-deux-guerres, mais également ceux qui ne découvrent l’œuvre du philosophe qu’au cours de la Seconde Guerre mondiale tout en étant eux aussi les pionniers du maritainisme dans leur propre pays (ainsi Caldera au Venezuela). L’hétérogénéité des contextes nationaux est en effet un facteur de différenciation chronologique important dans la diffusion de l’œuvre du philosophe. Mais si les rythmes varient, les données structurelles s’avèrent souvent comparables.
« Dieu ou Lénine »
7Dans l’imaginaire des intellectuels catholiques d’outre-Atlantique, l’Amérique latine demeure ce trésor vieux de quatre siècles et demi que la Providence a offert à Rome par-delà les océans, en échange de ce que la Réforme lui faisait perdre sur le Vieux Continent. En conséquence, plus qu’ailleurs sans doute, l’essor rapide du communisme véhicule le spectre d’une sécularisation accélérée et d’un athéisme d’État qui viendraient ruiner les fondements d’une civilisation séculaire, héritée de la période coloniale, intrinsèquement et « naturellement » chrétienne.
8La Première Guerre mondiale et la croissance économique des années folles ont contribué à l’émergence d’une classe ouvrière nombreuse, qui renforce les rangs des partis socialistes nés à la charnière des XIXe et XXe siècles. À partir de 1919, la IIIe Internationale essaime rapidement outre-Atlantique : entre 1922 et 1933 apparaissent des partis communistes au Chili, en Équateur, en Argentine et en Uruguay, au Brésil, en Colombie et au Paraguay, et la Ire Conférence communiste latino-américaine a lieu en 1929 à Buenos Aires. À cela s’ajoutent de multiples groupes trotskistes affiliés à la IVe Internationale après 1927, et la permanence d’un anarchisme particulièrement présent dans le cône Sud depuis les années 1880. En 1928, les Sept Essais d’interprétation de la réalité péruvienne de Mariategui passent pour le manifeste d’une génération fascinée par Moscou et rêvant d’importer en Amérique le modèle de la révolution bolchevique. Chez les élites catholiques, la peur du « rouge » est attisée à partir de 1926 par le sanglant épisode de la Christiade mexicaine, dont le retentissement est colossal sur tout le continent : les trois ans de combat des Cristeros véhiculent en Amérique latine l’image d’un épisode exemplaire pour la défense du catholicisme face aux persécutions, renforcent le sentiment de peur obsidionale et rendent urgente l’organisation de la contre-offensive.
9À l’aube des années 30, Lima confie régulièrement à Maritain sa crainte de voir la jeunesse sud-américaine basculer dans « l’autre camp » :
« voilà le plus angoissant problème du monde actuel. La séduction par le matérialisme intégral est profonde. Et j’avoue que je l’ai eue. Je ne peux même voir que deux grandes causes pour lesquelles il vaut aujourd’hui la peine de se battre : le catholicisme et le communisme. »3
10Louis Veuillot n’est pas loin, qui affirmait à la fin du XIXe siècle que le monde serait socialiste ou chrétien. Au moment « où les partis les plus radicaux se forment pour nous jeter dans la fournaise communiste », Lima s’interroge donc sur son devoir de catholique et formule explicitement l’alternative à laquelle les catholiques d’Amérique latine sont confrontés dans l’Entre-deux-guerres :
« une attitude de pure spéculation est impossible dans nos conditions actuelles. Je me vois ainsi acculé entre ce que je crains comme une trahison de l’esprit par l’action et une trahison, plus grave peut-être, par le renoncement à l’action ! [...] Faut-il se retirer sur la montagne comme un sage ? Est-ce possible ? Est-ce mon devoir ? Ou faut-il payer de sa personne dans l’action en ouvrant au moins les yeux de nos frères sur les dangers qui les attendent ? »4
11Au Brésil, l’enseignement dispensé dans les séminaires semble à l’unisson de la perception du communisme dont témoigne Lima, comme le rapporte Helder Camara évoquant ses années de formation avec le recul d’un demi-siècle ou presque :
« le communisme, c’était le mal, c’était le mal des maux. [...] Le communisme nous était surtout présenté comme voulant la mort, l’écrasement de la religion, et, ce qui était pareil, la mort et l’écrasement de la propriété privée. Les deux choses nous paraissaient aussi terribles. Car, sans propriété privée, comment être stimulé pour travailler, et s’il n’y a pas la religion, comment peut-il y avoir une moralité ? On nous disait, d’ailleurs, que les communistes prêchaient l’amour libre. Voilà l’image que nous avions à l’esprit. »5
12De son côté, Eduardo Frei dresse à son retour d’Europe un tableau pessimiste de la situation politique française, et impute la responsabilité de la crise qui secoue la République dans la première moitié des années 30 au socialisme synonyme de corruption :
« nulle part en Europe, on ne peut mieux voir les échecs du socialisme. La corruption politique est telle que cela ne peut subsister car les scandales financiers de tout ordre ont éclaboussé les responsables politiques occupant les positions les plus élevées. »6
13Et dans l’esprit du futur président chilien, seule la mobilisation de l’intelligentsia catholique française semble pouvoir remédier à l’anarchie rampante :
« bien que quelque peu désorientés face à une telle désorganisation sociale et politique, ils [les catholiques] ont des noyaux dotés d’une forte consistance et ils progressent fortement parmi les ouvriers. Les intellectuels, par ailleurs, dans leur majorité reviennent au catholicisme comme la seule idéologie qui peut ramener l’ordre dans la débâcle qui arrive. »7
14Le cas français est perçu comme un modèle efficace pour le Chili, semblablement plongé dans la tourmente de la crise économique et menacé par la mobilisation massive du monde ouvrier au sein des formations de gauche. Dans son premier livre intitulé Chile desconocido, Frei se fait ainsi l'avocat d’une « nouvelle politique » dont les dépositaires seraient des élites catholiques éclairées, soucieuses de proposer une réponse effective à la question sociale, mais aussi de rechristianiser un peuple « totalement éloigné de l’Église »8. Chez Frei comme chez Lima, la tentation du politique apparaît avant tout comme le produit d’une peur du communisme.
15Particulièrement représentatif de l’opinion commune des sphères national-catholiques argentines, Mgr Franceschi résume en 1931 le dilemme auquel sont confrontées les élites politiques et intellectuelles : c’est « Dieu ou Lénine »9. Aussi laconique soit-il, le jugement reflète l’atmosphère de l’époque et ne se réduit pas à la simple défense de l’institution ecclésiale, proie supposée d’une fièvre impie importée de Moscou. C’est aussi la nation tout entière, cette nation où naquirent quelques glorieux ancêtres comme San Martin et Sarmiento, qui se trouve menacée dans ses fondations les plus profondes. Est-ce que « le drapeau argentin flottera à l’ombre du drapeau rouge ou non » ?10 Telle est finalement la question de fond soulevée par Franceschi, dont le discours mêlant catholicité et nationalité renvoie à des catégories classiques de l’anti-communisme dans l’Entre-deux-guerres. Au-delà de cet exemple particulier, la presse catholique argentine de ces années regorge d’articles consacrés à ce problème crucial des rapports des catholiques à la politique, auquel la création des mouvements d’Action catholique tente alors d’apporter une réponse : ainsi le père Caggiano, qui joue un rôle essentiel dans la création de l’Action catholique argentine, s’inquiète-t-il durant l’automne 1931 des dérives possibles dues à l’attirance de la jeunesse catholique pour la politique :
« la politique passionne profondément la jeunesse, ce qui [...] pourrait faire obstacle au travail de l’Action catholique ; orientée vers la politique, cette jeunesse, faute d’une formation solide, est alors en grande partie perdue pour l’Église. »11
16De nombreux autres témoignages, émanant des premiers lecteurs de Maritain ou d’acteurs connus ou moins connus du renacimiento católico, illustrent cette « tentation du politique » qu’accompagnent également de réelles interrogations sur les modalités de cet engagement. Le R.P. Gillet fait un triomphe aux CCC de Buenos Aires lorsqu’il évoque dans l’une de ses conférences de 1924 « la valeur éducative de la morale de saint Thomas du point de vue social », précisément parce qu’il soulève la question cruciale de l’application de la doctrine à la réalité temporelle12. En Argentine toujours, mais cette fois à Córdoba, Rodolfo Martinez Espinosa ne masque pas non plus son intérêt pour la chose publique : œuvrant depuis le début des années 30 au renouveau catholique parmi les élites argentines de l’Intérieur, il publie un opuscule intitulé Politeia dans lequel il expose à ses compatriotes et coreligionnaires « les lignes fondamentales d’une restauration politique » fondée sur les vertus du thomisme, sans pourtant cesser de s’interroger sur la manière dont doit être promue cette restauration13. En adressant ce volume à un Maritain qui a fait des rapports temporel / spirituel l’axe majeur de son œuvre depuis 1927, il sollicite l’avis de son maître à penser au moment précis où Rome réitère les avertissements quant à la participation des catholiques à la vie politique. Et c’est bien là l’un des dilemmes fondamentaux auxquels est confrontée cette génération catholique : comment concilier les exigences du moment, qui semblent imposer la bataille sur le terrain politique, et les préventions pontificales sur la constitution d’un parti catholique ?
L’impossible parti des catholiques
17Au Vatican en effet, l’heure n’est pas à l’immixtion des catholiques en politique. Certes, les temps ont changé depuis les pontificats de Grégoire XVI ou de Pie IX, durant lesquels Rome n’avait cessé d’instruire le procès de la modernité libérale et de stigmatiser toute compromission de l’Église avec la société née de la Renaissance, de la Réforme et de 1789. Dès 1885, Léon XIII a exprimé le souhait, dans l’encyclique Immortale Dei sur la constitution chrétienne des États, que les catholiques ne demeurent pas indéfiniment étrangers à leur temps, les enjoignant à faire
« infuser dans toutes les œuvres de l’État, comme une sève et un sang réparateur, la vertu et l’influence de la religion catholique. »14
18Invitation aussitôt tempérée, puisque le même pape définissait quelques années plus tard, dans Graves de Communi (1901), la démocratie chrétienne comme une « action bienfaisante en faveur du peuple » mais étrangère à la politique, puis ordonnait aux démocrates-chrétiens italiens, en janvier 1902, de « s’abstenir complètement de participer à une action politique quelconque ». Pie X, élu en 1903, assouplit ces interdits dans l’encyclique Il Fermo Proposito de juin 1905 adressée aux évêques italiens, en enjoignant les catholiques à « se préparer prudemment et sérieusement à la vie politique »15. Mais il faut attendre 1919 pour que Benoît XV lève le non expedit, légitimant ainsi l’œuvre entamée par Luigi Sturzo au sein du Parti Populaire italien, et ouvrant la voie à un renouvellement des rapports entre les catholiques et la politique.
19En 1922, l’élection de Pie XI au pontificat marque une nouvelle rupture, qui ne va pas dans le sens d’une représentation accrue des catholiques dans la vie politique bien que l’Entre-deux-guerres corresponde à l’épanouissement d’une nouvelle génération de partis démocrates-chrétiens en Europe. Cette période ouvre en effet une nouvelle ère dans l’histoire de l’Église en substituant une logique d’apostolat intensif à celle de défense religieuse, mais la restauration du règne du Christ à laquelle en appelle l’encyclique Ubi Arcano Dei de décembre 1922 exclut formellement la médiation politique directe, pour privilégier l’essor de l’Action catholique :
« l’Action catholique est la participation des laïcs organisés à l’apostolat hiérarchique de l’Église en dehors et au dessus des partis politiques, pour l’établissement du règne universel de Jésus-Christ. »16
20« En dehors et au dessus des partis », afin de ne pas compromettre la mission universelle de l’Église dans de basses combinaisons partisanes : passage essentiel qui représente pour la génération catholique de l’Entre-deux-guerres l’interdit fondateur. Au Chili, un épisode illustre parfaitement la délicate mise en œuvre de ces préceptes pontificaux. Au début des années 1930, les évêques chiliens constatent la désaffection croissante des catholiques pour le vieux Parti conservateur – qui avait été fondé en 1857 et s’était arrogé la représentation de l’Église tout au long du XIXe siècle – et projettent de publier une lettre pastorale qui imposerait à leurs coreligionnaires l’obligation d’adhérer au parti, sous le regard méfiant du nonce apostolique. La réaction de Rome ne se fait pas attendre puisque le cardinal Pacelli – futur Pie XII – transmet à l’épiscopat chilien, par l’intermédiaire du nonce apostolique Mgr Héctor Felici, un document qui a valeur de mise en garde :
« sans doute l’Église ne peut-elle pas se désintéresser de la vraie ‘grande politique’, qui vise au bien commun et fait partie de l’éthique générale au sens où elle promeut et défend le caractère sacré de la famille et de l’éducation, les droits de Dieu et des consciences [...] Mais c’est une autre chose s’il s’agit de ‘politique de parti’, c’est-à-dire du regroupement de citoyens qui se proposent de résoudre les problèmes économiques, politiques et sociaux selon leurs propres écoles ou idéologies qui, même si elles ne s’écartent pas de la doctrine catholique, peuvent arriver à des conclusions différentes [...]. En d’autres termes, un parti politique, même s’il se propose de s’inspirer de la doctrine sociale de l’Église et d’en défendre les droits, ne peut s’arroger la représentation de tous les fidèles, car jamais son programme concret n’aura de valeur pour tous. »17
21Une manière de reconnaître la pluralité des engagements possibles, mais aussi de rappeler que d’autres voies moins sinueuses, comme celle de l’Action catholique, permettent d’œuvrer plus efficacement. Cette lettre, qui rejette l’idée d’un monopole de représentation politique des fidèles en même temps qu'elle rappelle que ceux-ci peuvent constituer des partis si tant est qu’ils respectent les droits de l’Église, est très mal perçue par l’épiscopat chilien, et notamment par l’archevêque de Santiago Mgr Campillo qui ne la rend publique qu’un mois après sa réception. Mais elle est largement diffusée dans l’ensemble de la presse latino-américaine, et contribue à freiner les ardeurs de tous ceux qui aspirent à un militantisme politique stricto sensu. En outre, Rome n’avait pas manqué d’intervenir quelques années plus tôt dans le conflit armé opposant les Cristeros au gouvernement mexicain : en février 1926, la lettre apostolique Paterna Sane Sollicitudo adressée à l’Archevêque de Mexico et à l’épiscopat mexicain les encourageait à développer « l’Action catholique dans un esprit de concorde et de stricte discipline parmi les fidèles », comme seule solution face à la « situation inique faite à l’Église dans ce pays »18. Nonobstant le contexte exceptionnel de persécution religieuse, l’Église ne devait donc pas s’immiscer dans la logique d’une politique partisane, a fortiori si celle-ci recouvrait la lutte armée.
22Autant d’éléments qui expliquent l’essor des mouvements d’Action catholique autour desquels gravitent la plupart des maritainiens de la première heure, mais aussi certaines errances qui apparaissent comme les conséquences directes du hiatus entre cette tentation du politique et les réticences pontificales vis-à-vis de la constitution d’un parti catholique.
Maritain ou la défiance du politique
23Le regard de Maritain sur la participation des catholiques à la politique est en tous points conforme à celui du Vatican, surtout au lendemain de la condamnation de l’Action française qui constitue un avertissement salutaire à destination de ceux qui seraient tentés de compromettre la mission de l’Église éternelle dans les aléas de la conjoncture politique. À plusieurs reprises dans l’Entre-deux-guerres, le philosophe de Meudon fait l’éloge des vertus de l’Action catholique, comme dans cette conférence prononcée le 22 février 1939 où il rappelle la définition qu’en a donnée Pie XI et cite l’article 1 des statuts de l’Action catholique italienne :
« participation du laïcat à l’apostolat hiérarchique, collaboration du laïcat à l’apostolat hiérarchique, réunissant ‘tous les laïques qui veulent s’employer à la diffusion et à la réalisation des principes chrétiens dans la vie individuelle, familiale et sociale’. »19
24Cet exposé est également l’occasion de signaler avec force le caractère apolitique des mouvements d’Action catholique :
« il n’est rien de plus éloigné du soi-disant catholicisme politique que l’Action catholique telle que Pie XI l’a définie et instituée. Inlassablement, il a répété que l’Action catholique se tient sur un plan supra-politique ; qu’elle ‘s’élève et se déroule au-dessus et en dehors de tout parti politique. Elle n’entend pas faire la politique d’un parti, ni être un parti politique’. »20
25Cela n’empêche pas que l’action politique soit nécessaire en son plan, mais les catholiques disposent de moyens d’action autrement plus efficaces. Dès 1929, Maritain écrit des lignes qui répondent indirectement à tous ceux qui, comme Lima, hésitent à entrer dans la bataille :
« le Pape ne demande pas à la jeunesse d’abandonner le monde, il lui demande de coopérer avec Dieu au salut du monde. L’Action catholique est quelque chose de souverainement haut, son vrai nom est apostolat. Tous y sont appelés, chacun selon sa voie et sa mesure, comme tous sont appelés à la perfection de la charité. Ce que notre époque porte vraiment de neuf, c’est l’appel à l’apostolat que le Saint Esprit, par la voix du Pape, adresse aux laïques du monde entier. »21
26Si ce discours apparaît comme la leçon bien comprise de l’enseignement de Pie XI, c’est aussi celui d’un philosophe soucieux de ne pas trahir sa mission. Sur ce point paraît en 1935 un texte essentiel : la Lettre sur l’indépendance, septième volume de la collection du « Courrier des Iles » chez Desclée de Brouwer. Dans cet opuscule d’une soixantaine de pages, Maritain affirme son inaliénable liberté vis-à-vis du temporel et des politiques partisanes :
« le philosophe n’est utile à quelque chose parmi les hommes qu’en restant philosophe. Mais rester philosophe, et agir comme philosophe, oblige à maintenir partout la liberté de la philosophie, et en particulier à affirmer à temps et à contretemps l’indépendance du philosophe à l’égard des partis quels qu’ils soient. De gauche, de droite, à aucun je ne suis. »22
27Et aux éventuels accusateurs qui reprocheraient au philosophe une posture dénuée de toute application pratique, Maritain précise qu’en aucun cas il ne s’agit d’une défection ou d’un retranchement face aux choses de la vie, mais au contraire d’une garantie pour la liberté de l’intellect du philosophe en même temps que pour celle de la foi du chrétien. De ce point de vue, la position de Maritain rappelle celle d’Emmanuel Mounier, qui notait dans un entretien accordé à la fin des années 30 que les deux grandes erreurs des catholiques résidaient dans la double tentation du moralisme et du confusionnisme : le moralisme qui conduit à abandonner la réalité concrète pour privilégier un regard sur le monde « solennel et dogmatisant, sans morsure sur les choses qui sont dans ce lieu et dans ce temps, sur les hommes réels » ; et le confusionnisme qui risque de compromettre les valeurs éternelles du christianisme avec des solutions historiques qui sont par définition provisoires23.
28Néanmoins, contourner ces deux pièges du moralisme et du confusionnisme suppose de définir une posture intermédiaire et requiert certaine maîtrise de la dialectique. Cette problématique est au cœur des relations complexes qu’entretient Maritain avec les choses de César dans l’Entre-deux-guerres. Car il n’est guère possible, au nom de l’indépendance de l’esprit et du primat de la liberté, de se retirer dans une tour d’ivoire « en temps de crise grave », et c’est aussi la leçon qu’il convient de retenir de la Lettre sur l’indépendance :
« comme Montherlant le rappelle dans son dernier livre, l’écrivain, de qui la part essentielle est étrangère à la politique, ne saurait, en temps de crise grave, se retrancher dans cette part essentielle et fermer les yeux aux angoisses des hommes et de la cité. Il me semble qu’une telle obligation concerne le philosophe de façon plus spéciale. Car il n’y a pas seulement une philosophie spéculative, il y a une philosophie pratique ; et je crois qu'elle doit descendre jusqu’à l’extrême bord où la connaissance philosophique joint l’action. »24
29Si engagement il y a, jamais il ne sera politique au sens strict du terme. Car l’appréhension du politique chez Maritain est aussi celle d’un citoyen français des années 30, confronté aux dysfonctionnements d’une démocratie parlementaire minée par de multiples scandales, qui lentement mais sûrement discréditent la République et le parlementarisme aux yeux de l’opinion publique et des intellectuels. À cela s’ajoutent les effets de la crise économique, la faillite des espoirs que toute une génération avait mis dans la Société des Nations au lendemain de la guerre, la montée du nazisme en Allemagne : autant d’éléments constitutifs de cet « esprit des années 30 » duquel Maritain participe pleinement. En octobre 1932, il cautionne la naissance de la revue Esprit qui se propose de rompre avec « le désordre établi » et de replacer la morale au cœur du politique. Mais c’est aussi parce qu’il estime que Mounier s’aventure imprudemment sur le terrain politique qu’il émet de sévères réserves dès avant la parution du premier numéro de la revue :
« je suis persuadé que les ruptures les plus graves valent mieux que de laisser Esprit devenir ‘l’organe’ d’un mouvement politique. Ce serait le monde renversé, c’est l’esprit qui se sert d’organes, en bonne philosophie ! Toujours la vieille querelle du ‘mystique’ et du ‘politique’. Il est essentiel que vous soyez dès le principe d’une fermeté absolue. »25
30C’est donc avec la plus grande méfiance que Maritain considère le jeu politique, les politiciens et les combinaisons électorales qui lui apparaissent autant de renoncements. Il signe en 1938 des lignes sévères sur ses contemporains, de même qu’il n’aura guère de tendresse à la Libération pour le Mouvement Républicain Populaire qui n’hésite pas à revendiquer son héritage en certaines circonstances :
« quand on considère le manque de formation politique et d’intelligence politique d’un grand nombre de nos contemporains, on est amené à penser qu’en attendant que se développe une intelligence plus vraie et meilleure des réalités politiques, mieux vaut, pour beaucoup, pas de politique qu’une mauvaise politique. Mieux vaut rien que le mal. »26
31En dépit de ces nombreuses préventions, Maritain se trouve pourtant propulsé au cœur de la mêlée durant les années 30. S’adressant à l’un de ses biographes et amis au seuil de sa vie, il consent d’ailleurs qu’il se trouva bien souvent à la croisée des chemins philosophiques et politiques, presque malgré lui :
« vous dîtes qu’il est ‘un philosophe, un vrai’. Est-ce que je sais, moi ? Je me verrais plutôt comme un animal bizarre et paradoxal, à moitié raté, en qui la Vraie philosophie’ qu’il chérit a été constamment bousculée par un tas de poussées extérieures qui tiennent sans doute au fait d’être un chrétien en des temps malheureux. »27
32C’est bien là toute l’ambiguïté d’une dialectique subtile qui est à l’origine de la lecture politique qui sera faite du maritainisme en Amérique du Sud à partir de la fin des années 30. L’engagement de Maritain dans la vie de la cité ne date pas du début de la guerre d’Espagne, mais de la première moitié des années 30 lorsqu’il commence à rédiger – seul ou aux côtés d’autres intellectuels catholiques – divers textes et manifestes concernant des questions d’une actualité souvent brûlante. Parmi ceux-ci, Pour le Bien Commun, paru en avril 1934 en réaction aux événements de février et sous-titré « les responsabilités du chrétien et le moment présent », revêt une importance toute particulière en ce qu’il est d’abord l’expression d’un double refus : celui du communisme et du fascisme. L’un est sensible aux injustices sociales inhérentes aux structures du capitalisme et accrues par la crise économique, mais propose la mise en place d’un « régime de type collectiviste » qui « serait oppressif de la personne humaine et destructeur des biens qu’il prétend procurer » ; l’autre s’appuie sur « la décomposition politique actuelle », mais promeut un nouvel ordre fondé sur « l’avènement d’un État ou d’une Nation totalitaire »28. Si la tentation est forte de s’engager dans l’un ou l’autre camp en l’absence de troisième voie, les signataires du manifeste en refusent catégoriquement l’éventualité :
« nous croyons que les hommes qui ont pris conscience des plus hautes exigences du bien commun ne doivent se laisser enrôler dans aucune des deux formations adverses actuellement en présence. Nous croyons qu’ils doivent répondre non à ceux qui, ‘pour barrer la route au fascisme’, voudraient les enrôler là où l’on se fait du travail et de la vie humaine un idéal matérialiste, et où l’on enseigne que la religion est un opium du peuple. Et nous croyons qu’ils doivent aussi répondre non à ceux qui, ‘pour barrer la route au communisme’, voudraient les enrôler là où l’on compromet les idées et les vertus d’ordre, d’autorité, de discipline, avec des préjugés et des intérêts de classe, une conception trop étroite de l’intérêt national et une méconnaissance inhumaine de la dignité du monde du travail, et où l’on envisage trop souvent la religion comme un moyen de gouvernement temporel. »29
33Le manifeste appelle donc les catholiques – et plus généralement les citoyens – à opter « pour le chemin où l’on peut travailler le plus sainement au salut de la communauté »30. Autrement dit à prendre conscience des responsabilités qui leur incombent, à se remémorer les grands préceptes de l’enseignement social de l’Église et à entrer dans l’action, car c’est bien de cela qu’il s’agit :
« l’action d’hommes animés de cette juste idée du bien commun, comprenant la nécessité d’un reclassement général et décidés à garder leur liberté à l’égard des partis qui déchirent la nation, serait d’une utilité réelle et positive et pourrait, au moins, maintenir les biens essentiels. »31
34Il reste à déterminer l’espace dans lequel circonscrire cette action : si la sacro-sainte idée de l’indépendance vis-à-vis des partis demeure, il y a toutefois ici un glissement vers le terrain pratique qui ne cessera de se confirmer dans les années suivantes. Car un certain nombre de thèmes essentiels d’Humanisme intégral apparaissent déjà ici en filigrane : la nécessité d’abattre la cloison étanche qui sépare le politique et le spirituel, l’humain et le divin, le naturel et le surnaturel, pour irriguer le temporel par le spirituel :
« le religieux et le politique, tout en restant distincts, doivent être vitalement unis. Ce n’est pas par des alliances d’apparat et de police extérieure, comme au temps du trône et de l’autel, c’est en nous, là où est le royaume de Dieu, c’est dans notre cœur et dans notre vie privée qu’ils doivent d’abord et avant tout se joindre. C’est là que notre vie religieuse et spirituelle doit envelopper, diriger et vivifier du fond de l’âme nos préoccupations temporelles et politiques, c’est le feu même de la religion et de l’esprit qui doit rayonner en activité politique. »32
35Pour le Bien Commun se prête donc à plusieurs lectures : on y lira la confirmation que les catholiques doivent se garder de soutenir les forces en présence, ou au contraire une invitation à l’action ou à la définition de nouvelles formes d’action « à défaut d’un tiers parti assez puissant pour restaurer efficacement la notion de bien commun »33. Cette réception contradictoire, qui vaut également pour la Lettre sur l’indépendance à la fin de l’année suivante, repose pour l’essentiel sur la notion souvent mal comprise de « tiers parti ». Certains y voient l’approbation des initiatives qui, en France et en Italie par exemple, ont conduit à la formation des partis popularistes, ou encore l’invitation tacite à la formation de partis cléricaux. Or, Maritain entend par cette expression de « tiers parti » la constitution de groupements, d’associations ou de mouvements qui œuvreraient à un niveau culturel ou intellectuel, loin des formes classiques du jeu électoral. Nombre de ses disciples feront pourtant de cette notion une lecture erronée, en se réclamant précisément de Pour le Bien Commun de la Lettre sur l’indépendance pour justifier leur engagement sur le terrain politique et électoral. En 1971, le principal idéologue de la DC chilienne, Jaime Castillo Velasco, revient sur ce texte tel qu’il est perçu en Amérique du Sud au milieu des années 30, et note que ce « document révolutionnaire »
« a libéré la volonté d’action des chrétiens préoccupés par les questions sociales. Elle a résolu pour eux une série de problèmes qui les empêchaient de faire le pas de la théorie idéaliste à la pratique politique [...] Il s’agit d’une invitation urgente afin que les chrétiens œuvrent à la substitution de la société capitaliste. Avec cet objectif, elle établit un devoir d’engagement dans la réalité et les exigences de l’époque. Car l’action politique s’impose alors comme le chemin le plus adéquat.34 »
36Chez les maritainiens de la première heure, la tentation du politique aboutit donc à une lecture partielle et déformée de ces textes fondateurs de la philosophie politique de Maritain. Pour le Bien Commun et la Lettre sur l’indépendance sont traduits en Argentine peu de temps après leur parution en France, preuve de l’intérêt porté à ces questions35. Mais cela ne signifie pas que toutes les ambiguïtés soient levées : entre Rome qui tente de fédérer les initiatives du laïcat sous l’égide de l’Action catholique et Maritain qui invite à l’invention d’un tiers parti tout en excluant l’engagement politicien, il demeure une marge d’interprétation, une zone d’incertitude qui explique les hésitations sur les voies à suivre et la diversité des itinéraires empruntés par les premiers maritainiens.
2) Action catholique...
37Le pontificat de Pie XI entraîne l’essor rapide des mouvements d’Action catholique, qui offrent aux jeunes élites sud-américaines l’opportunité de premiers engagements sur le terrain social. Mais dans un premier temps, c’est le monde universitaire qui constitue un terrain d’expression privilégié pour cette génération soucieuse de restaurer les valeurs de la chrétienté. En recensant les hommes qui diffuseront l’œuvre de Maritain à court ou moyen terme, on constate que la plupart d’entre eux ont fourbi leurs armes militantes au sein des universités. En outre, les associations d’étudiants catholiques, qui organisent dans les années 30 quelques rencontres à l’échelle continentale, permettent de tisser des relations par-delà les frontières : dans la généalogie des réseaux maritainiens amenés à voir le jour quelques années plus tard, le milieu universitaire apparaît donc comme le lieu d’une sociabilité intellectuelle précoce.
Le terreau universitaire
38En l’espèce, le cas du Chili est remarquable du fait, à la fois, de l’ancienneté de l’Université Catholique de Santiago fondée dès la fin du XIXe siècle, et de la dictature du général Ibañez del Campo (1927-1931) entravant toute forme de militantisme politique : dans ce contexte de pluralisme limité, les jeunes universitaires catholiques s’investissent volontiers dans les organisations religieuses, au premier rang desquelles figure l’Asociasión Nacional de Estudiantes Católicos (ANEC).
39L’ANEC est née en 1915 à l’initiative d’Eduardo Cruz-Coke et d’Emilio Tizzoni, tous deux étudiants à la Católica de Santiago. Structure de sociabilité en milieu universitaire et organisatrice de manifestations annuelles, elle joue un rôle important dans la diffusion d’un social-christianisme que l’encyclique Rerum Novarum n’avait pas suffi à promouvoir réellement en Amérique latine. L'ANEC connaît un essor particulier lorsque le père Oscar Larson en devient l’aumônier en 1928, avec l’objectif de former une élite d’intellectuels catholiques sensibilisés aux problèmes sociaux. En 1930, Bernardo Leighton (1909-1995), étudiant en droit, en devient le président avant de céder se place à Eduardo Frei. Celui-ci, né à Santiago en 1911 dans une famille de condition modeste, a intégré la Faculté de Droit de l’Université Catholique en 1929 après des études au petit séminaire. Rapidement, il milite dans les rangs de l'ANEC, devient le secrétaire chargé des provinces, puis en occupe la présidence en 1932. En novembre 1933, il obtient son diplôme d’avocat après avoir rédigé un mémoire sur « le régime du salariat et la possibilité de son abolition », que les commentateurs des années 60 retiendront comme le symbole d’un intérêt précoce pour les questions sociales. Pour Frei comme pour Leighton et Garretón, le milieu associatif universitaire est le lieu privilégié de la découverte du militantisme, mais aussi de la doctrine sociale de l’Église, quelques années avant que Quadragesimo Anno (1931) ne rappelle les principaux linéaments de l’enseignement de Léon XIII.
40On trouve au Venezuela la confirmation du rôle joué par la sociabilité universitaire dans le processus conduisant à la diffusion de l’œuvre de Maritain, puis à la naissance de la démocratie chrétienne. En décembre 1935 disparaissent Juan Vicente Gômez et vingt-sept années d’une dictature qui n’a guère laissé de place aux libertés publiques et aux partis d’opposition. La Semana del Estudiante de 1928, qui s’était transformée en mouvement de contestation contre le régime de Gômez, n’avait eu pour résultat que de contraindre la plupart de ses leaders à l’exil, de décourager le militantisme universitaire et d’accroître le vide politique face à un gomécisme omnipotent. C’est donc une nouvelle ère qui commence lorsque le général López Contreras, ancien ministre de Gômez, prend en mains les rênes du pays en attendant les élections prévues pour avril 1936. Tandis que l’on voit naître ou renaître partis et mouvements syndicaux en ces temps de réveil de la conscience sociale et d’ouverture de l’espace public, un jeune étudiant âgé de 20 ans, Rafael Caldera Rodriguez, publie dans El Universal, l’un des principaux quotidiens du pays, trois articles appelant à la mise en œuvre d’une politique sociale à destination des plus faibles36. Né à San Felipe en 1916, Caldera a fait ses études secondaires au Colegio San Ignacio de Caracas, où il a subi l’influence du jésuite espagnol Manuel Aguirre Elorriaga, l’un des principaux vecteurs de la doctrine sociale de l’Église au Venezuela37 Caldera intègre l'Universidad Central de Venezuela (UCV) en 1932, pour un cursus en droit qu’il conclut sept ans plus tard par une thèse de doctorat intitulée Derecho del Trabajo. D’emblée, il considère l’UCV comme un espace d’engagement privilégié, comme « le lieu d’affrontement contre les immenses maux sociaux qui nous oppriment »38.
41En décembre 1935, la mort de Juan Vicente Gómez a permis la reconstitution de la Fédéración de Estudiantes Venezolanos (FEV), dont Caldera rejoint les rangs. Les objectifs de la FEV sont alors de participer à la démocratisation et à la modernisation du pays, dans le strict cadre universitaire et indépendamment de toute politique partisane. Mais les tensions ne tardent pas à apparaître entre une majorité plus ou moins influencée par le marxisme et violemment hostile au général Lopez Contreras, et une minorité menée par Caldera, issue principalement des collèges jésuites de Caracas. La rupture entre ces deux tendances a pour catalyseur la discussion sur l'Anteproyecto de Ley Orgánica de Educación Nacional, présenté au Sénat le 23 avril et hostile à la liberté de l’enseignement. Les débats autour de cet avant-projet, objet de vives controverses au Congrès et dans la presse nationale, ont d’importantes répercussions au sein de la FEV : celle-ci convoque une réunion nationale le 6 mai afin de débattre une motion à destination du gouvernement, réclamant que soient appliquées les lois en vigueur contre les congrégations religieuses – dont la Compagnie de Jésus –, et que soit garanti le caractère laïc des institutions vénézuéliennes face à « l’interventionnisme clérical ». Motion adoptée, qui provoque immédiatement le retrait de quelques étudiants de l’organisation : parmi eux, Pedro José Lara Peña, Victor Giménez Landínez, Miguel Angel Landâez, Francisco Alfonso Ravard et, bien sûr, Rafael Caldera.
42Deux jours plus tard naît une nouvelle organisation, l'Unión Nacional Estudiantil (UNE), qui publie un Manifiesto a la opinión pública venezolana destiné à rendre publics les motifs de la rupture et les objectifs que s’assignent les étudiants séparatistes. Dans ce texte important, l’UNE insiste avant tout sur son caractère strictement universitaire et résolument apolitique :
« nous ne pensons pas que, pour faire œuvre utile, l’étudiant doive se dénaturer et se déplacer vers d’autres champs d’activité, en désaccord avec la mission dont il est investi. [...] Notre mot d’ordre est, par dessus tout, de parvenir à nos fins en tant qu’étudiants et seulement en tant qu’étudiants. »39
43C’est là une manière de se démarquer de la politisation croissante de la FEV, mais aussi de s’inscrire dans une perspective très largement inspirée du credo de l’Action catholique : œuvrer toujours au-dessus des partis, sans compromettre la mission universelle de l’Église en s’impliquant dans la politique politicienne. En cela, la jeune organisation étudiante répond parfaitement aux préoccupations de Rome. Soucieuse de répercuter ses thèses le plus largement possible, elle se dote rapidement d’un organe de presse hebdomadaire, également baptisé Union Nacional Estudiantil40.
44Comme au Chili et dans la plupart des autres pays41, le terrain universitaire est donc le premier lieu d’engagement d’une génération catholique inquiète de la séduction du communisme sur la jeunesse, et soucieuse de garantir les droits de l’Église en ces temps cruciaux de reconstruction nationale. Il n’en demeure pas moins que les pratiques militantes de l’UNE ne tardent pas à évoluer vers une implication directe dans les affaires de la cité, le champ universitaire apparaissant comme un tremplin vers l’engagement politique42. Mais c’est aussi grâce au dialogue continental qui se noue alors entre les différentes associations d’étudiants catholiques, que se mettent en place des structures de sociabilité qui joueront un rôle primordial dans la construction du mouvement démocrate-chrétien d’Amérique du Sud.
Rome, 1933
45En décembre 1933 est organisée à Rome une réunion d’étudiants catholiques d’Amérique du Sud, qui rassemble des délégations d’une majorité des pays du sous-continent et aboutit à la création de la Confederación Iberoamericana de Estudiantes Católicos43. Parmi les nombreux participants, on relève la présence de Frei et de Garretón pour le Chili, accompagnés du père Larson alors toujours aumônier de l'ANEC ; de Caldera, J.-M. Pérez Machado et Alfonso Vidal pour le Venezuela, deux ans et demi avant la naissance de l’UNE ; d’Antonio Rolando Grasso et Venancio Flórez pour l’Uruguay, ou de Mario Polar pour le Pérou. Ces universitaires se réunissent afin de comparer et coordonner les actions qu’ils mènent respectivement dans leur pays. La réunion de Rome revêt une grande importance pour deux raisons au moins. Tout d’abord, c’est à cette occasion que se rencontrent pour la première fois des hommes qui, dans les années à venir, vont s’avérer des acteurs décisifs dans le processus de diffusion du maritainisme ; en outre, certains d’entre eux seront amenés à collaborer étroitement dans l’œuvre de construction de la DC latino-américaine. C’est notamment le cas de Frei et de Caldera, qui nouent alors les fils d’une amitié qui ne se démentira pas jusqu’à la mort de Frei en 1982.
46D’autre part, ce voyage en Italie, prolongé par un périple dans d’autres pays d’Europe pour la plupart de ces jeunes intellectuels catholiques, est également l’occasion de fréquenter les cours et séminaires de diverses institutions prestigieuses et de rencontrer quelques grands acteurs du catholicisme européen de l’Entre-deux-guerres. Frei, qui a été nommé secrétaire général du Congrès, rencontre Pie XI à trois reprises, ainsi que le cardinal Pacelli et Mgr Pisardo, fondateur de l’Action catholique italienne. Accompagné de Garretón, il parcourt ensuite diverses capitales européennes. En Belgique, les deux hommes rencontrent Mgr Rutten et Henry Pauwels, dirigeants du mouvement syndical catholique. Surtout, séjournant à Paris en février-mars 1934, ils assistent à quelques cours de Maritain à l’Institut catholique : c’est dans ces circonstances qu’ils découvrent les premiers pans de l’œuvre du philosophe, ainsi qu’en témoigne Frei dans les mémoires qu’il laissa à sa mort en 1982 :
« en ces jours de mars 1934, on me parla d’un philosophe qui donnait ses conférences à l’Institut Catholique de Paris. Son nom était Jacques Maritain. J’obtins l’autorisation d’assister à ses cours durant quelques jours, et c’est à partir de là que je me sentis profondément lié à son enseignement et à sa personne. »44
47La seconde réunion de la Confederación Iberoamericana de Estudiantes Católicos a lieu à Lima en mai 1939, réunissant la plupart des hommes présents à Rome en 1933, et confirme l’existence de réseaux continentaux déjà relativement structurés. De nouveau, Frei représente le Chili, aux côtés d’une délégation péruvienne importante qui compte dans ses rangs Héctor Cornejo Chávez, future personnalité de la DC. Cette seconde rencontre gravite autour de l’organisation d’une action commune des associations d’étudiants catholiques face aux problèmes sociaux auxquels est confrontée l’Amérique du Sud. Trois mois plus tard, du 25 août au 8 septembre, la plupart de ces étudiants se rendent à Washington et à New York afin d’assister au premier congrès de Pax Romana, qui regroupe également les associations nord-américaines. Autant de lieux de sociabilité et de nouveaux vecteurs du maritainisme, au moment où commencent à déferler, dans le cône Sud principalement, les premières polémiques autour du philosophe français.
Naissance de l’Action catholique
48Les associations universitaires occupent une place de choix dans le processus qui conduit à l’affirmation des mouvements d’Action catholique en Amérique latine. Ceux-ci apparaissent officiellement dans les années 30, et se développent dans la plupart des pays du sous-continent avec un remarquable synchronisme. Il ne s’agit pas ici de faire l’histoire de ces mouvements, mais de signaler la place de choix qu’y occupent quelques personnalités amenées à diffuser le maritainisme en Amérique du Sud. Quelques exemples : Caldera est secrétaire de la Juventud Católica Venezolana en 1932, et c’est à ce titre qu’il part à Rome en 1933 ; Lima est président de l’ACB à partir de 1935 ; Frei, qui a publié son second article dans la REC sur l’Action catholique tout juste fondée, en est le premier secrétaire général en 1931.
49Pour les leaders étudiants catholiques, l’un des enjeux du moment est de clarifier les relations entre les associations universitaires qu’ils dirigent ou dont ils sont membres et l’Action catholique naissante, ce qui ne va pas sans poser problème en terme de stratégies de pouvoir. Nombre de protagonistes du renacimiento católico, en effet, n’acceptent qu’à contrecoeur de renoncer à la relative autonomie dont ils jouissaient. L’exemple chilien montre les passerelles progressivement mises en place : la vieille Associación Nacional de Estudiantes Católicos se trouve confrontée à partir de 1931 à un mouvement d’Action catholique étroitement soumis à la hiérarchie épiscopale. Les relations s’avèrent tendues dans les premiers temps, dans la mesure où l’ANEC craint d’être absorbée par le secteur juvénile de l'AC, tandis qu’une stricte séparation des deux mouvements se révèle impossible pour un épiscopat préoccupé par la maîtrise des initiatives apostoliques laïques. Finalement, l’ANEC obtient le statut de branche spécialisée et autonome de l’AC. La répartition des postes de responsabilité révèle alors la complémentarité et la coopération de l’association universitaire et de l'AC généraliste, puisque Frei, président de l’ANEC en 1932, prend la tête de la Jeunesse de l’Action catholique chilienne en 1933.
50En Argentine, la stratégie centralisatrice se répercute dans les milieux qui, jusque-là, avaient été les principaux véhicules du maritainisme. Ainsi les CCC se transforment-ils en une sorte d’université catholique dépendant de l’ACA, tandis que les publications catholiques sont soumises à un contrôle éditorial d’autant plus strict que l’heure n’est plus aux dissonances au sein d’une Église très centralisée et fermement décidée à accélérer son grand dessein de reconquête de la société.
51Enfin, la naissance officielle des mouvements d’Action catholique, parce qu'elle formalise le rapport des laïcs aux partis politiques en se plaçant « en dehors et au-dessus » de ceux-ci, est censée lever une hypothèque empoisonnant l’histoire des Églises nationales depuis la Première Guerre mondiale au moins. Commentant le cas argentin, l’historien italien Loris Zanatta écrit ainsi :
« la naissance de l’Action catholique a conduit l’Église à fixer explicitement sa position concernant la participation des catholiques à la politique, éclaircissant ainsi un vieux motif de tensions aiguës dans le monde catholique. L’hypothèse d’un parti des catholiques s’est définitivement effondrée, et, avec elle, celle d’une initiative politique autonome des laïcs. »45
52À partir de la première moitié des années 30, la hiérarchie des Églises sud-américaines dispose de toute latitude pour juguler les tentatives alternatives, en pouvant s’appuyer sur les documents pontificaux visant à regrouper toutes les activités du laïcat au sein des mouvements d’Action catholique. Mais à l’esprit de la politique pontificale s’oppose toujours cette tentation du politique que ne résorbe pas l’engagement des uns et des autres dans les nouvelles structures contrôlées par la hiérarchie. L’implication et l’intégration de la jeunesse universitaire catholique dans les mouvements d’Action catholique n’empêchent cependant pas l’émergence d’engagements résolument politiques, en dépit des préventions pontificales. En cela, il n’est pas évident que la naissance des mouvements d’Action catholique bouleverse la donne aussi profondément qu’on a bien voulu le dire parfois, même s’ils ont incontestablement freiné le processus de maturation de la démocratie chrétienne.
3)...ou action politique ?
53Pour les disciples ou futurs disciples de Maritain, l’engagement dans les associations universitaires puis dans les mouvements d’Action catholique, s’il permet un apprentissage du militantisme, ne suffit pas à assouvir la tentation du politique. Celle-ci se traduit dans certains cas par un simple intérêt pour les grands débats du temps : ainsi en Argentine, les jeunes catholiques désirant s’engager mais refusant le credo dominant du national-catholicisme se contentent d’un attentisme critique, comme Pividal qui dénonce les CCC de Buenos Aires comme « un repaire de fascistes »46 sans pour autant répondre à l’affirmation d’un catholicisme intégral et ultra-nationaliste par quelque initiative alternative. Mais l’intérêt pour le politique est pourtant bien présent, puisque Pividal est abonné à la revue Esprit qui place les questions temporelles au cœur de ses problématiques, et dont il dit à Maritain qu'elle fait partie de ses lectures favorites47.
54Néanmoins, il est aussi des cas où tentation du politique rime avec immixtion en politique, puisque certains maritainiens de la première heure embrassent les affaires de la cité au point de militer activement dans les formations politiques existantes, voire de créer leur propre parti ou mouvement. Sur la tentation du politique se superpose ainsi un apprentissage du politique, qui dans tous les cas répond à une exigence d’engagement personnel, mais dont les modalités varient en fonction de la diversité des contextes nationaux et des stratégies individuelles mises en œuvre par les uns et les autres.
Les liaisons dangereuses d’Alceu Amoroso Lima
55Lima poursuit jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale ses activités au sein de l’Action catholique brésilienne dont il préside la Junte centrale jusqu’en 1945. Mais l’impérieux désir d’engagement dont il faisait part à Maritain peu après sa conversion l’entraîne simultanément à entrer de plain-pied dans le monde politique, au risque d’encourir les foudres de la hiérarchie et de se compromettre aux côtés de factions qu’il combattra ardemment quelques années plus tard. En cela, l’itinéraire du principal disciple brésilien de Maritain est exemplaire des relations complexes qu’entretiennent la plupart des maritainiens de la première heure avec le politique : d’une part, il s’inscrit dans le cadre du développement des mouvements d’Action catholique tels que Pie XI les promeut depuis 1922 ; d’autre part, il déborde de ce cadre lorsque le fils spirituel de Jackson de Figueiredo prend part à l’aventure de la Ligue Electorale Catholique (LEC), accepte des responsabilités gouvernementales auprès du régime instauré par Vargas après la Révolution de 1930, et fréquente un temps les milieux intégralistes.
56Lorsque survient la Révolution de 1930, la hiérarchie catholique brésilienne y voit l’occasion rêvée de rétablir les prérogatives que l’Église avait perdues depuis 1889, bien que la séparation d’avec l’État qui était intervenue alors lui eût conféré une autonomie qu'elle n’avait somme toute jamais eue sous l’Empire. Dom Leme organise dès 1931 d’importantes manifestations populaires à Rio destinées à prouver au nouveau régime qu’il faudrait compter avec l’Église, et rencontre Vargas à plusieurs reprises afin d’exposer l’ensemble de ses revendications. C’est dans la perspective des élections à l’Assemblée Constituante qu’il prend l’initiative de créer, en 1932, la LEC : conçue comme un groupe de pression, celle-ci vise à mobiliser l’électorat catholique en faveur des candidats qui accepteraient les revendications de l’Église. Le succès de l’entreprise est total, puisqu’une grande majorité des candidats soutenus par la LEC sont élus en 1933. Ils apportent leur soutien à la rédaction d’une nouvelle constitution résolument favorable à l’Église catholique : la séparation est maintenue, mais le nouveau texte est placé « sous la protection de Dieu » ; le clergé obtient le droit de vote, le divorce est interdit et le catéchisme de nouveau enseigné dans les écoles publiques. Par ces concessions, Vargas s’octroie un soutien précieux, qui contribue à légitimer un régime jusque-là essentiellement soutenu par les militaires. Bien sûr, la LEC n’est pas un parti catholique, perspective que dom Leme refusait catégoriquement à l’inverse de ce que prônait quelques années auparavant Jackson de Figueiredo. Sans caractère permanent, elle se contente après 1932 de relancer ses activités à l’occasion de chaque consultation électorale, et échappe ainsi à l’opprobre romaine. Il n’en demeure pas moins qu’en réactivant des pratiques clientélistes, elle inscrit indirectement l’Église brésilienne dans une perspective politique et augmente considérablement l’influence de cette dernière dans les affaires de la cité.
57C’est en participant activement à l’aventure de la LEC que Lima, fort proche de dom Leme en ces années, établit ses premiers contacts avec le monde politique. Peu après la création de la LEC, il en est nommé premier secrétaire et rédige un opuscule intitulé Reinvidicações católicas, qui résume les prétentions de l’Église dans le nouveau régime issu de la Révolution. Mais au-delà de cette expérience, ces années sont celles d’une intense activité partisane dont il est remarquable de constater qu'elle n’apparaît jamais dans les lettres qu’il adresse à Maritain. D’une part, Lima occupe diverses responsabilités administratives et gouvernementales, par le biais desquelles il s’impose dans le paysage politique brésilien comme le grand défenseur de l’enseignement religieux. D’autre part, il entre dans une relation complexe et relativement mal connue avec le mouvement intégraliste de Plinio Salgado, dont certains points programmatiques recoupent les exigences de la LEC. On sait qu’il en sera un temps extrêmement proche sans apparemment y adhérer de manière formelle, comme le prouvent par exemple les souvenirs de Dom Helder Camara, lui-même membre jusqu’en 1936 de l’Action intégraliste :
« lorsque j’ai dit ma première messe, en 1931 [...], il y avait là, à genoux, pour m’assister, deux jeunes lieutenants : Severino Sombra et Jeova Mota. Le premier m’avait été présenté par Lima, lorsque je lui avais écrit pour regretter la mort de Jackson de Figueiredo et saluer en lui le nouveau leader catholique. Dans sa réponse, Lima me disait : ‘vous recevrez à Fortaleza la visite d’un jeune lieutenant ; il est converti ; je suis sûr que vous vous comprendrez très bien et que vous travaillerez ensemble’. Or Severino Sombra était imbu des idées corporatistes de Salazar. Il regardait aussi un peu du côté d’Hitler, mais surtout de Mussolini. Il admirait Mussolini. Tout de suite, on a créé la Légion du travail du Ceará. Pour les réunions, Sombra ne se présentait pas en uniforme, mais en chemise, à la mode mussolinienne. »48
58Témoignant en 1973 sur ces années, Lima rappelle de son côté :
« j’obtins la conviction que le catholicisme était une position de droite. Cette croyance perdura en moi durant plusieurs années. Lorsque s’acheva la guerre d’Espagne, je célébrai la victoire de Franco, qui pour moi représentait la victoire de l’Église. C’est de cette époque que datent mes articles sur l’intégralisme. »49
59Ce n’est pas un maigre paradoxe de lire sous la plume de celui qui passe aujourd’hui pour l’un des maritainiens les plus dévoués d’Amérique du Sud qu’il soutint le franquisme, alors même que ce sont précisément les positions atypiques de Maritain sur la guerre civile espagnole qui déclenchèrent les polémiques autour de l’œuvre du philosophe. Lima reconnaît a posteriori que ses engagements de l’époque portaient en eux toutes les incertitudes idéologiques des années 30, et que sa conversion politique et idéologique intervient vers 1939, au moment où il découvre Humanisme intégral. Une « seconde conversion » qui le conduit à nuancer l’héritage intellectuel de Jackson de Figueiredo confondant action politique et action catholique. Sans doute faut-il voir là la fin d’une époque, qui au fond était encore celle de l’Action française, et l’ébauche d’un lent cheminement vers la nouvelle chrétienté conçue par Maritain.
Au Chili : de l’Action catholique à la Falange Nacional
60La route conduisant au maritainisme s’avère moins sinueuse dans le cas des universitaires catholiques chiliens gravitant autour de Frei et de Garretón. Dès le début des années 30, ceux-ci superposent les activités qu’ils mènent sur le terrain universitaire et dans les mouvements d’Action catholique d’une part, et un véritable engagement politique et électoral d’autre part. L’exemple de Frei est de ce point de vue une excellente illustration des différents enjeux qui s’imposent aux jeunes catholiques chiliens.
61La séparation de l’Église et de l’État en 1925, le développement du catholicisme social via les associations universitaires puis l’Action catholique, ont accru le fossé entre le parti conservateur, qui n’a guère fait montre de combativité lors de la dictature d’Ibañez, et la jeunesse catholique chilienne. Le père jésuite Fernando Vives Soler résume sévèrement la situation :
« le parti conservateur est un agglomérat de vieilleries, ambitions et ignorances. La Jeunesse catholique qui vaut beaucoup plus qu’auparavant est en marge du parti ou veut en former un autre. Je n’ai pas connu un seul jeune convenable, et il y en a des centaines qui passent par ma demeure, qui manifeste des sympathies conservatrices. »50
62En 1933, un groupe issu des jeunes universitaires qui animent l’ANEC et l’Action catholique adhère au parti conservateur, avec le dessein d’irriguer son programme politique de l’enseignement social de l’Église. Dans le contexte de la crise des années 30 qui frappe sévèrement le Chili et conduit à l’établissement d’un éphémère régime socialiste en 1932, la crédibilité du parti conservateur repose désormais, selon ceux qui se veulent les acteurs d’un renouveau, sur sa capacité de prendre en compte la nouvelle question sociale et de ne pas laisser le monopole de la dénonciation des injustices du capitalisme aux seuls partis socialiste et communiste. En 1935, Frei dresse un sombre tableau de la société chilienne qui rappelle le constat de « désordre établi » que faisait Mounier dans la première livraison d'Esprit, et décrit dans El Diario Ilustrado le vent novateur qu’il veut faire souffler dans les rangs du parti conservateur :
« il y a un désordre intérieur créé par une éducation matérialiste. Il y a le malaise économique d’une société qui, après avoir vécu la démocratie libérale, se trouve peu à peu confrontée à l’étatisme irresponsable et dévorant qui s’étend et écrase les activités indépendantes. Il y a la crainte provoquée par une instabilité politique qui, à chaque crise, menace de nous conduire à la dictature et à l’anarchie. Face à ces questions fondamentales, nous devons donner une réponse fondamentale. Nous avons une doctrine, une philosophie, une conception de l’homme et de la Société. Il est nécessaire d’exposer ce programme avec résolution et clarté, sans hésitation. Le reste est lâcheté ou suicide [...]. Nous ne poursuivons pas un changement de forme. Nous sommes parfaitement et authentiquement rénovateurs parce que nous avons une idée de l’homme et de sa destinée totalement différente de la tendance matérialiste qui domine. »51
63Outre Frei et Garretón, on compte dans ce groupe Bernardo Leighton, Radomiro Tomic, Ignacio Palma : des noms que l’on retrouvera quelques années plus tard à l’origine de la DC chilienne. Très vite est fondé le Mouvement national des Étudiants conservateurs, qui se dote d’un hebdomadaire baptisé Lircay dont le premier numéro paraît le 22 juillet 1934. Publié à Santiago, le journal est initialement dirigé par Tomic, fils d’un immigré yougoslave, puis par Manuel Maria Risueño, Hernán Escalona, Mario Góngora del Campo, avant que Frei n’en prenne la tête en juillet 1938. Rebaptisé Mouvement National de la Jeunesse Conservatrice en 1935, ce groupe réunit des jeunes de 16 à 35 ans qui acceptent les principes et le programme du parti conservateur, mais n’en sont pas nécessairement membres.
64L’examen attentif de Lircay à partir de 1934 résume l’évolution de ce réseau destiné à devenir le principal vecteur du maritainisme au Chili. Dès les premières livraisons, les éditorialistes définissent l’hebdomadaire comme un « journal de combat »52 et affirment un esprit de reconquête typique du renacimiento católico, qui ne se dément pas au fil du temps. Lircay n’est pas un parti et la lettre adressée pat le cardinal Pacelli à l’épiscopat chilien en 1934 est longuement commentée en termes élogieux53, mais cela n’empêche pas ses fondateurs de s’inscrire dans une perspective résolument politique, en signant par exemple un éditorial intitulé « Notre position politique » ou en consacrant de nombreux articles aux relations entre l’Église et les catholiques avec le champ politique54. Il ne semble pas que le principe de la distinction des plans soit alors de mise dans le discours de la Jeunesse conservatrice chilienne, puisqu’on lit dans l’éditorial du premier numéro :
« nos armes seront celles du Parti Conservateur, qui a fait sienne, pour la mettre en pratique politiquement, la doctrine intégrale de l’Église catholique. »55
65Conformément aux intentions exprimées dès l’origine, la spécificité du groupe réside avant tout dans la volonté de diffuser l’enseignement social de l’Église dans toutes ses dimensions, conséquence des liens qu’entretiennent la plupart des membres de la Jeunesse conservatrice avec les mouvements d’Action catholique. Ainsi l’anti-capitalisme, le rejet de toute forme d’économie de type socialiste et la promotion d’une économie corporative sont-ils des lignes directrices de la revue56. En vogue dans les sphères catholiques européennes et latino-américaines, le corporatisme apparaît comme la forme la plus achevée d’organisation de la société, répondant à la fois à l’épuisement du modèle politique libéral et à la crise du capitalisme que représente la dépression des années 30.
66Le mouvement de la Jeunesse conservatrice connaît alors un développement rapide : 20 000 adhérents et 250 groupes répartis sur l’ensemble du territoire chilien en 1937, sous la présidence de Leighton. Contraint de reconnaître le dynamisme de sa composante estudiantine, le Parti conservateur autorise des membres de la Jeunesse à se présenter aux élections législatives de mars 1937. Si Lrei est battu dans la province septentrionale de Taracapa, trois députés sont élus, et Leighton devient le ministre du Travail d’Alessandri. Conscients du poids que leur fraction représente dans les quelque 20 % obtenus par le Parti conservateur à ces élections, les jeunes membres du groupe se lancent en 1938 dans un processus de réorganisation qui accroît la distance vis-à-vis du parti : la Jeunesse conservatrice devient ainsi la Phalange conservatrice57, alors que se multiplient les cas d’insoumission à la discipline de vote du parti. Ainsi, quelques élus proches de la Phalange joignent leurs suffrages à ceux de la gauche à l’occasion de plusieurs votes importants à la Chambre des Députés, tandis que Leighton démissionne du ministère du Travail en mars 1938.
67Le torchon brûle définitivement lors de la préparation des élections présidentielles d’octobre 1938, lorsque la Phalange refuse de soutenir le candidat commun présenté par la droite libérale et conservatrice chilienne face au candidat de Front Populaire. La courte victoire de ce dernier autorise la hiérarchie du parti à vertement vilipender la Phalange à laquelle est attribuée la responsabilité d’une défaite qui apeure une partie de la classe politique chilienne, prompte à voir dans l’élection d’un candidat de Front Populaire une répétition des événements espagnols. En novembre 1938, le Parti conservateur tente d’imposer une réorganisation de la Phalange qui en supprimerait l’autonomie, mais que refusent la plupart des jeunes conservateurs. La rupture est consommée, et Lircay peut officiellement annoncer, dans son numéro 131 du 8 décembre 1938, la naissance de la Falange Nacional comme parti autonome, sous la présidence de Garreton, député de Santiago.
68Au-delà des motifs circonstanciels et électoraux, c’est bien l’antagonisme entre une droite conservatrice traditionnelle et l’émergence du social-christianisme que souligne cette rupture58. Celle-ci apparaît comme une conséquence directe de la lettre que le cardinal Pacelli avait adressée à l’épiscopat chilien, consacrant le pluralisme politique des catholiques. Mais c’est aussi l’affirmation tacite que l’apostolat des mouvements d’Action catholique ne suffit plus aux jeunes catholiques de l’Entre-deux-guerres, qui démontrent au même moment un intérêt croissant pour les partis européens d’inspiration chrétienne59.
69Le contenu idéologique de la Falange Nacional s’inscrit dans la continuité des années précédentes : anti-capitalisme et rejet du socialisme et du collectivisme, corporatisme et mise en œuvre d’une politique d’inspiration chrétienne. Pour la première fois en 1938 apparaît cependant un thème amené à structurer le discours de la future DC, celui de la troisième voie :
« on parle aujourd’hui [...] du dilemme : fascisme ou communisme. Nous répliquons en affirmant notre volonté révolutionnaire de dépasser ce dilemme [...] Nous désirons mettre en œuvre un spiritualisme chrétien, une politique chrétienne, réellement fondée sur la charité, nouvelle dans sa forme et dans sa pratique. »60
70Si le processus qui mène à la fondation de la Falange Nacional en tant que parti d’inspiration chrétienne illustre la prégnance de la tentation du politique, l’heure n’est pas encore celle d’une stricte détermination idéologique. La ligne de Lircay démontre que l’on observe avec attention tous les mouvements ou régimes se réclamant à la fois de l’antilibéralisme et de l’anticommunisme, sans s’inscrire dans le sillage de l’un d’entre eux. Ainsi la rédaction décrit-elle longuement l’intégralisme brésilien, perçu comme un rempart efficace contre le communisme. Le credo corporatiste conduit à l’exaltation du régime salazariste, qui respecte l’Église comme institution et les valeurs chrétiennes comme fondements de la vie sociale61. En revanche, la guerre d’Espagne n’occupe pas régulièrement les colonnes de la publication phalangiste à partir de juillet 1936. Bien sûr, reconnaît-on dans un article de décembre 1937, il existe bien une inclination naturelle à soutenir un camp plutôt qu’un autre, et le Chili doit officiellement reconnaître le gouvernement de Franco, eu égard à ses intérêts en Espagne et aux racines ibériques de la nation62. On se dispense toutefois de toute apologie du camp nationaliste, ne serait-ce que parce qu’il reçoit l’aide de l’Allemagne nazie. Car conformément à l’encyclique Mit Brennender Sorge, le nazisme est quant à lui fermement condamné, ainsi que son principal zélateur dans la classe politique chilienne, Carlos Keller63.
71Jusqu’à la fin des années 30, le contenu idéologique de Lircay reste hésitant et éclectique, puisque l’hebdomadaire continue de mêler indistinctement apologie du salazarisme, éloge du chancelier autrichien Dolfuss, corporatisme militant, nationalisme exacerbé et mystique hispaniste, tout en publiant dès 1936 quelques lignes de Maritain laissant supposer que l’on commence à le lire64. Représentatif d’une jeunesse chilienne non-conformiste, comparable à celle que Jean-Louis Loubet del Bayle a identifiée dans la France des années 3065, la Falange Nacional semble surtout en quête d’alternatives politiques sans trouver dans l’Europe autoritaire ou fasciste un modèle qui la satisfasse. Au fond, la logique reste encore celle d’un parti catholique de défense religieuse, comme l’attestent l’absence de toute distinction des plans et les appels réitérés à mettre en œuvre une « politique chrétienne » renvoyant à une perspective cléricale. Elle continuera de l’être jusqu’à ce que la lecture d'Humanisme intégral et la diffusion approfondie du maritainisme ouvrent de nouveaux horizons à cette jeune droite chilienne.
Au Venezuela : l’Unión Nacional Estudiantil et le militantisme politique
72On trouve au Venezuela, avec quelques années de décalage liées à la disparition tardive de Juan Vicente Gómez, un schéma comparable à partir de l’expérience de l’Unión Nacional Estudiantil, pourtant née dans une perspective strictement universitaire. Le processus de glissement vers le champ politique apparaît étroitement lié aux stratégies personnelles mises en œuvre par Rafael Caldera, qui accepte des responsabilités gouvernementales dès 1936 en dépit de celles qu’il exerce au sein de l’Action catholique vénézuélienne et des avertissements réitérés de la hiérarchie rappelant que
« l’Action catholique doit demeurer absolument étrangère aux luttes des partis politiques, même si ceux-ci sont formés de catholiques. »66
73En effet, son intérêt précoce pour les questions sociales, la thèse en droit du travail qu’il mène alors à l’Université Centrale, son militantisme en faveur d’un État qui interviendrait activement en matière sociale, lui valent d’être nommé à la Sous-Direction de la toute récente Oficina Nacional del Trabajo. Au sein de cet organisme dépendant du Ministère des Relations Intérieures, il est chargé de la rédaction d’une nouvelle loi sur le travail, dans le cadre du Programa de Febrero que le général López Contreras a consenti face à la pression populaire. Cette loi est approuvée par les chambres législatives le 15 juillet 1936, et marque durablement la législation vénézuélienne en introduisant la journée de huit heures et le droit de grève. Le jeune leader de l’UNE se trouve ainsi projeté dans les arcanes du pouvoir et de la politique, au point de rapidement détourner les objectifs initiaux de l’UNE et de son organe de presse pour en faire une tribune de la catholicité auprès de l’opinion vénézuélienne.
74Notre propos n’est pas d’entrer dans les controverses historiographiques concernant la jeunesse politique de Rafael Caldera, les uns discernant dans l’UNE une démocratie chrétienne avant l’heure, les autres faisant de son leader un suppôt du fascisme du fait du soutien inconditionnel qu’il apporta au franquisme durant la guerre d’Espagne67. Il ne s’agit ici que d’analyser le processus qui conduit l’organisation étudiante à empiéter chaque jour un peu plus sur un domaine qu'elle avait initialement exclu de ses compétences, pour finalement accoucher d’un véritable parti politique à l’orée des années 40.
75Pour la génération de 1936 issue de la scission de la Federación de Estudiantes Venezolanos, la transition vers le politique s’est effectuée en trois étapes successives. Le 11 décembre 1938 est créée l’Acción Electoral, qui ne prend forme que dans le District Fédéral en vue des élections municipales à venir, mais représente malgré tout la première expérience de participation des unéistes. Si le programme de ce comité électoral précise que
« le conseil municipal se doit de demeurer aux marges de la politique, autant que faire se peut, pour se vouer [...] à la résolution des problèmes sociaux et économiques qui relèvent de sa compétence »68.
76il n’en demeure pas moins que lui revient un devoir de vigilance face au risque d’un retour de « l’absolutisme » que ne saurait sous-évaluer le Venezuela post-goméciste. À l’Acción Electoral succède, en décembre 1939, le Movimento de Acción Nacionalista (MAN) dont l’objectif est d’offrir une médiation concrète aux conclusions du premier congrès national de l’UNE. Toutefois, cette nouvelle organisation ne rencontre pas dans l’opinion le succès escompté, bien qu'elle se soit cette fois dotée d’un véritable programme politique en douze points concernant aussi bien l’organisation économique et sociale du pays que la politique extérieure. Enfin, le glissement des unéistes vers le politique connaît son point d’orgue le 15 avril 1942, au moment où est fondée l’Acción Nacional qui s’avère être l’organisation la plus achevée d’un point de vue structurel et occupe une place importante dans le panorama politique vénézuélien jusqu’à sa disparition en 1945. Ce « mouvement politique vénézuélien » qui entend exprimer « une volonté collective en mouvement au service de la nation » reprend pour l’essentiel le programme du MAN, nourri de valeurs nationalistes et patriotiques et d’idéaux de justice sociale69.
77Deux raisons au moins expliquent le glissement progressif du terrain universitaire vers le champ de la politique. La première est conjoncturelle et tient au fait que Caldera achève sa thèse de doctorat en 193970 : mettant un terme à son cursus universitaire, il abandonne logiquement la direction de l’Union Nacional Estudiantil. Force est alors de se tourner vers de nouvelles formes d’engagement : c’est ainsi que Caldera est élu député pour l’État de Yaracuy en 1941. Le second facteur est structurel et apparaît comme la conséquence explicite de l’influence du père Aguirre. Celui-ci, en effet, n’a jamais cessé de militer dans le sens d’une plus grande représentation de la doctrine sociale de l’Église dans la vie politique vénézuélienne. Or, on constate dans les années qui suivent la chute du gomécisme l’absence d’un parti conservateur important qui aurait pu être le relais de cette influence, d’où la nécessité de fonder une structure nouvelle venant pallier cette lacune. En cela, cette génération de jeunes catholiques vénézuéliens affronte un contexte qui n’est pas sans rappeler celui du Chili où, certes, existe un parti conservateur vieux d’un siècle, mais en voie de décomposition. L’un des membres de l’UNE résume ce contexte de la fin des années 30 et la lente évolution de l’organisation politique vers le terrain politique :
« à l’époque où fut fondée Acción Electoral, nous étions à la recherche d’une place dans le panorama politique vénézuélien. »71
78Ce que ne dément d’ailleurs pas Caldera quelque trente années plus tard, lorsqu’il revient sur la préhistoire de la DC vénézuélienne :
« nombre des actuels leaders de partis démocrates-chrétiens étions alors des universitaires, immergés dans l’étude des encycliques sociales et des programmes de l’Action Catholique. Nous comprimes rapidement que l’action sociale réclamait comme l’un de ses aspects primordiaux l’action politique [...] ; que la politique exigeait la présence d’hommes capables de travailler pour des idéaux, avec honnêteté et intégrité [...]. Nous commençâmes donc à intégrer le champ politique, en combattant toujours entre deux fronts, en combattant d’un côté l’égoïsme des indifférents et des capitalistes insensibles [...] et de l’autre les matérialistes et le marxisme totalitaire. »72
79Autrement dit, la mise en œuvre d’alternatives politiques serait liée aux carences de la droite traditionnelle, incapable de canaliser les nouveaux idéaux d’une génération profondément marquée par l’enseignement social de l’Église. Il existe un espace politique vacant, qui sera plus tard celui de la démocratie chrétienne. A contrario, un pays comme la Colombie, où existe un parti conservateur puissant et hégémonique, ne connaît pas d’évolution similaire à celle du Chili ou du Venezuela, alors même que les signes de renacimiento católico sont tout aussi tangibles. Ces éléments expliquent que, dans les cas chilien et vénézuélien notamment, la frontière soit des plus minces entre le militantisme associatif mené dans un strict cadre universitaire et l’engagement politique stricto sensu. Caldera, avec un demi-siècle de recul sur ses années de jeunesse, entretient d’ailleurs la confusion en associant ses premiers pas dans la vie politique au congrès des universitaires catholiques ibéro-américains de 1933 :
« mon premier contact avec le monde politique intervint lorsque je me rendis au Congrès de l’Action catholique universitaire, à Rome, en décembre 1933. J’y rencontrai un groupe de jeunes dirigeants décidés à lutter, qui, au Chili, au Mexique, au Pérou, essayaient de projeter la pensée chrétienne sur le terrain d’un combat idéologique d’inspiration démocratique, mais dans un contexte où le sens du mot démocratie avait été terriblement dévalorisé. »73
Conclusion
80Stimulés par la dynamique de renacimiento católico, les jeunes catholiques sud-américains de l’Entre-deux-guerres n’échappent pas à la tentation du politique, qui revêt des formes variables selon les différents contextes nationaux. Les uns s’engagent dans le sillage d’organisations qu’ils considèrent comme les plus aptes à représenter les intérêts du catholicisme, quitte parfois à devoir assumer les compromissions inhérentes à l’apprentissage du militantisme qui leur était jusque-là inconnu. Les autres cherchent à profiter d’un espace politique vacant pour fonder un parti. D’autres, enfin, se contentent d’un attentisme critique tout en témoignant d’un vif intérêt pour la chose politique. À l’instar de Maritain lui-même, qui affirme avec force sa qualité de philosophe tout en intervenant de plus en plus souvent sur des sujets confinant au politique, il y a là comme deux champs antagonistes à concilier : celui des idées et celui de l’action, celui de la théorie et celui de la pratique, au moment où la conjoncture ne peut laisser indifférent au monde tel qu’il va. Une fois de plus, c’est sous la plume d’Alceu Amoroso Lima que transparaît le plus clairement ce dilemme :
« je voudrais bien suivre vos conseils et me retirer dans le spirituel. Notre situation, cependant, me force à être sur la barricade et vos paroles m’arrivent comme celles d’un ange qui me convierait au paradis. Je suis pour le moment dans ces antichambres de l’enfer, que sont la vie politique et sociale du moment. »74
81Dans les années 30 s’affirme donc cette dialectique qui constitue le cœur même de l’influence ultérieure de Maritain en Amérique du Sud. À ses premiers lecteurs d’outre-Atlantique, Maritain répond en philosophe sans parvenir à les détourner des enjeux politiques. Mais c’est aussi à ce moment-là que paraît Humanisme intégral et que Maritain se retrouve dans la tourmente au sujet de la guerre civile espagnole. Les dernières années de la décennie, ponctuées par le séjour de deux mois qu’effectue Maritain en Argentine, sont donc celles de la seconde rencontre du philosophe et de l’Amérique latine : à la demande politique formulée par les jeunes intellectuels catholiques de l’Entre-deux-guerres, l’œuvre de Maritain semble alors fournir une réponse.
Notes de bas de page
1 Œ. C., vol. 111, p. 739-780.
2 Maritain à Maurras, 11 janv. 1927, Œ. C., vol. III, p. 1311.
3 Lima à Maritain, 22 oct. 1929, CEJRM.
4 Lima à Maritain, 7 mars 1931, CEJRM.
5 H. Camara, Les conversions d'un évêque. Entretiens avec José de Broucker, Paris, Seuil, 1977, p. 46.
6 Cité par P. Letamendia, op. cit., p. 147.
7 Ibid.
8 Chile desconocido, Santiago, Ercilla, 1937.
9 Cité par L. Zanatta, op. cit., p. 67.
10 Id, p. 75.
11 Id., p. 79.
12 Id., p. 45.
13 Martinez E. à Maritain, 13 juill. 1934, CEJRM.
14 Cité par J.-M. Mayeur, Des partis catholiques à la démocratie chrétienne, Paris, Armand Colin, 1980, p. 54-55.
15 Id., p. 95.
16 Id., p. 107.
17 Reproduit à Caracas dans La Religion, « La Iglesia et la Política », 18 avril 1936, p. 3.
18 Actes de Pie XI, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1932, t. III, p. 136 et 131.
19 « Pie XI et l’Action catholique », Œ. C., vol. VII, p. 1103.
20 Id., p. 1109.
21 « Le sens de la condamnation », Œ. C., vol. III, p. 1267.
22 Œ. C., vol. VI, p. 257.
23 Cité par M. Winock, Histoire politique de la revue « Esprit », 1930-1950, Paris, Seuil, p. 40.
24 Lettre sur l’indépendance, op. cit., p. 255.
25 Cité par J.-L. Barré, op. cit., p. 400.
26 Questions de Conscience, Œ. C., vol. VI, p. 769.
27 Maritain à Bars, 27 avril 1968, CEJRM.
28 Pour le Bien Commun, Œ. C., vol. V, p. 1025.
29 Id., p. 1027.
30 Id„ p. 1028.
31 Id., p. 1036.
32 Id., p. 1039.
33 Id., p. 1036.
34 « La ‘Carta de la Independencia’, base para una estrategia de inspiración cristiana », Política y Espíritu, no 328, déc. 1971, p. 41-43.
35 « Un documento fondamental : ‘Por el Bien Común », op. cit. ; et « Carta sobre la Independencia », Sur, no 22, juill.-août 1936, p. 54-86.
36 « Los grandes problemas nacionales : política social », El Universal, 15 janv. 1936, p. 1 et 5 ; viennent ensuite « Política social : lo que permite hacer nuestra legislación obrera », 17 janv. 1936, p. 1 et 5, puis « Política social : preparando el mañana », 22 janv. 1936, p. 1 et 4.
37 L’influence du père Aguirre est déterminante sur les futurs cadres de la DC vénézuélienne. Elle s’exerce au travers de la relation personnelle qu’il entretient avec Caldera, mais aussi grâce à la revue SIC fondée en 1938.
38 UNE, no 104, 10 sept. 1938, p. 1.
39 El Universal, 12 mai 1936, p. 10.
40 Nous désignons l’organisation par le sigle UNE, l’hebdomadaire par UNE.
41 Ainsi en Uruguay, où Dardo Regules a lui aussi joué un rôle important dans les organisations de jeunesse universitaires. En 1910, il a représenté son pays au Congreso de los Estudiantes Americanos, qui se tenait à Buenos Aires en commémoration du Centenaire des indépendances américaines.
42 Sur les relations des mouvements de jeunesse au politique, cf. A. Coutrot, « Le mouvement de jeunesse : un phénomène au singulier ? », in G. Cholvy (dir.), Mouvements de jeunesse chrétiens et juifs : sociabilité juvénile dans un cadre européen (1799-1968), Paris, Cerf, 1985.
43 Sur cette rencontre, cf. « Los universitarios católicos Ibero Americanos », La Religión, 27 janv. 1934, p. 1-2. On ignore qui a pris l’initiative de cette réunion, mais tout laisse à penser que l’impulsion vient de Rome.
44 E. Frei, Memorías (1911-1934) y correspondencias con Gabriela Mistral y Jacques Maritain, Santiago, Planeta, 1989, p. 53.
45 Op. cit., p. 79.
46 Pividal à Maritain, 15 juill. 1936, CEJRM.
47 Pividal à Maritain, 1er janv. 1937, CEJRM.
48 Op. cit., p. 65-66.
49 Cité par O.-M. Carpeaux, Alceu Amoroso Lima, Rio, Graal, 1978, p. 72.
50 Cité par P. Letamendia, op. cit., p. 40.
51 El Diario Ilustrado, 4 sept. 1935.
52 Lircay, no l, 22 juill. 1934, p. 1.
53 Lircay, no 4, 28 août 1934.
54 « Nuestra posición política », Lircay, no 19, 17 janv. 1936, p. 1 ; et « La Iglesia y la Política », Lircay, no 11, 29 mai 1935, p. 1.
55 Lircay, no 1, 22 juill. 1934, p. 1.
56 Cf. par exemple « Nuestra base nacional », no 40, 7 nov. 1936, p. 5 ; « Hacia un Estado Nuevo », no 10, 8 mai 1935, p. 1 ; « El regimen corporativo y nuestro partido », no 14, 2 août 1935, p. 5.
57 L’adoption du mot « Phalange » ne doit pas prêter à confusion : il ne s’agit pas, dans l’esprit des jeunes conservateurs, de décliner une version chilienne de la Phalange espagnole. L’utilisation du terme s’explique par la tendance à la militarisation de la vie politique que l’on constate en Amérique latine comme en Europe dans les années 30.
58 Cf. S. Serrano, « Del conservatismo a la modernización : la visión histórica de la Falange Nacional en Chile », Alternativas, juin 1984, p. 156-178.
59 Comme en témoigne cet article consacré au parti catholique belge : « El Partido Católico belga : un ejemplo », no 118/119, 1er juill. 1938, p. 3.
60 « La esencia del fascismo », no 127, 2e semaine de sept. 1938, p. 3.
61 Lircay, no 89, 4e semaine de nov. 1937, p. 3 et 6 ; et « El Portugal y Oliveira Salazar », Lircay, no 126, 1re semaine de sept. 1938, p. 2.
62 Lircay, no 92, 3e semaine de déc. 1937, p. 1.
63 Une analyse de la conception nazie de l’État concluait dès 1935 à l’existence de graves erreurs eu égard à la pensée catholique (no 9, 24 avril 1935, p. 2).
64 « Política cristiana », Lircay, no 35, 3 oct. 1936, p. 2.
65 Les non-conformistes des années 30. Une tentative de renouvellement de la pensée politique française, Paris, Seuil, 1969.
66 « La Iglesia Católica y la Política », La Religión, 18 avril 1936, p. 3.
67 Cf. G. Luque, De la Acción Católica al Partido Copei (1933-1948), Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1986 ; et R. Combellas Lares, Copei. Ideologia y Liderazgo, Caracas, Ariel, 1985.
68 Programas Políticos Venezolanos de la Primera Mitad del Siglo XX, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, t. I, 1977, p. 233.
69 Id., tome II, p. 41-43.
70 Cette thèse, qui comprend un long développement sur la doctrine sociale de l’Église, est soutenue à l’UCV en avril 1939. Caldera devient docteur en sciences politiques, et commence à enseigner à l’UCV en 1943.
71 Cité par G. Luque, op. cit., p. 154.
72 « La democracia cristiana en América latina », in Ideario. La democraria cristiana en América latina, Barcelone, Ariel, 1970, p. 54.
73 Cité par G. Luque, op. cit., p. 247.
74 Lima à Maritain, 21 fév. 1931, CEJRM.
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