Introduction
p. 13-25
Texte intégral
« On n’a pas encore relevé avec des données concrètes l’influence de Maritain en Amérique latine. Ce travail de recherche sera énorme. Depuis 1925 jusqu’à nos jours, je crois qu’aucun penseur européen n’aura été en Amérique l’objet d’autant de références, de citations, de commentaires, de livres publiés pour ou contre ses idées, de suppléments spéciaux de journaux ou de revues, de centres d’études en son nom [...]. On peut dire qu’il ne se passe pas de semaine sans que son nom soit cité dans les journaux. Le travail bibliographique pour les thèses de concours qu’on ne tardera pas beaucoup à voir publiées sur Maritain en Amérique, devra être considérable et ne sera jamais complet, puisque la presse de province de tout le continent, dont il sera bien difficile de se procurer les références, ne reste pas en arrière sur l’intérêt que la presse des grandes capitales porte au philosophe de l’humanisme intégral. »
Tristão de Athayde, « Maritain et l’Amérique latine », Revue Thomiste, tome 48, 1948, no 1-2, p. 16
« Une ‘histoire’ de ma vie et de celle de Raïssa est une entreprise simplement infaisable, vous épuiserez en vain votre temps et vos forces dans la recherche de l’infinité des aspects et du détail d’un passé que seule la mémoire de celui qui l’a vécu peut retenir. Si j’étais plus jeune, et si nous étions l’un près de l’autre et pouvions causer longuement, et si je pouvais chercher des notes et des documents enfouis je ne sais où, cela serait différent. [...] Notre vie a été mêlée à trop d’événements, de crises, de relations humaines de toutes sortes, il faudrait des années de recherches pour essayer de reconstituer tout cela, et le résultat serait décevant. »
Jacques Maritain à Georges Cattaui, 9 janvier 1958, CEJRM

LAS IDEAS SE COMBATEN CON IDEAS*
1Dans un article paru dans le Figaro du 21 septembre 1944, François Mauriac rapporte que l’un de ses amis – pourtant « fort lettré » – lui a demandé à la Libération qui était Jacques Maritain, et s’étonne de l’anonymat dans lequel a sombré un philosophe qui occupait le devant de la scène intellectuelle française dix ans auparavant. Aujourd’hui encore, malgré plusieurs colloques et travaux d’importance suggérant une redécouverte contemporaine de Maritain, son œuvre monumentale demeure largement méconnue en France, victime d’un ostracisme tenace que n’expliquent pas complètement les longues années que le philosophe a passées aux États-Unis ou à Rome. Étudier l’influence de Jacques Maritain en Amérique du Sud peut dès lors paraître incongru, dans la mesure où le faible rayonnement de sa pensée dans son pays natal augure mal de quelconques répercussions outre-Atlantique. Et l’on aura beau arguer que « nul n’est prophète en son pays », cela demeurera toujours une bien maigre explication pour l’historien...
Un rayonnement méconnu
2Ce n’est pas sans étonnement que les Européens de passage en Amérique du Sud découvrent combien la figure du philosophe y est vivante. En mars 1945, Étienne Gilson publie un article dans La Vie Intellectuelle à l’occasion de la nomination de Maritain au poste d’ambassadeur de France près le Saint-Siège, et commente ainsi l’un de ses récents voyages : « je n’arrivais pas plutôt à l’Université de Rio de Janeiro, que les étudiants m’y demandaient une conférence sur l’œuvre de Jacques Maritain. »
3Toujours au Brésil, le père Louis-Joseph Lebret constate en 1947 à quel point toute une génération de jeunes catholiques considère Maritain comme son maître à penser, et en conclut n’avoir « jamais eu à l’étranger pareille impression de chez soi »1 Trente-cinq ans plus tard enfin, le belge André Louis assiste à Santiago du Chili aux funérailles d’Eduardo Frei Montalva, premier président démocrate-chrétien en Amérique latine, et rapporte une scène surprenante :
« Je me trouvais perdu au milieu du public. Une foule de gens de toutes conditions, essentiellement ouvrière. Une foule qui vibrait, applaudissait, criait sa douleur et son espoir. Parlait Rafael Caldera, ancien président de la République du Venezuela, compagnon de toujours d’Eduardo Frei, avec qui il avait conçu et organisé la percée des forces progressistes sur les forces conservatrices, donnant le jour au mouvement démocrate-chrétien latino-américain. À un moment donné, Rafael Caldera évoque l’influence de Jacques Maritain sur la pensée et l’action de Frei et, à ma grande surprise, la foule se met à applaudir et fait au penseur français une ovation aussi intense qu’inattendue. »2
4Aussi évidente puisse-t-elle paraître à ceux qui la mesurèrent sur le terrain, l’influence de Maritain en Amérique du Sud n’a pourtant jamais fait l’objet de véritables travaux historiques. Certains de ses disciples ont bien témoigné du rayonnement de sa pensée dans tel ou tel pays et rendu publiques des informations précieuses, tandis que d’autres ébauchaient des synthèses pionnières à l’échelle du continent3. Indéniablement utiles, ces diverses productions ont toutefois plutôt valeur de sources que de références bibliographiques, tant du fait de la méthode utilisée – le souvenir personnel y occupe souvent une place prépondérante – que de la filiation maritainienne revendiquée par ces auteurs. En outre, parce que Maritain est considéré de l’autre côté de l’Atlantique comme le père spirituel de la démocratie chrétienne, on pouvait supposer que l’historiographie consacrée à ce sujet ouvrirait quelques pistes de recherche. Mais il n’en est rien. D’une part, l’histoire de cette DC sud-américaine demeure mal connue, même si les présidences de Frei au Chili (1964-1970) puis de Caldera au Venezuela (1969-1974) ont stimulé quelques travaux concernant le sous-continent à partir du milieu des années 604. D’autre part, les auteurs plus spécialisés, focalisant leur attention sur un seul pays ou groupe de pays, ne laissent guère de place à l’héritage maritainien, ainsi qu’en témoigne l’essai pourtant très complet de l’historien nord-américain George Grayson sur le parti démocrate-chrétien chilien : deux références seulement au philosophe de l’humanisme intégral sur quelque cinq cents pages5.
5Seules quelques publications ont finalement cherché à combler cet abîme historiographique. Au milieu des années 50, un article pionnier publié en Espagne jette les bases d’une approche comparative de l’impact du maritainisme en Amérique du Sud6. Une décennie plus tard paraît à Buenos Aires un ouvrage au ton hagiographique, mais dont l’objectif est d’estimer la part de Maritain dans l’émergence d’un catholicisme d’inspiration démocratique en Argentine : il y a sous la plume de Fernando Martinez Paz une esquisse problématique méritant d’être approfondie7. Viennent ensuite les travaux de Pierre Letamendia qui, pour avoir vécu au Chili et connu Frei, s’est intéressé en historien et en politologue au président chilien : les quelques pages consacrées à Maritain constituent une bonne partie de la production scientifique sur laquelle nous pourrons nous appuyer8. Car le livre récent du Chilien Jaime Caiceo n’est qu’un outil de travail descriptif, qui revient sur les grandes lignes du maritainisme pour ensuite identifier les revues chiliennes ayant publié le philosophe de Meudon, puis les personnalités démocrates-chrétiennes revendiquant son héritage9. Enfin, les travaux de Paul Sigmund concernant l'influence de Maritain sur les Amériques reposent avant tout sur l’exemple des États-Unis, et ne parviennent pas à replacer le rayonnement du maritainisme en Amérique du Sud dans son contexte historique10.
6Sur cette absence de travaux consacrés à l’influence de Maritain outre-Atlantique se greffent d’autres lacunes. En France, le rayonnement du maritainisme à l’étranger a certes suscité quelques études récentes consacrées à d’autres aires géographiques que l’Amérique du Sud11, mais certains aspects de l’œuvre de Maritain demeurent fort mal connus. Bien que notre propos ne vise pas à étudier cette œuvre en elle-même mais à analyser son influence outre-Atlantique, ces brèches ne facilitent pas la démarche et s’ouvrent même un peu plus sous nos pieds dès lors qu’on passe sur le versant latino-américain de l’historiographie. Afin de reconstituer le contexte dans lequel s’inscrit la rencontre des élites catholiques sud-américaines et du maritainisme12, il aurait fallu disposer de synthèses en histoire religieuse, juxtaposant monographies nationales et approches continentales, croisant une multiplicité de regards sur ces Églises sud-américaines qu’on ne saurait considérer comme un tout homogène. Or, l’histoire religieuse de l’Amérique latine n’a pas connu les renouvellements que l’on attribue à cette discipline en France, et demeure très largement une vaste terra incognita. À cela plusieurs raisons, en vrac : un accès aux sources plus difficile qu’en Europe, du fait de politiques de conservation longtemps erratiques ; la concentration de la production sur quelques thèmes privilégiés comme les relations entre l’Église et l’État ou, plus récemment, la théologie de la libération ; la multiplication d’ouvrages de seconde main négligeant toute approche critique des sources ; ou encore la permanence d’une histoire confessionnelle, écrite et pensée « de l’intérieur » et non exempte de prosélytisme, se contentant parfois d’apologies ou de pamphlets plus militants que scientifiques. Dès lors, en quels termes évoquer l’essor de l’Action catholique dans les années 30, sinon par bribes ? Comment mesurer l’ampleur du renouveau catholique dans l’Entre-deux-guerres, au-delà de quelques exemples glanés çà et là ? Quel regard porter sur l’attitude des Églises sud-américaines face au communisme, au fascisme ou aux régimes populistes ? Jamais les travaux qui nous aideront à appréhender cinquante années de catholicisme en Amérique du Sud ne masqueront l’ampleur des lacunes. Il faudra s’en contenter.13
Quelles sources ?
7Depuis une trentaine d’années, une série d’initiatives visant à recenser la multitude de sources concernant l’influence de Maritain en Amérique du Sud a rendu possible la mise en œuvre d’une démarche historique. En 1962, la création du Cercle d’Études Jacques et Raïssa Maritain (CEJRM) a ouvert la voie à un travail titanesque dont les 16 volumes constituant les Œuvres Complètes des époux Maritain ne constituent que la partie émergée. Car l’un des apports essentiels du CEJRM réside dans la mise à disposition des chercheurs des correspondances inédites du philosophe, soit près de 680 lettres reçues d’Amérique du Sud auxquelles s’ajoutent parfois les lettres ou les brouillons de lettres que Maritain lui-même expédiait. Ce corpus initial nous permit d’identifier un premier type de réseaux maritainiens, celui des correspondants, de localiser d’importants gisements de sources et de porter l’attention sur les trois pays dont était originaire la majorité de ces correspondants : l’Argentine, le Brésil et le Chili.
8En outre, les suppléments bibliographiques des Cahiers Jacques Maritain proposent désormais la liste de toutes les traductions de livres et d’articles parus à l’étranger sous la plume du philosophe de Meudon. C’est à partir de là, dans un second temps, que purent être recensées quelque deux cents occurrences du maritainisme en Amérique du Sud entre le début des années 20 et 1973, livres et articles confondus. L’intérêt de ce travail est multiple : que traduit-on de Maritain ? Dans quels pays le traduit-on ? Dans quelles revues et dans quelles maisons d’édition ? Quel délai sépare la première parution de tel article ou tel livre de sa traduction outre-Atlantique ? Qui sont les traducteurs et qui prend l’initiative le maritainisme rayonne également dans de la traduction ? Peut-on imaginer que des pays apparemment en marge de ces modes de diffusion, comme l’ensemble des nations andines ? Autant de questions qui alimentent notre réflexion sur plus d’un demi-siècle, dans la perspective d’une histoire comparée cherchant à comprendre tantôt les raisons de la présence de Maritain, tantôt celles de son absence.
9Enfin, le CEJRM a entrepris de réunir l’ensemble des publications sur Maritain, collectant ainsi des milliers d’articles, de brochures ou de livres en provenance du monde entier dans la lignée des travaux de recension initiés en 1965 par Donald et Idella Gallagher, et complétés depuis par ceux de Jean-Louis Allard et Pierre Germain (Université d’Ottawa) puis de l’Institut International Jacques Maritain (Rome). C’est ainsi que nous avons pu avoir accès, en France, à un fonds non négligeable de publications sud-américaines concernant Maritain. Plusieurs séjours sur le terrain ont ensuite permis de construire deux nouvelles séries de sources : l’une réunit les articles, les livres et les numéros spéciaux de revue consacrés à Maritain en Amérique du Sud ; plus hétérogène sans doute, l’autre comporte un ensemble de textes qui ne traitent pas directement ou exclusivement de Maritain, mais qui produisent un discours sur son œuvre, contre son œuvre ou dérivé de son œuvre, et qui en cela reflètent le regard que portent sur lui les élites catholiques, dans leur diversité et à un moment donné. Notamment, parce que l’un des postulats initiaux de ce travail consistait à comprendre comment un philosophe catholique français était devenu une référence majeure pour la démocratie chrétienne sud-américaine, il convenait de réunir un ensemble de textes émanant de ce courant politique dont les expressions peuvent être variables : programmes électoraux, déclarations de principes, écrits politiques des différents leaders démocrates chrétiens, souvenirs et mémoires, etc. Mais la démocratie chrétienne n’est pas tout le catholicisme sud-américain, si bien que l’on dut également recourir à des textes relevant des divers courants traversant les Églises du sous-continent, du renouveau catholique de l’Entre-deux-guerres à l’intégrisme post-conciliaire, en passant par le catholicisme social ou la théologie de la libération. Réunies, ces deux dernières bases de données représentent environ cinq cents références et constituent un échantillon représentatif des lectures que l’on fit de Maritain en Amérique du Sud14.
Quelle histoire ?
10Pour avoir pressenti l’importance de l’influence de Maritain en Amérique du Sud par le biais de travaux sur la démocratie chrétienne, nous avons abordé ce sujet dans une perspective avant tout politique qu’une approche globale de l’œuvre de Maritain a nuancée de façon considérable. Qu’Humanisme intégral (1936), Christianisme et démocratie (1944), L’homme et l’État (1951 dans sa version originale en anglais) et plus généralement l’ensemble des textes philosophico-politiques aient connu une ample diffusion allait a priori presque de soi, sans toutefois présager des manières dont allaient être reçues ces œuvres outre-Atlantique. Mais qu’en était-il de l’œuvre spéculative de Maritain ? De sa dimension métaphysique ? De sa philosophie de l’éducation ou de son importante contribution à l’esthétique ? De la morale chez Maritain ? De la philosophie de la nature chez Maritain ? Autrement dit de tous les aspects échappant au domaine de la philosophie politique, mais participant comme elle d’une pensée globale et cohérente, d’un tout dont il paraît inapproprié de vouloir isoler une partie ?
11Cette interrogation ne cessa jamais d’être au cœur d’une démarche qui entendait appréhender toutes les dimensions de ce rayonnement, sans exclusive, afin d’offrir un premier regard sur l'influence du maritainisme en Amérique du Sud que des études focalisées pourraient par la suite affiner. Elle le fut d’autant plus que quelques spécialistes des études maritainiennes nous avertirent précocement, à l’aune de leur propre recherche, du danger d’une approche strictement politique du sujet, qui n’aurait guère laissé de prises aux fondements spirituels et métaphysiques dans lesquels la pensée maritainienne plonge ses racines. En sus de ces préventions, nous étions bien conscient du devoir qui revient à l’historien d’éviter toute interprétation a priori et de conserver une certaine candeur face au matériau étudié. Or, notre corpus, l’intitulé de la majorité des documents qui le constituent, les témoignages recueillis, attestent la prégnance des thèmes politiques dans la réception du maritainisme en Amérique latine, au point que Maritain puisse devenir dans la seconde moitié du XXe siècle la référence privilégiée de la démocratie chrétienne sud-américaine. Les lignes à venir s’inscriront donc nécessairement dans le cadre d’une histoire politique, d’une histoire des idées politiques et d’une histoire de la culture politique, ce qui ne veut pas dire que ce sera là l’unique ressort de notre recherche, ni même peut-être son ressort dominant.
12Parce que les sphères concernées par la diffusion du maritainisme en Amérique du Sud sont catholiques avant tout, l’histoire religieuse y occupera en effet une place d’importance, conçue à la lumière des nombreux renouvellements méthodologiques caractérisant ce champ disciplinaire depuis un demi-siècle environ. Nous reprendrions volontiers à notre compte la perspective dans laquelle Étienne Fouilloux situe l’une de ses productions récentes, lorsqu’il entend « naviguer au plus près entre 1'histoire des idées et l’histoire des intellectuels, appliquées toutes deux au domaine spirituel »15. Car l’étude de l’influence de Maritain en Amérique du Sud ne saurait se contenter d’une approche « substantialiste » de l’histoire des idées : elle porte également en elle l’étude des acteurs du transfert et de la réception, de la circulation, de l’appropriation et de l’enracinement, voire de l’adaptation ou du rejet de l’œuvre de Maritain, ceux-là même que nous avons qualifiés d’élites afin d’écarter d’emblée l’hypothèse d’une imprégnation du maritainisme dans la culture de masse sud-américaine16. À ce titre donc, ce travail est également partie prenante de l’histoire intellectuelle, et plus précisément encore d’une histoire des échanges intellectuels de l’Europe vers cette
« Amérique latine [qui] n’est pas exactement un Tiers-Monde culturel, mais plutôt une partie vivante et créatrice de ce tout, pétri de particularités, qu’est l’Occident. »17
13L’imbrication de ces perspectives diverses, nécessaire à une approche globale de la question, écarte donc l’écueil souvent désigné d’une histoire du maritainisme et de sa réception qui ferait du politique son unique soubassement. Elle suppose en revanche d’éviter le danger d’une dispersion problématique que l’extension géographique et chronologique de notre sujet risque de favoriser.
14Nous avons en effet choisi d’envisager cette question dans un temps relativement long, des années 20 durant lesquelles émergent les premières traces d’une influence réelle, jusqu’à la charnière des années 60 et 70 lorsque l’effervescence post-conciliaire induit une rupture dans l’histoire religieuse de l’Amérique latine contemporaine. Ce bornage final présente de surcroît l’avantage de coïncider avec la disparition de Maritain en 1973 et d’éviter les méandres d’une histoire du temps présent nécessitant d’autres approches méthodologiques. Il n’en implique pas moins l’appréhension d’un demi-siècle d’histoire en Amérique du Sud, puisque c’est à cette échelle géographique que nous avons choisi de travailler. Si l’exclusion des trois Guyanes s’imposa d’elle-même, cet espace répondant à des logiques politiques et culturelles particulières dues aux liens présents ou révolus depuis peu qu’il entretient avec l’Europe occidentale, il n’en alla pas de même pour le Mexique, et encore moins pour l’Amérique centrale où la démocratie chrétienne remporta de réels succès dans les années 70. Finalement, trois raisons principales imposèrent progressivement une restriction du champ d’étude à l’Amérique du Sud : la première reposait sur l’impossibilité de couvrir sérieusement les « vingt Amériques latines », tant en termes de bibliographie que de quête des sources ; la seconde, plus fondée scientifiquement, résidait dans la très faible proportion de sources mexicaines et centre-américaines au sein de nos sources ; la troisième résulta d’un constat effectué en cours de recherche : celui de l’existence de réseaux maritainiens et antimaritainiens supranationaux, qui justifiait pleinement que l’on ne se bornât pas à analyser les cas les plus évidents de l’Argentine, du Brésil et du Chili, mais qui en même temps prouvait que les élites catholiques mexicaines et centre-américaines ne participaient pas à cette dynamique internationale – à de rares exceptions près. Les « vingt Amériques latines » se réduisirent ainsi à dix.
Quels enjeux ?
15Que les élites sud-américaines soient à l’époque contemporaine tributaires des outils intellectuels forgés en Europe est une donnée connue qui constitue l’évident arrière-plan de l’influence de Maritain outre-Atlantique. Plus précisément, celle-ci témoigne et participe d’un afrance-samiento du monde intellectuel qui remonte au moins à la fin du XVIIIe siècle et demeure sensible dans les premières décennies du XXe18. De même que l’on a pu évaluer l’influence d’Auguste Comte dans l’élaboration d’un positivisme à l’américaine, le premier enjeu de notre travail est donc d’analyser le transfert du maritainisme auprès des élites catholiques sud-américaines, d’en comprendre les origines dans le contexte précis de l’Entre-deux-guerres, d’en identifier les vecteurs et les acteurs, puis d’en mesurer l’impact dans la perspective diachronique que nous impose la production d’un philosophe qui publie régulièrement et abondamment des années précédant immédiatement la Première Guerre mondiale à l’aube des années 7019.
16Pour beaucoup, cet impact se résume à la contribution théorique apportée à la démocratie chrétienne sud-américaine, dont les multiples hommages rendus à Maritain par Frei ou Caldera seraient la meilleure preuve. Se fixe ainsi l’image un peu floue d’un Maritain philosophe de la démocratie chrétienne, lui qui ne regarda jamais le MRP français qu’avec indifférence, lui qui n’eut jamais de mots assez durs pour la politique politicienne et les manœuvres partisanes. Par quelle magie des mots un philosophe chrétien de la démocratie devient-il en Amérique du Sud philosophe de la démocratie chrétienne ? N’existe-t-il pas, entre le sens que Maritain donne à son œuvre à partir de la fin des années 20 et le sens qu’on veut bien lui donner en Amérique du Sud, une brèche qui attesterait une réception décalée, dont il s’agirait le cas échéant de déterminer les causes ? En quoi le contexte dans lequel est reçue son œuvre joue-t-il un rôle déterminant dans la constitution de ce paradoxe ? Quelle est la part des engagements conjoncturels du philosophe, qui ne se retrancha jamais dans une tour d’ivoire face aux événements de son temps sans pour autant devenir, à aucun moment, un homo politicus ? C’est à toutes ces questions qu’il s’agit aussi de répondre, bien au-delà du relevé circonstancié des traces d’une influence : faire l’histoire du maritainisme en Amérique du Sud revient à faire l’histoire des lectures plurielles que l’on put y faire du philosophe, en en déterminant au cas par cas les tenants et les aboutissants.
17Par ailleurs, il est une autre grille de lecture qui s’impose dès lors que l’on constate le caractère polémique de la réception du maritainisme en Amérique du Sud. Dans la seconde moitié des années 30 émerge en effet un clivage entre ceux que l’on a tôt fait de nommer les « maritainiens » d’une part, et les adversaires du philosophe qui reçoivent par extension l’appellation d’« antimaritainiens ». Cette vague de controverses se dissipe progressivement à la charnière des années 40 et 50, mais semble resurgir dans des formes renouvelées au lendemain du second concile du Vatican. En tant que question disputée parmi les élites cléricales et laïques, la réception du maritainisme apparaît donc aussi comme un prisme précieux afin d’appréhender sur un demi-siècle les lignes de faille qui traversent le catholicisme sud-américain, comme un miroir dans le reflet duquel on tentera de discerner les différents courants ou tendances qui se juxtaposent, se superposent et s’affrontent dans la sphère complexe que constitue le champ catholique. Une sphère complexe, car il faudra toujours distinguer les réactions de la hiérarchie ecclésiastique de celles des prêtres de la base, celles des mouvements laïcs regroupés dès les années 30 dans les mouvements d’Action catholique de celles des organisations qui se vouent au politique. Présentée ainsi, alors même que des linéaments essentiels de l’histoire religieuse sud-américaine demeurent vierges de toute investigation, la tâche passerait volontiers pour démesurée. Précisons qu'elle a pour seule ambition d’apporter un éclairage particulier et non exclusif sur les méandres du catholicisme sud-américain.
18Ce travail se situe donc sur deux rives historiographiques distinctes et rarement reliées l’une à l’autre finalement : celle de l’histoire politique, religieuse et intellectuelle de la France d’une part, puisqu’il faudra bien expliciter la trajectoire qui mène Maritain d’un compagnonnage ambigu avec l’Action française à l’élaboration d’une charte démocratique ; celle de l’histoire politique, religieuse et intellectuelle de l’Amérique du Sud d’autre part, en ce qu'elle est continûment alimentée par l’œuvre de Maritain du début des années 20 à l’aube des années 70. Parfois fragiles, toujours mouvantes, les passerelles jetées de l’une à l’autre de ces rives constituent le cœur de cette réflexion.
Notes de bas de page
1 Cité par D. Pelletier, Économie et Humanisme. De l'utopie communautaire au combat pour le Tiers-Monde (1941-1966), Paris, Cerf, 1996, p. 167.
2 A. Louis, « Le passé et le présent des relations euro-latino-américaines », in La démocratie chrétienne dans le monde, Bruxelles, Documents CEPESS, XXI, no 5-6, 1982, p. 272.
3 Cf. les témoignages recueillis dans R. Papini (dir.), Jacques Maritain e la societa contemporanea, Milan, Massimo, 1978.
4 Citons E.-J. Williams, Latin American Christian Democratie Parties, Knoxville, University of Tennessee Press, 1967 ; Christliche Demokratie in Lateinamerika, Institut für internationale Solidarität, Mayence, Hase und Koehler Verlag, 1970 ; H. Portelli et T. Jansen (dir.), La démocratie chrétienne, force internationale, Nanterre, Université de Paris X, 1986 ; R. Papini, L’internationale démocrate-chrétienne, Paris, Cerf, 1986.
5 El partido demcórata cristiano chileno, Buenos Aires/Santiago du Chili, Francisco de Aguirre 1968.
6 J. Perdomo Garcia, « El maritainismo en Hispano-America », Estudios Americanos, vol. III, oct. 1951, p. 567-592.
7 Maritain. Política y ideología. Revolución cristiana en Argentina, Buenos Aires, Nahuel, 1966.
8 Eduardo Frei, Paris, Beauchesne, 1989.
9 Maritain, la política y el socialcristianismo en Chile, Santiago, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1994.
10 Cf. notamment « L’influence de Jacques Maritain sur les Amériques », in Jacques Maritain face à la modernité, textes réunis par M. Bressolette et R. Mougel, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1995, p. 203-218.
11 Cf. par exemple J.-D. Durand, « Jacques Maritain et l’Italie », in B. Hubert (dir.), Jacques Maritain en Europe. La réception de sa pensée, Paris, Beauchesne, 1996, p. 13-85.
12 Nous employons cette expression de « maritainisme » par commodité, pour désigner l’œuvre de Maritain en ce qu’elle repose sur une profonde unité en dépit de son immensité, mais aussi parce qu’elle figure abondamment dans le discours des disciples ou adversaires du philosophe en Amérique du Sud. Cet usage ne doit pas masquer les ambiguïtés du terme et l’existence de plusieurs manières d’être maritainien.
13 Les approches synthétiques se comptent sur les doigts d’une main : H.-J. Prien, La Historia del Cristianismo en América latina, Salamanque, Sigueme, 1985 ; J.-A. Meyer, Les chrétiens d'Amérique latine. XIXe-XXe siècle, Paris, Desclée, 1991. Dans une perspective proche de la théologie de la libération, E. Dussel, Los ultimos 50 anos (1930-1985) en la historia de la Iglesia en América latina, Bogotá, Inter American Press Service, 1986 ; ainsi que tous les volumes coordonnés par la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina.
14 On trouvera une liste complète des sources dans la thèse dont ce travail est issu.
15 Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II, 1914-1962, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 14.
16 Nous employons cette notion d’élites catholiques à la manière de J.-A. Meyer : « il faudrait [...] distinguer entre les masses, officiellement catholiques à 90 %, et les élites cléricales et laïques, car le catholicisme ne modèle pas sérieusement l’action publique des premières. [...] Appartiennent aux élites les prêtres, les évêques, les religieux, les militants laïcs, tous capables d’assimiler l’enseignement chrétien pour l’appliquer à la vie quotidienne » (op. cit., p. 183).
17 A. Uslar Pietri, Insurgés et visionnaires d'Amérique latine, Paris, Critérion, 1995, p. 8.
18 Cf. A. Lempérière et alii (coord.), L'Amérique latine et les modèles européens, Paris, L’Harmattan, 1998 ; et D. Rolland, La crise du modèle français. Marianne et l’Amérique latine. Culture, politique et identité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2000.
19 Les travaux de M. Espagne fournissent là de nombreuses pistes problématiques : cf. notamment Les transferts culturels franco-allemands, Paris, PUF, 1999.
Notes de fin
* « Les idées se combattent avec des idées » entre le démocrate-chrétien Eduardo Frei et le socialiste Salvador Allende (extrait de Topaze. El barometro de la política chilena, no 644, 24 avril 1964, p. 14).
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