Chapitre VI. Se remarier ?
p. 227-276
Texte intégral
1Si la solution du veuvage voué à Dieu n’a pas été retenue, la question du remariage se pose pour la veuve à un moment ou à un autre, surtout si elle est encore jeune. Pendant longtemps, les historiens l’ont envisagé dans une optique religieuse et morale, à la suite des travaux de Jean Jolly et d’André Rosambert : selon leurs conclusions, si le remariage des veuves n’est pas interdit, il suscite une grande défaveur tant des autorités religieuses que civiles1 Plus récemment, Jacky Goody a repris le dossier, dans une perspective anthropologique, en mettant l’accent sur la circulation des biens. Il attribue à l’Église une politique délibérée visant à condamner les secondes noces – et plus généralement le mariage – pour bénéficier de donations plus larges : les veuves et les femmes célibataires se montrent plus généreuses que les épouses à l’égard de l’Église2. Ces analyses qui ont le mérite de soulever certaines questions me semblent trop axées sur l’étude de la législation et ne pas tenir suffisamment compte de l’apport des autres sources.
2L’Église se prononce en faveur d’un veuvage chaste et propose des modèles de vie qui vont dans ce sens : on a cependant vu que seule une minorité de veuves s’y conforme. Elle légifère, par ailleurs, sur le remariage, de même que les autorités civiles. Pourquoi cette question figure-t-elle au premier rang des préoccupations – relatives au veuvage – des évêques réunis en concile et au second des législateurs civils, alors que celle du remariage des veufs ne soulève pas le même intérêt ? Le remariage des veuves ne correspondrait-il pas à des enjeux qui dépassent le dilemme du veuvage chaste/non chaste ? La question du remariage des veuves me semble devoir être réanalysée dans une optique sociale et anthropologique : dans la mesure où l’échange des femmes s’intègre dans une politique d’alliance et s’accompagne de transferts de biens, le remariage d’une veuve, comme d’un veuf, vient perturber la relation établie entre deux familles. La mort de l’un des conjoints pose, sur ce plan, deux questions : d’une part, rompt-elle le lien établi entre les parentèles ? D’autre part, que deviennent les biens concédés au couple par les deux familles lors du mariage ?
3Après avoir repris l’examen de la législation de manière à en saisir le sens, il faudra évaluer les enjeux du remariage, ce qui permettra de mieux comprendre pourquoi cette question a autant retenu l’attention des législateurs.
Limiter le remariage des veuves ?
4Jean Jolly, dont l’étude est centrée sur l’évolution de la législation relative aux secondes noces – contractées après le décès d’un conjoint, mais aussi à la suite d’une répudiation ou d’un divorce –, donne des origines à la fois chrétiennes et franques à la « haine » (sic) médiévale pour cette pratique : il montre que, depuis le IVe siècle, les lois romaines, sous l’influence du christianisme, condamnent le remariage des veuves, alors que les populations franques connaissent déjà une profonde défaveur à l’égard des secondes noces. Auguste avait en effet promulgué, dans le cadre de sa politique nataliste, plusieurs lois destinées à favoriser le mariage et le remariage (avantages pour ceux qui contractaient ces liens ; sanctions pour les célibataires)3 : Constantin abolit, en 339, les peines qui frappaient le célibat. Désormais, conclut André Rosambert qui reprend la même démonstration, « la loi ne punit plus le veuvage qui, d’après les Pères, mérite non des châtiments, mais des récompenses ». Puis, en 410, Honorius et Théodose suppriment les avantages qui pouvaient encourager les secondes noces. Dès le IVe siècle, les lois romaines n’incitent donc plus au remariage. Certaines mesures visent, par ailleurs, à protéger l’héritage des enfants en cas de remariage de la veuve4. Plus récemment, Michel Humbert a repris le dossier pour aboutir à des conclusions similaires5.
5Pour montrer les origines germaniques de la défaveur des secondes noces, les deux historiens du droit s’appuient sur un passage de Tacite. L’auteur romain de la fin du premier siècle rapporte en effet que, dans certaines cités, « seules les vierges se marient (...) : elles ne prennent qu’un mari, comme elles n’ont qu’un corps et qu’une vie (...) »6. Jean Jolly cite Procope (VIe siècle) et Boniface (VIIIe siècle) pour souligner que cette fidélité pouvait aller, respectivement chez les Hérules et les Vénètes, jusqu’au refus de survivre à l’époux7. André Rosambert en conclut que les barbares étaient prêts à recevoir favorablement la double influence de l’Église et du droit romain8. Sa démonstration repose cependant sur trois postulats erronés : d’une part, la législation romaine ne condamne ni ne sanctionne les secondes noces ; d’autre part, les Pères de l’Église – à quelques rares exceptions près9 – ne les ont jamais interdites ; enfin, la description de Tacite correspond probablement davantage à un idéal proposé aux Romains dont les mœurs sont corrompues10 qu’à une pratique germanique réelle qui n’a laissé aucune trace chez les peuples qui se sont installés en Gaule. Il convient de reprendre la législation et les positions des uns et des autres.
La législation civile
6Le Code Théodosien, tel qu’il a été repris dans la lex romana Wisigothorum, consacre un titre aux secondes noces : il ne les interdit pas, il ne fait qu’en fixer les modalités. Il prévoit que la veuve respecte le délai d’un an avant de s’engager et que les biens hérités du défunt reviennent à ses enfants11. Un autre article contraint, par ailleurs, la veuve à renoncer à la tutelle de ses enfants si elle se remarie12 : ces mesures visent à protéger les droits des enfants nés ou conçus pendant l’union qui a pris fin. On les retrouve dans les lois wisigothiques et la législation des Burgondes.
Tableau no 16. Le remariage de la veuve dans les lois wisigothiques et burgonde
Modalités | Code d’Euric | Liber Judiciorum | Loi Burgonde |
Perte des biens donnés par son mari | c. 319, p. 20 | Repris dans l. V, t. II, c. 5, p. 213 | |
Perte de la part qui lui revient en usufruit de l’héritage des biens de son mari | c. 322, p. 22-23 | Repris dans l. IV, t. II, c. 14, p. 182 | c. 42, § 1, p. 73 c. 62, § 1, p. 93 c. 74, § 1-2, p. 98 |
Perte de la tutelle exercée sur les enfants | l. III, t. I, c. 7, p. 130, au profit du parent jugé le plus digne l. IV, t. III, c. 3, p. 190-192, au profit du fils aîné s’il a au moins 20 ans, sinon de l’oncle paternel, du fils de celui-ci ou d’un autre parent désigné devant un juge | c. 59, p. 92, au profit du grand-père |
7Chez les Wisigoths, ces mesures sont en partie valables pour les veufs. Le code d’Euric, puis le Liber judiciorum, reprenant des dispositions d’origine romaine13, enlèvent au veuf qui se remarie la gestion des biens laissés par son épouse défunte, alors que celle-ci lui revient, s’il reste célibataire, jusqu’au mariage ou à la majorité de ses enfants14. La loi burgonde se contente de préciser que, si un veuf se remarie, après sa mort, sa seconde épouse n’a aucun droit sur les biens qui doivent revenir aux enfants de la première union15. Aucun article, dans ces leges n’interdit le remariage des veuves. Le code d’Euric prévoit que
« si un mari donne quelque chose à sa femme, elle ne doit pas, après la mort de celui-ci, se compromettre dans aucun crime adultère, mais rester dans la chasteté ; ou, si elle veut contracter une union honnête avec un nouveau mari, quelle ait le pouvoir de laisser, après sa mort, les biens que lui avait donnés son précédent mari à celui qu’elle veut. En revanche, si elle se livre à l’adultère ou contracte une union non convenable, qu'elle renonce à tout ce qui provient de la richesse de son mari et que cela revienne aux héritiers légitimes de celui-ci »16.
8Ce que la loi condamne, ce n’est pas le remariage, mais l’adultère – c’est-à-dire toute relation sexuelle hors mariage – et les unions illicites17. Si le remariage de la veuve est conforme à la loi, celle-ci conserve tous les biens que lui a donnés son mari pendant leur vie conjugale. Il en va autrement de l’héritage laissé par le mari : la veuve a droit à l’usufruit d’une partie de ce patrimoine qui doit revenir, à sa mort, aux enfants nés de leur union et, à défaut, aux héritiers légitimes de son mari18. Elle doit cependant y renoncer si elle contracte une nouvelle union pour éviter que le nouvel époux n’accapare ces revenus et ne lèse les enfants de son prédécesseur. De même, les capacités d’une marâtre à léser la progéniture d’une première union de son mari ne sont pas exclues et des mesures s’attachent à en limiter les effets. Des raisons analogues expliquent que les veuves perdent la tutelle de leurs enfants lorsqu’elles se remarient et que des mesures de précaution sont prises par Ervig quand c’est le cas pour un veuf19.
9Ces dispositions sont généralement interprétées comme des sanctions à l’égard du remariage20 alors qu’elles ne visent qu’à abolir des mesures qui n’ont plus de raison d’être ou à protéger les droits des enfants21. Les droits usufruitiers de la veuve sur une partie du patrimoine de son époux ont pour fonction, dans l’Empire romain, de prolonger la situation sociale et économique de la veuve, tout en garantissant le droit des enfants. À partir du moment où la veuve se remarie, son second époux prend en charge sa protection matérielle : ce « gain de survie » n’est plus nécessaire et la prudence veut que les droits des enfants soient protégés en évitant que ces revenus passent sous le contrôle d’un étranger22.
10Chez les Francs et les Lombards, le remariage n’est pas plus interdit, mais le droit l’aborde sous un angle différent. Les lois s’attachent essentiellement à définir la nature et le montant du dédommagement de la famille du défunt : la veuve qui se remarie doit rendre une partie de sa dos / meta23 aux parents de son mari24. L’ensemble de ces mesures s’intègre dans la réflexion plus large des législateurs pour définir les droits de chacun sur le patrimoine. Les capitulaires carolingiens ne dévient pas de cette ligne. Si Louis le Pieux revient, vers 819, sur l’article 44 du Pactus legis salicae, ce n’est pas pour interdire le remariage de la veuve mais pour préciser que celui-ci doit être décidé avec l’accord et la volonté de ses parents25.
11La législation civile n’interdit donc pas les secondes noces ; elle ne les condamne même pas. En revanche, elle s’oppose au remariage des veuves qui se sont vouées à Dieu26, prononce certains empêchements liés à la parenté consanguine et spirituelle27 et interdit tout remariage à la veuve d’un prêtre28. Certains y ont vu la preuve d’une défaveur pour les secondes noces et les signes d’une politique délibérée visant à limiter celles-ci29. Je n’en crois rien. Comme ces mesures donnent force de loi à celles définies par le droit canon, il convient de les analyser dans ce cadre, avant d’exposer mes arguments.
Les Pères de l’Église et le droit canon
12Si les canons interdisent le remariage aux veuves de clercs et à celles qui se sont vouées à Dieu, ils ne condamnent nullement les secondes noces en général. Plusieurs conciles le prouvent par ailleurs explicitement, en envisageant les modalités qui doivent les guider.
Tableau no 17. Le remariage reconnu dans les canons
Concile | Canon | Dispositions |
Tours II (567) | 21 | Qu’une veuve qui ne veut pas accepter un mari cherche refuge dans l’église jusqu’à ce que ses proches (...) l’unissent à un mari convenable. |
Paris (829) | 44 | Que les femmes nobles attendent trente jours, après la mort de leur mari, pour se remarier (...). |
Meaux (845) | 65 | Pour que le remariage d’une veuve enlevée devienne légitime, les « conjoints » doivent être séparés, faire pénitence, et leurs familles doivent organiser d’un commun accord leur union. |
Soissons II (862) | Le concile rappelle, à propos du cas de Judith, veuve d’Aethelbald, que selon la parole apostolique, si elle ne peut vivre dans la continence, elle peut se [re] marier convenablement et légalement. | |
Rome (1074) | 13 | L’Apôtre [saint Paul] permet aux veufs comme aux veuves de contracter librement des secondes noces |
13L’Église admet le remariage des veuves, reprenant à son compte les paroles de saint Paul qui affirme que « si le mari meurt, [la femme] est libre d’épouser qui elle veut » (1 Cor, 7, 39) et se prononce pour le remariage des jeunes veuves, « car, lorsque leurs désirs les détournent du Christ, elles veulent se remarier, encourant ainsi le jugement pour avoir rompu leur premier engagement. De plus, comme elles sont désœuvrées, elles apprennent à courir les maisons (...) » (1 Tim, 5, 11-14).
14Les Pères de l’Église qui font autorité au haut Moyen Âge reprennent les préceptes de l’apôtre, précisant clairement que, s’ils se prononcent en faveur d’un veuvage chaste, ils ne condamnent aucunement le remariage30. Saint Ambroise, dans le De viduis (377), répète à plusieurs reprises qu’il n'interdit pas les secondes noces, même si l’objectif du traité consiste à exhorter les veuves à renoncer à une nouvelle union31. Dans son traité sur les vierges, il montre qu’il est conscient que la virginité ne peut être le privilège que d’une minorité. Il reconnaît par conséquent le mariage à tous les chrétiens et le justifie : la virginité manquerait de sujets qui puissent l’embrasser si le mariage ne lui en fournissait pas32. Jérôme, qui a lu le De viduis d’Ambroise33 et dont la correspondance est particulièrement utilisée au haut Moyen Âge, reprend les mêmes idées. Il affirme à plusieurs reprises que,
« sans encourager les secondes noces, nous les autorisons selon la volonté de Paul qui recommande aux jeunes veuves de se remarier »34.
15Dans une lettre adressée à Eustochium (384), « je loue les noces », dit-il, « je loue le mariage, parce qu’il m’engendre des vierges »35. Et à partir du moment où l’on a opté pour le mariage, aux dépens du célibat et de la virginité, peu importe le nombre d’unions successives :
« Je ne condamne pas les secondes noces, ni les troisièmes, ni si je puis dire les huitièmes (...) je proclame (...) qu’il est aussi licite d’épouser un cinquième, un sixième mari ou davantage, qu’un second »36.
16Il précise cependant que, si ces mariages-là ne sont pas condamnés, il ne sont pas davantage exaltés. De même, Augustin, son contemporain, après avoir montré que le mariage a du bon dans le De bono coniugali (vers 401) – texte fondamental pour la pensée chrétienne –, déclare, dans le De bono viduitate, en s’adressant à la veuve Julienne qui a fait profession de continence, que
« (...) les secondes noces ne sont pas condamnées par le parti que tu as préféré : elles sont seulement moins honorables. De même que le bien de la sainte virginité, tel que ta fille l’a choisi, ne condamne pas le mariage unique par toi contracté, de même ta viduité ne condamne pas le second mariage de qui que ce soit. (...) »37.
17Analysant quelques versets des Évangiles (Mt 22, 23-30 ; Mc 12, 18-25 ; Lc 20, 27-35), il en conclut même que, dans la mesure où le Seigneur ne condamne pas la femme qui a épousé successivement sept maris, il ne peut lui-même condamner les troisièmes noces, les quatrièmes et au-delà, même s’il est convaincu, à la suite de saint Paul (1 Cor 7, 8), que toute veuve serait plus heureuse si elle restait ainsi38. Il insiste cependant sur le fait que le mérite d’une veuve ne se mesure pas au nombre de ses maris et qu’une veuve qui s’est remariée mais fait preuve de piété vaut mieux qu’une veuve qui n’a eu qu’un époux mais qui ne s’adonne ni au jeûne ni à la prière39. Il rappelle, en revanche, que le remariage est interdit aux veuves qui ont voué leur veuvage à Dieu et ne peuvent rompre cet engagement40. Enfin, Isidore de Séville, sans développer la question ni prendre parti, constate, dans ses Étymologies, que « celles qui, après la mort d’un premier mari, en ont épousé un second, ne sont pas appelées veuves. De même le nom de veuve vient de ce qu'elle est seule et n’a pas à observer les devoirs conjugaux dans l’union avec un mari »41. Selon la définition de l’évêque de Séville, la veuve est celle qui ne se remarie pas42, non qu’elle n’en ait pas le droit – Isidore évoque le cas –, mais elle quitte alors le statut de veuve pour retrouver un statut d’épouse.
18Les chroniqueurs, les hagiographes et autres auteurs religieux de l’époque médiévale ne condamnent pas davantage les secondes noces. Les histoires, chroniques et annales offrent de nombreux exemples d’hommes qui épousent des veuves : les annales de Saint-Bertin rapportent qu’en 858, lorsque meurt Aethelwulf, roi du Wessex, son fils Aethelbald épouse sa veuve, la reine Judith, et qu’en 862, celle-ci, de nouveau veuve, se remarie avec Baudouin alors que Charles, le jeune fils de Charles le Chauve, se marie avec la veuve du comte Hubert43 – peut-être de Bourges44. Raoul Glaber qui écrit ses Histoires dans la première moitié du XIe siècle, indique que le comte de Blois Thibaut le Tricheur demande en mariage la veuve de Guillaume Longue-Épée45. Les hagiographes ne sont pas plus critiques, même si l’idéal qu’ils proposent consiste à renoncer aux secondes noces. L’auteur de la Vita Sadalbergae, rédigée à la fin du VIIe siècle, ne condamne pas le remariage de la sainte. La jeune veuve aurait certes, selon son hagiographe, préféré la continence, mais elle se plie à la volonté de ses parents46. Dans la mesure où les vitae sont présentées en modèle aux fidèles, l’auteur n’aurait pas manqué de condamner la pression parentale, si l’Église avait été opposée à la pratique. Au début du Xe siècle, la Vita Rictrudis rappelle les paroles de saint Paul : « La femme est liée à son mari autant qu’il vit. Si le mari meurt, elle est libre d’épouser qui elle veut (...). Cependant, elle sera plus heureuse, à mon avis, si elle reste comme elle est »47. La préférence pour la viduité chaste est certes affirmée, mais le remariage est reconnu et autorisé. Certains hagiographes vont même jusqu’à justifier le remariage des jeunes veuves qui ne font que se conformer aux préceptes apostoliques. La Vie de sainte Pauline (début XIIe siècle) explique ainsi que celle-ci, jeune veuve, a dû convoler une seconde fois, se pliant à la volonté de ses parents et suivant les injonctions de saint Paul48.
19Dans une charte du XIe siècle en faveur de Saint-Aubin d’Angers, la donatrice est présentée par le scribe, comme veuve d’Hubert, remariée à Renaud49 : la situation de veuve remariée ne fait l’objet d’aucune critique. Elle ne figure dans aucun acte parmi les motifs qui justifient les donations pieuses : le remariage n’est pas considéré comme un acte condamnable, mettant en péril le salut de l’âme. Il est tout à fait reconnu et accepté par l’Église. Certains clercs l’affirment sans ambiguïté. André de Fleury, qui écrit, vers 1042, la vie de l’abbé Gauzlin, rapporte la profession de foi que celui-ci aurait faite et dans laquelle il aurait notamment affirmé qu’il « n’interdisait pas le mariage et ne condamnait pas les secondes noces »50. Pour Pierre Lombard, théologien du XIIe siècle, « non seulement les premières ou les secondes noces sont licites, mais les troisièmes et les quatrièmes ne sont pas condamnables »51.
20Si le remariage des veuves ne fait l’objet d’aucune interdiction de l’Église et n’est pas jugé comme une faute, il n’en reste pas moins considéré comme inférieur au veuvage chaste dans la hiérarchie des perfections définie par les Pères52. Il fait, par ailleurs, l’objet de certaines restrictions que l’on peut regrouper en cinq catégories.
21Les premières sont spécifiques aux veuves de clercs. La législation traite en fait plus globalement des relictae sacerdotis qui regroupent les femmes de clercs, que celles-ci soient veuves ou séparées de leur mari depuis l’entrée en cléricature. Le concile d’Orléans (511), reprenant une mesure du concile de Tolède réuni en 40053, menace d’excommunication les relictae de prêtres et de diacres qui contractent des secondes noces54. Cette interdiction qui touche, dans un premier temps, les clercs majeurs à partir du diaconat est élargie aux sous-diacres et aux clercs mineurs (exorcistes, acolytes) par le concile de Mâcon II (5 8 5)55. Depuis le IVe siècle, la règle du célibat interdit aux clercs, à partir du diaconat (voire du sous-diaconat) de se marier, mais elle est mal respectée56. La réforme grégorienne fait de la lutte contre le « nicolaïsme » l’un de ses principaux objectifs. Si, durant tout le haut Moyen Âge, les canons prescrivent aux clercs qui ont contracté mariage de se séparer de leur femme et de se soumettre à une pénitence, ils ne prononcent pas la nullité de l’union, avant le concile de Pise (1135)57. Par ailleurs, les hommes mariés peuvent accéder à la cléricature, mais il doivent alors observer la continence et renoncer à vivre sous le même toit que leur femme58. Leur mariage n’en est pas pour autant déclaré nul59. À leur mort, ils laissent donc des veuves60.
22L’explication donnée par Jean Jolly et reprise mot pour mot par André Rosambert laisse perplexe : la femme, pour la seule raison qu’elle a été l’épouse d’un prêtre, ne peut avoir un autre mari61. Suzanne Wemple a proposé une autre explication : le concile de Tolède (v. 400) exigeait que la femme d’un diacre, d’un prêtre ou d’un évêque s’engage aussi à une vie de continence au moment de l'ordination de son mari. Il est possible que les clercs de l’époque médiévale aient considéré que le respect de la continence était implicite pour l’épouse d’un homme devenu clerc, même s’ils n’en exigeaient pas l’engagement explicite62. Si l’on reprend cette hypothèse, la femme s’engage alors à vivre dans la continence du vivant même de son époux, devenu un frère pour elle, mais aussi après sa mort. Le rappel régulier de l’interdiction pour les veuves de clercs de se remarier63 laisse cependant sceptique quant à son application.
23La seconde interdiction concerne les veuves qui se sont vouées à Dieu. L’origine de cette prescription se trouve, on l’a vu, dans la première épître à Timothée, lorsque saint Paul évoque les jeunes veuves (1 Tm, 5, 11-12). En 404, le Pape Innocent se réfère à ces versets dans sa décrétale à l’évêque Vitrice de Rouen : « L’apôtre Paul dit de celles qui se sont écartées de leur propos de viduité qu’elles méritent la condamnation parce qu'elle ont annulé leur premier engagement »64. Le concile de Tours II (567)65, après avoir rappelé ces deux références, décide que « ce que l’apôtre Paul aussi bien que le pape Innocent ont prescrit, nous décrétons de l’observer en l’insérant dans nos canons : à savoir que personne n’ose ravir ou enlever ou épouser ni une vierge consacrée à Dieu, ni une veuve ou une jeune fille qui a changé son vêtement en l’honneur du Christ. Même la loi romaine l’a établie (...) »66. Le droit romain punissait, en effet, le rapt ou le mariage des vierges et des veuves sanctimoniales67 et l’interdiction avait été reprise par la législation wisigothique68. Chez les Francs, la première mention de cette interdiction remonte au concile d’Orléans V (549)69. À partir du milieu du VIe siècle, les rappels se multiplient, tant à l’égard des veuves70 que plus généralement des moniales et des vierges consacrées ou ayant fait vœu de virginité71.
24L’explication de ce type de situation n’est pas difficile à comprendre lorsque l’on sait que de nombreuses femmes – veuves en particulier – sont placées dans des monastères et consacrées contre leur gré. Or, René Metz a souligné le parallèle entre le rituel de la consécration des vierges et celui du mariage. Le cérémonial fait de la vierge l’épouse du Christ et les lois qui régissent l’union des hommes et des femmes sont appliquées à l’union de la vierge et du Christ : unité, fidélité, indissolubilité, le voile constituant le symbole de l’union éternelle72. En rompant son vœu, la vierge se fait donc adultère et doit être punie73. Les femmes qui consacrent leur veuvage à Dieu s’engagent lors d’une cérémonie, moins solennelle que celle de la consécration des vierges, mais au cours de laquelle elles font profession de chasteté et reçoivent des habits bénis et une bénédiction qui en font des famulae Christi74. Des recherches récentes ont cependant souligné que les relations sexuelles avec des moniales ne relevaient pas tant de l’adultère que de l’inceste, même si les auteurs anciens hésitaient entre les deux termes. Pour Anita Guerreau-Jalabert, l’union avec Dieu ferait sortir ces femmes du monde humain commun pour en faire en quelque sorte des êtres spirituels, avec lesquels toute relation s’exprime dans le registre de la caritas75. Or, selon l'historienne, sont incestueuses toutes relations sexuelles entre deux individus pensés comme identiques du fait du lien de caritas qui les unit76.
25Ces interdits dont la répétition laisse là encore supposer qu’ils sont mal observés77 ne visent absolument pas, à mon sens, à limiter le remariage des veuves. Ils s’intègrent dans les efforts menées par l’Église pour imposer, à partir du IVe siècle, à tous ceux qui s’y sont engagés devant Dieu – clercs, moines, moniales, vierges, veuves – le respect de leur vœu de chasteté78.
26Le troisième type de restrictions porte sur la personne de l’époux : une veuve chrétienne ne peut se remarier ni avec un juif79, ni avec l’amant qu'elle avait avant que son mari ne soit assassiné par elle ou par celui-ci80. La première de ces restrictions apparaît en 743 au concile de Rome, mais elle reprend la position de saint Paul qui se prononçait pour la liberté de remariage de la veuve, « mais avec un chrétien seulement » (1 Cor 7, 39). Il faut y voir la crainte que le rapport sexuel avec un homme d’une autre religion puisse conduire à la perte de la foi de la femme81, mais aussi que les enfants soient élevés dans la religion juive plutôt que catholique. Bernhard Blumenkranz parle de l’appréhension du prosélytisme juif : l’interdiction relative aux veuves s’intègre dans une politique ancienne, d’origine romaine et reprise par la législation religieuse – ainsi que certaines législations civiles – du haut Moyen Âge, qui interdit de manière générale les mariages mixtes (chrétiens-juifs)82.
27L’interdiction du remariage avec l’amant est liée, quant à elle, aux conceptions du mariage que l’Église s’efforce d’imposer. À l’époque carolingienne, le divorce devient beaucoup plus difficile, les clercs considérant qu’un mariage légalement conclu et consommé ne peut être rompu, sauf pour consanguinité découverte ultérieurement. Cette politique pousse certains aristocrates, qui souhaitent rompre leur union et ne trouvent aucun prétexte, à recourir à la violence en faisant assassiner leur conjoint. Les autorités civiles et religieuses se sont élevées contre ce que Pierre Toubert a qualifié de « répudiation à la carolingienne »83 et l’ont condamné84. La pratique est plus souvent attestée pour les hommes, mais le concile de Meaux (845) montre que des femmes n’hésitaient pas à user pareillement de la violence, elles-mêmes ou par l’intermédiaire de leur amant, pour se débarrasser de leur mari85. Or, les clercs carolingiens s’efforcent d’imposer leur conception du mariage qui repose, entre autres, sur la fidélité et l’indissolubilité : l’interdit du concile de Meaux s’intègre dans ce cadre86.
28La quatrième interdiction n’apparaît que dans le concile provincial de Rouen (1072) : celle dont le mari est parti en voyage et tarde à rentrer ne peut se remarier avant d’avoir la certitude de la mort de son mari87. Il est possible que ce type de situation se soit multiplié au XIe siècle avec le développement des pèlerinages lointains (Rome, Jérusalem, Constantinople) et des expéditions militaires plus aventureuses (expéditions en Italie du Sud et conquête de l’Angleterre, notamment pour les Normands du XIe siècle)88. Il s’agit d’éviter la situation évoquée par le concile byzantin de Quinisexte (692) (« si après une longue absence, un homme rentre chez lui et trouve sa femme remariée avec un autre... »89) alors que, depuis le IXe siècle, l’Église s’efforce d’interdire – sauf exceptions en cours de codification – le remariage du vivant du conjoint, sous peine d’adultère et de bigamie90. La disposition s’intégre dans les efforts déployés par l’Église pour imposer la monogamie et l’indissolubilité.
29La dernière interdiction, enfin, relève des interdits de parenté. Elle trouve sa justification dans le Lévitique qui consacre un long passage aux interdictions nées de la parenté et de l’alliance91. L’inceste – au sens étroit du terme, c’est-à-dire les relations sexuelles entre parents unis aux premier et deuxième degrés – est cependant largement réprimé par les sociétés humaines, y compris les non-chrétiennes92. Ces interdits sont rappelés au IVe siècle par les Pères de l’Église, les conciles et le droit romain93. Ils sont ensuite durcis au haut Moyen Âge et soutenus par la législation royale et impériale franque94. Or, plusieurs de ces interdits de parenté sont relatifs aux veuves et aux veufs.
Tableau no 18. Parents (consanguins, affins et spirituels) non épousables
Par une veuve | Par un veuf |
Frère de l’époux | Sœur de l’épouse |
Fils d’un précédent mariage de l’époux | Fille d’un précédent mariage de l’épouse |
Neveu de l’époux | |
Mari de la fille | Femme du fils |
Parent de la famille (4e, voire 7e degré) | Parente de la famille (4e, voire 7e degré) |
Parent de la famille de l’époux (4e, voire 7e degré) | Parente de la famille de l’épouse (4e, voire 7e degré) |
Parrain | Marraine |
Parrains des enfants | Mère des filleuls |
30L’analyse de la politique de l’Église en matière d’interdit de parenté appelle deux remarques : d’une part, alors que les autres restrictions au remariage ne sont invoquées que pour les veuves, les interdits de parenté sont définis pour l'un comme pour l’autre sexe et, d’autre part, le veuvage a pour conséquence de les multiplier. Aux interdits de parenté qui s’appliquent à tout mariage s’ajoutent, en effet, pour les veuves et les veufs, tous ceux nés du premier mariage et qui excluent les parents du conjoint et les parrains (/marraines) des enfants95.
31L’anthropologie fournit des pistes qui permettent d’apporter des hypothèses explicatives quant aux pratiques et à leur condamnation. Les pratiques fondamentalement exogamiques des Francs se conjuguent avec d’autres usages destinés à resserrer les solidarités familiales : dans le système de parenté indifférencié de ces populations, parentés et groupements ne peuvent s’ancrer dans la durée qu’en renouvelant les alliances avec les cellules affines et en resserrant les liens de consanguinité par des pratiques endogamiques. Les mécanismes sociaux régulateurs tendent donc à insérer profondément la famille nucléaire aristocratique dans un réseau de parenté indifférencié, alors que l’Église cherche au contraire à promouvoir et à individualiser le couple conjugal96. Comme le remarque Claude Lévi-Strauss, « la prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser mère, sœur, fille, qu’une règle qui oblige à donner mère, sœur ou fille à autrui. C’est la règle du don par excellence »97. La définition des degrés prohibés vise à en régler les modalités : plus ils sont étendus, plus cela favorise une exogamie large, et moins cela permet les renchaînements d’alliance au sein d’un même groupe. C’est dans le même objectif d’affaiblir les solidarités horizontales qui portent atteinte à leur autorité que les Carolingiens soutiennent le durcissement de l’Église en matière d’interdits98.
32L’Église reconnaît donc le remariage des veuves. Elle prononce certaines restrictions, mais celles-ci n’ont rien à voir avec une quelconque défaveur à son égard : elles relèvent de la volonté de l’Église d’imposer ses conceptions du mariage, d’une part, et le respect des engagements pris devant Dieu, d’autre part. Les clercs, s’appuyant sur la parole de saint Paul, incitent d’ailleurs la majorité des veuves à contracter de nouvelles unions.
Se remarier plutôt que brûler
33Les Pères de l’Église de l’Antiquité tardive se prononcent tous pour la supériorité du veuvage chaste et de la chasteté en général sur le remariage et plus largement l’état conjugal entaché du péché de chair99 et ils poussent les fidèles à s’élever vers cet idéal de perfection. Ils savent cependant que cela n’est accessible qu’à une minorité et préfèrent suivre la sentence de saint Paul : « Je dis donc aux célibataires et aux veuves qu’il est bon de rester ainsi comme moi. Mais s’il ne peuvent vivre dans la continence, qu’ils se marient ; car il vaut mieux se marier que brûler »100.
34Augustin estime qu’une veuve remariée mais pieuse est plus estimable qu’une veuve qui n’a pas contracté de nouvelle union mais se montre frivole101. La veuve « qui ne pense qu’au plaisir est morte quoique vivante » avait dit saint Paul (1 Tm, 5, 6). Le remariage, même s’il est inférieur au veuvage chaste, n’est pas une faute, on l’a vu, contrairement aux relations sexuelles hors mariage. Les veuves qui se livrent à ces plaisirs encourent la damnation éternelle. La pratique ne doit pas être rare si l’on en croit les pénitentiels. Plusieurs d’entre eux condamnent l’homme qui pèche avec une veuve, ainsi que sa complice, à un an de jeûne102. Celle qui ne peut vivre chastement doit donc se remarier pour éviter la damnation perpétuelle. L’idée est régulièrement reprise dans les canons conciliaires. Le concile de Soissons II (862) reconnaît à la fille de Charles le Chauve, Judith, le droit de se remarier convenablement et légalement, conformément à la parole apostolique, « si elle ne pouvait se contenir »103. En 1074, le concile de Rome reprend les principaux versets de la première Épître aux Corinthiens sur le sujet ainsi que les commentaires qu’en a faits Jérôme (dans son traité Contre Jovinien) :
« il est demandé aux laïcs d’observer ce que l’apôtre écrit au sujet de l’acte conjugal, à savoir : que ceux qui ne peuvent se contenir se marient. Il vaut mieux se marier que brûler : ce qui signifie qu’il vaut mieux s’unir à un mari légitime que forniquer (...). Le même apôtre permet de contracter librement des secondes noces : il autorise le veuf à épouser une autre femme et accorde à la veuve la permission de se remarier »104.
35Le message est clair : loin de montrer une quelconque défaveur à l’égard des secondes noces, l’Église pousse toutes celles qui ne pourraient vivre chastement à se remarier. Elle précise, par ailleurs, que le remariage des veufs est tout autant autorisé, alors qu’il ne fait que peu l’objet d’une réflexion des clercs.
36Que l’Église ait ensuite voulu montrer que le remariage des veuves est moins pur que la continence est autre chose. Césaire d’Arles, dans ses sermons105 de la première moitié du VIe siècle, Jonas d’Orléans106 au IXe siècle refusent la bénédiction aux veuves qui se remarient. L’origine de la mesure remonte à Ambroise107. Ce refus – qui ne vise nullement là encore à sanctionner le remariage des veuves – nécessite plusieurs précisions. D’une part, il concerne tous ceux et celles qui ne sont plus vierges au moment du mariage : il s’agit donc de rappeler aux veuves leur virginité perdue. D’autre part, la position des clercs ne semble pas unique sur cette question qui suscite des débats108. Enfin, la bénédiction n’est nullement nécessaire pour que le mariage soit valide109. Certains clercs, en refusant de bénir le remariage des veuves, ne font que montrer leur préférence pour un veuvage chaste. Il en est de même pour la pénitence imposée dans certaines régions : des pénitentiels, comme celui de Fleury (774-800) ou celui d’Hubert (vers 850) imposent trois semaines de jeûne pour les veufs et les veuves qui se remarient, après avoir rappelé que celui qui a perdu son conjoint a le droit de contracter des secondes noces, s’il en ressent la nécessité110.
37De même, en interdisant, à partir du IVe siècle, les ordres au second époux d’une veuve, l’Église souligne l’infériorité de la veuve remariée sur la veuve continente. Jusque-là, les Pères, les conciles et les papes n’avaient fait que reprendre le principe de Paul selon lequel seul un unius uxoris vir pouvait être clerc, ce qui excluait les veufs remariés111. Au début du christianisme, les apôtres, puis les évêques étaient des hommes mariés, mais ils ne devaient l’avoir été qu’une seule fois, le remariage étant synonyme d’incapacité à pratiquer la continence et le mariage d’un clerc devant se rapprocher du mariage idéal, celui du Christ et de l’Église. La règle est ensuite étendue à tous ceux qui font partie du clergé et maintenue, après l’adoption de la règle du célibat, à tous ceux qui veulent y entrer112. Les clercs qui sont amenés à prêcher à leurs fidèles les vertus de la castitas doivent eux-mêmes être irréprochables. Le concile de Valence (374) reprend cet empêchement d’accès aux ordres et l’étend à l’union avec une veuve113. Cette extension trouve son fondement dans le Lévitique qui prescrit au grand prêtre de prendre pour épouse une femme encore vierge et lui interdit d’épouser une veuve, une femme répudiée, une prostituée (Lv 21, 13-14). Michel Humbert y voit l’époux « en quelque sorte atteint par la condition inférieure où son épouse s’est placée par son remariage »114. Il me semble plutôt que l’épouse d’un clerc se doit d’être aussi irréprochable que son mari et n’avoir, par conséquent, connu qu’un seul homme. Le double empêchement à l’accès aux ordres, aux hommes remariés comme à ceux qui ont épousé une veuve, est rappelé régulièrement jusqu’au milieu du VIIIe siècle115. Il semble ensuite sortir des préoccupations des clercs carolingiens : la règle est peut-être alors appliquée, à moins que les autorités ecclésiastiques ne soient davantage occupées à imposer le célibat à l'ordo des clercs116. Toujours est-il que le pape Urbain II, dans le cadre de la réforme grégorienne, rappelle l’interdiction au concile de Melfi (1089)117.
38Tout au long de la période étudiée, cet empêchement ne semble avoir limité ni le remariage des veufs ni celui des veuves, si l’on en croit la législation conciliaire répétitive. Son rappel régulier semble même laisser supposer qu’au sein du clergé, les veufs remariés et les hommes ayant épousé une veuve ne sont pas cas exceptionnels. Plus généralement, la législation civile, en fixant les modalités du remariage des veuves, montre que la pratique n’est pas rare. Reste à savoir si ce constat est confirmé par les autres types de sources, à évaluer sa fréquence et à l’expliquer.
Enjeux et liens entre les familles
39Dans les annales et chroniques ainsi que les sources hagiographiques et diplomatiques, le remariage des veufs comme des veuves apparaît comme une pratique d’une grande banalité. Certains rois et grands aristocrates semblent même épouser plus volontiers des veuves que des vierges. Peut-on évaluer la fréquence du remariage des veuves et mesurer les atouts qui les rendent plus désirables que des jeunes filles ? Que deviennent les relations de la veuve avec les différentes familles auxquelles elle est liée, et notamment avec celle de son défunt époux, alors qu’elle est intégrée dans la maison d’un autre homme ?
Le remariage : la norme ?
40Le remariage dépend de plusieurs facteurs, on l’a vu118. Il faut que la veuve soit relativement jeune : si elle n’a pas d’enfant, elle retourne dans les circuits de l’échange ; si elle en a et que ceux-ci sont mineurs, il lui arrive de rechercher le soutien d’un nouvel époux pour les élever et défendre leurs intérêts. Ce sont les principaux arguments avancés par les veuves, selon les Pères de l’Église et les clercs de l’époque médiévale, pour justifier leur remariage119. Si l’on reprend le corpus de comtesses défini au premier chapitre, quatorze des 25 veuves se trouvent dans l’une de ces deux situations. Seules quatre d’entre elles ne se remarient pas : Eustachie et Ermensende, veuves respectives de Guillaume VI le Gros et de Guillaume Aigret, sans enfant, se retirent dans des monastères120 ; Adèle, veuve d’Étienne-Henri, se sent suffisamment forte pour gérer seule l’héritage de ses enfants mineurs à la mort de leur père121 ; Adélaïde la Teutonne, veuve de Geoffroi Martel dont l’héritage, faute d’enfant, passe à ses neveux, semble vivre sur ses domaines sans s’être remariée. En revanche, aucun remariage n’est attesté pour les quinze veuves, dont les enfants sont majeurs à la mort de leur père, qui sont, par conséquent, plus âgées et bénéficient de leur soutien. Les comtesses, qui se remarient à la suite du décès de leur premier époux, alors qu’elles n’ont pas d’enfant ou quelles sont mères d’enfants mineurs, n’ont pas contracté de nouvelle union après la mort de leur second époux qui laisse un fils majeur, à l’image de Judith au IXe siècle, de Liégearde au Xe siècle et de Richilde au XIe siècle. Les sources les montrent vivant sans époux, le plus souvent dans l’entourage de leur fils. La différence de comportement est donc nette entre les deux catégories distinguées : il en résulte qu’à l’échelon comtal, le remariage des veuves jeunes, sans enfant ou avec des enfants mineurs, correspond à la norme aux Xe-XIe siècles.
41Aux autres échelons de la société aristocratique, ce que laissent percevoir les sources du VIe au XIe siècles semble aller dans le même sens. L’hagiographie présente le remariage des jeunes veuves comme une pratique courante et normale122 : on l’a vu pour Salaberge dont la vita de la fin du VIIe siècle rapporte que, devenue veuve à peine nubile et sans avoir conçu d’enfant, elle est remariée par son père sur la suggestion du roi123. Pour l’hagiographe d’Eustadiole qui écrit au début du VIIIe siècle, alors que la veuve a vingt-quatre ans et se trouve mère d’un garçon encore jeune à la mort de son père, « ses richesses et son âge, de même que les désirs brûlants de ce monde, l’appelaient à marcher vers la couche nuptiale »124. Selon Hucbald de Saint-Amand qui rédige la Vita Rictrudis en 907, le roi Dagobert entendait remarier Rictrude qui avait un peu plus de vingt ans à la mort de son mari – probablement en 636 – ainsi qu’un fils et trois filles mais dont aucun n’avait atteint la majorité125. Lorsque Jean de Fécamp s’adresse, vers 1073-1074, par lettre à l’impératrice Agnès, il reprend la formule utilisée par l’hagiographe d’Eustadiole, empruntée à Jérôme126. Les hagiographes et les clercs présentent donc la norme avant de montrer que les saintes ou celles qui s’illustrent dans le veuvage se distinguent en ne suivant pas les pratiques traditionnelles, en l’occurrence en refusant le remariage ou du moins en affirmant leur préférence pour un veuvage continent.
42Si l’hagiographie présente le remariage des jeunes veuves comme une pratique correspondant à la norme – et à laquelle seule une minorité échappe –, elle révèle, en revanche, que toutes les femmes qui deviennent veuves alors qu’elles ont des fds majeurs ne se remarient pas et vivent généralement dans l’entourage de leurs fils : la vita Bathildis, rédigée à la fin du VIIe siècle et remaniée vers 833, présente la reine plusieurs années aux côtés de son fils Clotaire avant qu’elle ne se retire à Chelles127 ; de même, les mères de saints et de saintes dans la même situation apparaissent – quand elles sont évoquées – dans l’entourage de leurs enfants ou retirées dans un monastère, menant une vie exemplaire, à l’image de la mère de Nizier de Lyon, de celle de Didier de Cahors (Herchenfreda), de celle de saint Yrieix (Pélagie), de celle de Gertrude (Itte)128.
43Les chroniques enregistrent régulièrement l’union d’hommes, de sang royal, seigneurs plus ou moins puissants, châtelains ou chevaliers, avec la veuve d’un autre : ces mariages sont dignes d’être notés du fait des droits que l’époux entend en retirer. Flodoard mentionne en 939 le remariage de Gerberge, veuve de Gislebert, avec le roi Louis d’Outre-Mer129 : née vers 913/914, Gerberge a été mariée en 929 au duc de Lotharingie dont elle a un fils, mais qui est encore mineur à la mort de son père en 939. Gerberge a alors 25 ou 26 ans. Elle peut contracter une nouvelle union130. En 954, à la mort de son deuxième époux, Gerberge est reine, âgée de quarante ans et mère d’un fils encore jeune (treize ans), mais aussitôt reconnu et sacré roi avec le soutien d’Hugues le Grand : autant de critères qui font qu'elle ne dispose pas des mêmes atouts et quelle n’est pas confrontée aux mêmes besoins ni aux mêmes envies pour envisager une nouvelle union. Quand bien même Gerberge aurait désiré contracter une nouvelle union, la pression exercée sur les reines semble avoir agi dans le sens du veuvage continent131.
44Deux reines se sont cependant remariées : Ogive et Anne de Kiev, la première à plus de quarante ans, la seconde probablement à moins de trente ans, alors que leur fils respectif est roi. Leurs mobiles restent difficiles à expliquer. Si Jan Dhondt voit dans le remariage d’Anne les signes d’un « roman d’amour »132, ce qui n’est pas totalement impossible mais peu probable, Jean Verdon et Michel Parisse ont souligné avec justesse le parallèle entre les deux femmes : elles viennent de contrées lointaines, extérieures au monde carolingien – Angleterre pour la première, Russie pour la seconde – et manquent probablement de soutien133. Or, Ogive a dû laisser sa place de première femme à la cour à l’épouse de son fils, Gerberge et Anne a vu la tutelle de son fils, Philippe Ier, âgé de sept ans en 1060, être confiée à Baudouin de Flandre – époux de la sœur du roi défunt –, sans être totalement écartée du pouvoir134. Les deux reines ont probablement recherché auprès d’un nouvel époux un statut qu’elles n’avaient plus.
45Les mêmes pratiques sont attestées pour les veuves de la petite aristocratie. A la fin du Xe siècle, Richer rapporte qu’Ingon, ancien porte-étendard du roi Eudes, aurait épousé la veuve du châtelain de Blois, probablement sans enfant135. Les gesta des seigneurs d’Amboise notent qu’Élisabeth, veuve de Foucois le Jeune, dont elle n’a qu’une fille, se remarie avec Orri Pireloup136 et que sa fille, Corbe, après la mort de son époux Aimeri de Courron (1097), est unie à Achard de Saintes et que, devenue veuve pour la seconde fois, Geoffroi Bourrel l’épouse. Ses deux premiers maris étant morts relativement vite, Corbe est donc encore suffisamment jeune pour contracter à chaque fois une nouvelle union. L’auteur précise, en outre, qu'elle n’a eu aucun enfant de ces trois unions – ce qui explique, selon lui, qu'elle soit ensuite partie en pèlerinage à Jérusalem -137. Les conditions sont réunies pour expliquer les remariages successifs. Les chroniques restent cependant peu précises sur la pratique du remariage des veuves. Elles ne l’envisagent que du point de vue de l’époux et de ce que cette union lui apporte. Ce n’est qu’à partir d’indices glanés au détour d’une phrase que l’on arrive – parfois – à reconstituer la situation de la veuve au moment de la mort de son mari et à expliquer le choix du remariage.
46Les sources diplomatiques ne permettent pas plus de saisir les conditions dans lesquelles se trouvent les veuves. Elles montrent, néanmoins, plusieurs veuves intervenir aux côtés d’un second époux, sans qu’il soit possible de préciser, de manière certaine, leur proportion : 8 % des chartes où des veuves interviennent directement mentionnent que celles-ci ont été les épouses successives de deux hommes. Ce chiffre doit être cependant relativisé. Les scribes ne dressent pas toujours « l’état civil » complet des intervenants. Liégearde, par exemple, intervient dans six actes, comme comtesse de Blois, donc comme veuve de Thibaud le Tricheur et mère du comte Eudes, sans qu’il soit fait mention de son premier mariage avec Guillaume Longue-Épée. De même, Agnès intervient dans une trentaine d’actes comme comtesse d’Aquitaine, mère de Gui-Geoffroi et de Guillaume Aigret, donc comme veuve de Guillaume V : aucun n’évoque explicitement le fait qu’Agnès ait été l’épouse du duc d’Aquitaine avant de devenir celle de Geoffroi Martel. Un seul précise que les fils d’Agnès ne sont pas ceux du comte d’Anjou138, ce qui suppose que la comtesse a contracté un premier mariage. Il est toutefois possible que les scribes supposent connues les relations familiales qui lient les différents intervenants.
47Cette hypothèse n’est cependant pas satisfaisante puisque l’étude de certains actes révèle la même imprécision pour les veuves d’un rang social moins élevé. Tomase, fille de Boson Borrel apparaît ainsi dans quatre actes enregistrés vers 1090 dans le cartulaire de saint Cyprien de Poitiers. Le premier fait intervenir Simon Maingot, son épouse Tomase et Guillaume le fils de celle-ci139 ; le second mentionne le même couple qui agit conjointement avec Guillaume, fils d’Albert, et d’autres personnages140. Le quatrième associe de même Tomase et Guillaume fils d’Albert141, sans préciser davantage leur lien. Ce n’est que le troisième qui nous apprend que ce Guillaume est aussi le fils de Tomase : Albert est donc le premier mari de celle-ci. Le même acte précise, par ailleurs, que de cette première union sont nées aussi trois filles142. Or, cet acte ainsi que le quatrième sont souscrits par Simon Maingot, sans aucune précision quant à son lien avec les intervenants143. Ce n’est que parce que nous disposons des deux premiers actes que nous savons qu’il est le second mari de Tomase. Il a donc fallu recouper quatre actes pour parvenir à reconstituer les deux unions de Tomase144 et identifier une partie des intervenants. Que conclure alors des actes qui ne font intervenir qu’une seule fois une mère avec ses enfants et qui sont souscrits par des hommes dont on ne précise pas à quel titre ils sont là ?
48Si l’on considère le corpus de veuves remariées, telles qu’elles apparaissent dans les actes diplomatiques, et que l’on exclut les comtesses de manière à saisir le cas des veuves moins illustres, on s’aperçoit que plus de 70 % d’entre elles apparaissent sans enfant de la première union, ce qui ne signifie pas forcément qu’elles n’en aient pas eu : quand, vers 1090, Tomase renonce avec son mari, Simon Maingot, à ses prétentions sur une terre que son premier époux a donnée aux moines de Saint-Nicolas de Poitiers, il n’est nullement fait mention des enfants qu elle a eus de celui-ci145 et qui sont connus par le cartulaire de Saint-Cyprien. Dans la mesure cependant où se développe la laudatio parentum, on peut supposer que la majeure partie de ces femmes n’avaient pas d’enfant de leur première union. Par ailleurs, si l’on ne prend en compte que les veuves qui interviennent dans les actes sans enfant – avec les nuances évoquées ci-dessus –, plus d’un quart d’entre elles apparaît remariées. Il est probable que cette proportion s’accroîtrait si l’on pouvait tenir compte de l’âge de ces femmes et donc discerner les jeunes veuves. Il semble néanmoins, même si cela apparaît moins nettement que pour les comtesses, que l’absence d’enfant favorise le remariage de la veuve.
49Une charte datée d’avant 1102 évoque le cas d’une veuve remariée, Gila de Pertico, alors que les fils de son premier mariage sont encore enfants146. Les actes qui font intervenir des femmes remariées mais qui ont eu des enfants de leurs première union donnent rarement de telles indications sur ceux-ci. Le plus souvent, ils agissent avec le titre de leur père et de concert avec leur mère ou associés à leur beau-père, ce qui peut laisser supposer qu’ils ont atteint la majorité : cela n’empêche cependant pas que le remariage de leur mère ait eu lieu alors qu’ils étaient encore mineurs. S’il est difficile de prouver que la mère contractait plus facilement une seconde union quand ses enfants étaient mineurs, on peut le supposer pour les mêmes raisons que celles évoquées pour les comtesses.
50L’ensemble des sources se recoupe pour montrer que le remariage correspond à la norme pour les veuves encore jeunes, sans enfant ou avec des enfants mineurs. Certaines peuvent avoir des fils majeurs alors qu’elles n’ont pas trente ans : elles sont encore en âge de pouvoir contracter une union, et certaines le font, mais le remariage est alors moins systématique que dans les cas précédents147. Quand les lois évoquent le remariage des veuves comme une pratique d’usage (ut adsolet)148, cela correspond effectivement à une réalité.
Des épouses recherchées
51Il est frappant de voir certains rois et grands aristocrates opter pour une union avec une veuve, plutôt qu’une vierge, surtout lorsque cela se reproduit sur plusieurs générations ou successivement après dissolution de l’union. Louis IV épouse, en 939, Gerberge, veuve du duc Giselbert de Lotharingie et son fils Louis V, vers 980, Adélaïde, veuve du comte Étienne de Gévaudan ; Robert le Pieux se marie successivement, à la fin du Xe siècle, avec Suzanne, veuve d’Arnoul II de Flandre, puis avec Berthe, veuve d’Eudes Ier de Blois149. Les deux premières femmes de Geoffroi Martel, comte d’Anjou, sont aussi des veuves : Agnès, de Guillaume V d’Aquitaine et Grécie, de Bellay, seigneur de Montreuil. Son grand-père, Geoffroi Grisegonnelle avait épousé en secondes noces Adélaïde, veuve du comte de Chalon, Lambert, et son arrière grand-père, Foulques le Bon s’était de même remarié, en 952, après la mort de sa première épouse, avec la veuve du comte de Bretagne, Alain Barbetorte. Sur les quatre comtes qui se succèdent en Anjou entre le milieu du Xe siècle et le milieu du XIe siècle, trois ont donc épousé des veuves. Si les comtes angevins semblent particulièrement attirés par les veuves, la plupart des dynasties princières offrent de pareils cas à une génération ou une autre : Guillaume V d’Aquitaine épouse en premières noces Aumode, veuve d’Audebert, comte de Périgord ; Thibaud le Tricheur porte son choix sur Liégearde, veuve de Guillaume Longue-Épée ; Baudouin Ier de Flandre prend pour épouse, en 862, Judith veuve des rois anglo-saxons, Aethelwulf puis Aethelbald ; deux siècles plus tard, les deux fils de Baudouin V se marient avec des veuves : Baudouin VI avec Richilde, veuve du comte Herman de Hainaut, et Robert le Frison avec Gertrude, veuve du comte Florent Ier de Hollande150.
52Toutes ces unions s’expliquent dans le cadre des stratégies matrimoniales définies par les parentés et plus largement des politiques d’alliance et d’assise du pouvoir déterminées par celles-ci. Dans certains cas, la veuve est épousée pour nouer ou renforcer un lien avec sa famille. En ce sens, la veuve est utilisée comme toute autre femme de la parentèle, sans que son statut apparaisse doté d'avantages ou d’inconvénients qui la distinguent d’une jeune fille de la maison. Ainsi, Liégearde, qui n’a pas eu d’enfant de sa première union avec Guillaume Longue-Epée – dont l’héritage revient au fils d’un premier mariage –, ne conserve aucun pouvoir, droit ou lien avec la Normandie, si ce n’est les biens qui lui ont été donnés à titre de dos. Elle « sert » donc seulement à renforcer l’alliance politique conclue entre le comte de Blois, d’une part, et, de l’autre, le comte de Vermandois et Hugues le Grand151. Les deux autres filles d’Herbert II de Vermandois, de même que celle d’Hugues le Grand sont déjà mariées. Il reste Liégearde que la mort du comte de Normandie sans enfant vient de rendre à sa famille. C’est elle qui est échangée.
53Plus souvent, la veuve est épousée pour l’influence supplémentaire dont elle jouit, voire les pouvoirs qu'elle exerce et les biens qu'elle a acquis, dans sa famille et sur les possessions de son époux défunt, donc pour sa « valeur marchande »152. À la fin du VIe siècle, Grégoire de Tours rapporte qu’après la mort de Théodebald (555), « le roi Clotaire recueillit son royaume en prenant son épouse, Waldrade, dans son lit »153. Ce sont ces atouts des veuves qui expliquent, quelques siècles plus tard, les premiers mariages de Robert le Pieux ou du comte d’Anjou pour ne détailler que ces exemples. La première épouse de Robert, Rozala-Suzanne, est fille de roi et elle n’a, à la mort de son époux – Arnoul II – en 988, qu’un fils encore jeune, Baudouin IV, auquel revenait la puissante principauté de son père. Le mariage de Robert avec la mère du comte de Flandre permet aux Capétiens, tout juste promus à la royauté, de consolider leurs liens avec la dynastie comtale et d’intégrer directement dans leur zone d’influence les régions nord du royaume154. Mais dès 992, « le roi (...) divorça et la répudia parce qu'elle était vieille », explique Richer155 : âgée d’une trentaine d’années, elle a certes quelques douze ans de plus que Robert, mais la véritable explication de la répudiation doit être ailleurs. L’objet n’est pas ici de l’analyser, mais d’expliquer pourquoi Robert redevenu libre s’engage ensuite dans une nouvelle union avec une veuve.
54Peu après la mort d’Hugues Capet156 – hostile semble-t-il à cette union –, Robert épouse, fin 996-début 997, Berthe, veuve d’Eudes Ier comte de Blois157. Or, d’une part, ce mariage remet en cause la politique d’alliance des Capétiens dans la région ligérienne qui s’appuyait sur la dynastie angevine ; d’autre part, il est doublement condamné par l’Église, comme le note Helgaud de Fleury dans sa Vie de Robert le Pieux, pour cause et de parenté consanguine à un degré prohibé et de parenté spirituelle158. En effet, Robert et Berthe, ayant pour arrière-grand-père commun Henri Ier l’Oiseleur, sont parents au troisième degré et Robert est, de plus, le parrain de l’un des enfants de Berthe. Si le roi s’est ainsi exposé à la condamnation de l’Église et à l’excommunication, c’est que l’enjeu est grand. Richer explique d’ailleurs que Robert préférait faire un petit mal – enfreindre les canons conciliaires – pour en éviter un très grand159 : les possessions de la principauté de Blois-Tours-Chartres-Meaux dont Berthe assurait le gouvernement au nom de ses fils enveloppaient celles des Capétiens160. Ce mariage, comme le précédent, permet donc à Robert de mieux assurer son pouvoir161. Par ailleurs, Berthe est la sœur du roi Rodolphe III de Bourgogne, qui n’a pas de descendance directe. Les fils de Berthe, voire son époux si elle se remariait, pourraient donc revendiquer des droits sur l’héritage de celui-ci : ainsi, la principauté de Blois-Tours-Chartres-Meaux, déjà très importante, pourrait encore accroître sa puissance. Le danger que représente une telle réalité, à court et à plus long terme, est évident. Épouser Berthe permet à Robert de l’éviter. En outre, Berthe, fille de Mathilde, et donc petite-fille de Louis IV et Gerberge162, est de sang royal, et, mieux encore, de sang carolingien, ce qui peut contribuer à renforcer la légitimité des Capétiens. Enfin, Berthe, ayant donné au moins deux fils à son premier mari, a démontré sa capacité à engendrer un héritier. La veuve du comte de Blois constitue donc l’un des meilleurs partis à l’époque. Si certains historiens ont vu dans ce mariage une belle histoire d’amour163, ce qui n’est pas forcément exclu, il ne fait aucun doute qu’il s’agit avant tout d’un mariage politique, dans lequel chacun des deux partis trouve son intérêt.
55Le potentiel que portent en elles les veuves explique aussi largement les deux premières unions de Geoffroi Martel avec des veuves. Le comte d’Anjou s’unit d’abord à Agnès, beau parti en elle-même, puisque petite-fille d’un ancien roi d’Italie et apparentée aux comtes de Mâcon et de Nevers164, ce qui permet de tenir en tenailles le comte de Blois, ennemi quasi héréditaire. Mais en plus, et peut-être surtout, Agnès en tant que veuve de Guillaume V et mère de deux fils peut prétendre à l’héritage, après l’élimination des deux fils aînés du duc issus de précédents mariages. Geoffroi Martel peut donc espérer, par l’intermédiaire d’Agnès, exercer une influence sur le duché d’Aquitaine165, puissant voisin méridional. Pour Guillaume de Poitiers qui écrit vers 1075, après la mort de Guillaume le Gros, fils aîné de Guillaume V d’Aquitaine, Geoffroi Martel
« associa à sa couche la marâtre du défunt [Agnès], prit ses frères [c’est-à-dire les enfants d’Agnès] sous sa tutelle et s’appropria ses trésors avec la totalité des honneurs et du pouvoir, comme s’il relevaient de son autorité »166.
56L’extrait est loin de retracer les faits tels qu’ils apparaissent dans d’autres sources167, mais il est intéressant de constater que, pour l’auteur, le mariage avec une veuve donne autorité sur ses enfants et l’héritage de ceux-ci. La Chronique de Saint-Maixent ne dit pas autre chose :
« Geoffroi Martel avait épousé la femme susdite [la veuve du comte Guillaume, Agnès] en vue de soumettre les Poitevins, alors que les deux fils de la dame, Pierre et Geoffroi, étaient encore tout jeunes »168.
57Après avoir répudié Agnès, à moins que cela ne soit le contraire169, c’est une autre veuve que Geoffroi Martel prend pour épouse : Grécie, veuve de Bellay, seigneur de Montreuil, ancien vassal de Geoffroi Martel, mais puissant baron170. Les deux fils de Grécie héritent directement du patrimoine de leur père171, mais Geoffroi Martel compte utiliser l’influence de la mère sur ses fils172 pour bénéficier de l’alliance de ce puissant lignage.
58Outre la maturité et l’expérience – sur tous les plans – qui peuvent la rendre désirable, la veuve constitue donc un bon parti, puisque le nouvel époux peut recevoir, avec elle, pouvoir et fortune173. On comprend que certains ambitieux, repoussés dans leurs avances par les parentés, aient eu recours au rapt pour parvenir à leurs fins.
59Aux échelons moins élevés de la société aristocratique, les veuves détiennent aussi la capacité de transmettre certains droits, pouvoirs et patrimoines à leur second époux. Celui-ci récupère la gestion, et donc la jouissance, des biens détenus et apportés par son épouse ainsi que la tutelle des enfants mineurs. Vers le milieu du XIe siècle, Agnès, veuve d’Hubert de Durtal, donne à Saint-Aubin avec l’accord de son second époux, Renaud, une paroisse qui provient du dotalitium que lui avait constitué le défunt174. Ces biens, issus du patrimoine familial d’Hubert, ont donc été transférés dans le patrimoine du nouveau couple, avant d’être concédés au monastère angevin175. Lorsqu’à la même époque, un cousin de Guibert de Nogent propose à la mère de celui-ci de l’épouser, il lui précise :
« quant aux enfants de mon oncle, je les nourrirais fidèlement, et ils grandiraient sous ma tutelle ; enfin pour ce qui est des biens qu’il possédait, c’est à moi qu’ils reviendraient, comme il se doit »176.
60Celui qui épouse une veuve peut espérer jouir de revenus, voire de puissance, supplémentaires et les gérer à son profit, d’une part, élever et placer les enfants de celle-ci pour servir ses intérêts propres, d’autre part177. Le fait que le prétendant soit un neveu du père de Guibert n’est pas étonnant. Ces unions condamnées par l’Église ont le double avantage de ne pas faire sortir du cercle familial le patrimoine constitué pour le couple et de conserver, voire de renouveler, les liens qui ont été noués avec la famille de la femme.
61Si l’attrait pour les veuves existait déjà aux VIe-VIIe siècles, il est possible, comme le suggère Pauline Stafford, qu’il ait été particulièrement vif, chez les rois et les nobles, au Xe (et j’ajoute, au XIe) siècles178, dans le contexte de la mise en place des lignages. Celle-ci s’accompagne, en effet, d’une nouvelle stratégie d’utilisation de la parenté qui vise à utiliser systématiquement tous les membres du lignage pour préserver l'honor et renforcer les positions familiales179. Les veuves participent, comme les autres, à la politique lignagère : elles sont utilisées et recherchées pour renforcer la fidélité des vassaux et s’allier aux plus puissants. Pour les « jeunes », le mariage avec une veuve héritière permet d’acquérir une indépendance et d’exercer le pouvoir en attendant de récupérer l’héritage paternel, voire de s’établir et de fonder leur propre lignage s’ils sont cadets. À la fin du XIIe siècle, Arnoul de Guines, dont les relations sont conflictuelles avec son père, gagne le comté de Saint-Pol en épousant la veuve du précédent comte180.
62La veuve, en contractant une nouvelle union, prend alors place dans une nouvelle famille, tout en gardant des liens avec la sienne et parfois même avec celle de son – ou ses – époux antérieur(s). Comment s’organisent ces relations familiales démultipliées ?
À la jonction de plusieurs familles
63Si « l’échange des femmes constitue le pivot autour duquel s’organisait le système de l’échange social, la femme étant à la fois un gage de paix, une force créatrice de liens et le creuset par où se perpétuent les lignées »181, que deviennent ces liens, lorsque la communauté conjugale est rompue à la suite du décès de l’époux ?
64Les femmes devenues veuves sans avoir eu d’enfant semblent ne pas garder de liens avec la famille de leur défunt mari – si ce n’est par l’intermédiaire de la dos, à l’image de Liégearde avec la famille ducale de Normandie qu'elle quitte pour retourner dans sa propre famille. Entre 954 et 960, une guerre violente oppose même son second mari au fils du premier. Liégearde n’en conserve pas moins sa dos acquise en toute propriété182.
65En revanche, les veuves dont l’union a été féconde continuent à entretenir des relations avec la parenté de leur mari dont leurs enfants sont membres à part entière. C’est du moins ce qu’attestent les actes à partir du Xe siècle. Vers 1070, Agnès, veuve de Sendebald, souscrit avec ses huit enfants un acte du neveu de son époux, Isembert évêque de Poitiers183. Elle ne semble pas avoir été remariée, mais le remariage n’entraîne pas plus la rupture de ces liens comme le montre le cas de Berthe, veuve d’Eudes Ier. En 996, la comtesse accueille à Blois la sœur d’Eudes, Emma, elle-même veuve de Guillaume IV d’Aquitaine : celle-ci est venue prier sa belle-sœur et ses neveux de confirmer la donation de la curtis de Bourgueil ce qu’Eudes avait fait en 995 pour la construction d’un monastère184. En 1001, alors qu'elle est remariée à Robert le Pieux, Berthe est toujours en relation avec sa belle-sœur : elle confirme avec ses enfants la donation de Coudre et de Longueville faite par Emma à Bourgueil et rappelle qu’elle et Emma sont propinquitatis consangunitate affines185. Dans le premier de ces actes, Berthe précise qu'elle agit de la sorte pour « la rémission de tous les péchés de son seigneur de douce mémoire, le comte Eudes »186. Les actes destinés à assurer le salut de l’âme du défunt et à entretenir sa mémoire rapprochent d’une manière générale la veuve et sa belle-famille. J’y reviendrai chapitre 7.
66Si la veuve se remarie, alors qu’elle a des enfants majeurs, elle les quitte pour venir habiter avec son nouvel époux mais cela ne rompt nullement les liens qui l’attachent à eux. Berthe, une fois remariée à Robert le Pieux, continue à souscrire certains actes de ses fils187. Les fils de Grécie, veuve de Bellay, souscrivent plusieurs donations de leur mère, alors remariée à Geoffroi Martel, notamment en faveur de Saint-Nicolas188 et de Saint-Florent de Saumur189. De même, lorsqu’Agnès réussit à placer son fils à la tête du duché d’Aquitaine tout en assumant son rôle d’épouse du comte d’Anjou, elle entreprend régulièrement le voyage dans le Poitou, parfois accompagnée de Geoffroi Martel, comme en 1044190. Elle souscrit par ailleurs, à la suite de son fils, plusieurs actes en faveur de Saint-Maixent qui attestent sa présence régulière aux côtés de celui-ci191, à tel point que, pour le scribe du monastère, le pagus de Poitiers était gouverné par le comte Guillaume, avec son frère Geoffroi et leur mère Agnès192.
67Si les enfants sont mineurs, la veuve les emmènent alors le plus souvent193 avec elle dans sa nouvelle maison, où ils sont élevés. Agnès arrive avec les siens à la cour angevine : Geoffroi Martel devient leur père nourricier (eorum nutricius)194. La veuve y trouve parfois les enfants des premiers lits de son nouveau mari. Au sein même de sa maison, elle se trouve donc aussi à la jonction de plusieurs familles. La donation que font, au milieu du XIe siècle, le chevalier Guascelin Bodellus et son tout jeune fils David à Marmoutier est consentie par Adeladis, épouse de Guascelin, Clotard son fils – mais d’une autre épouse – ainsi que Lisuina, fille d’Adeladis195 : les deux conjoints ont donc eu, d’unions précédentes, au moins un enfant chacun qui reste dans leur entourage, alors que le petit David est peut-être né de leur couple. Deux actes du cartulaire de Fontevraud font, de même, intervenir ensemble, vers 1110, Grécie, veuve de Geudouin, et son deuxième époux Gautier de Montsoreau, mais aussi les enfants du premier mariage de Grécie (Geoffroi, Aimeri, Geudouin de Doué), ceux du premier mariage de Gautier, lui-même veuf (Guillaume, Pellerine), ainsi que le fils qu’ils ont eu ensemble (Guillaume de Montsoreau)196. Ces actes révélent la recomposition des familles à la suite des veuvages.
68La fréquence des remariages aboutit donc à la cohabitation d’enfants de plusieurs lits. Les sources qualifient le plus souvent les demi-frères ou les demi-sœurs de fratres ou sorores, ne précisant la nature du lien que lorsqu’on le juge nécessaire197. Pour un acte de la Trinité de Vendôme, Adèle est la sœur (soror) de Geoffroi Martel198. Or, si Foulques Nerra est leur père commun, ils sont issus de deux mères différentes : Adèle de la première épouse du comte d’Anjou, Élisabeth et Geoffroi de la seconde, Hildegarde. En revanche, les sources précisent souvent la non-parenté entre le membre d’un couple et un enfant en utilisant une terminologie spécifique :
Tableau no 19. Terminologie relative aux membres d’une famille recomposée
Lien | Terme |
Fils du conjoint issu d’une union précédente | Privignus |
Fille du conjoint issue d’une union précédente | Privigna |
Nouvel époux de la mère | Vitricus |
Nouvelle épouse du père | Noverca |
69Flodoard précise ainsi que Raoul est le privignus de Roger199 et que Roger est donc son vitricus200 : Raoul est, en effet, le fils de Raoul de Gouy et d’Héluis qui s’est remariée avec Roger, comte de Laon. Une charte en faveur de Saint-Père de Chartres datée d’avant 1070 fait intervenir Walter, privignus d’Ansgot, et sa mère Pleitrude201. Guillaume de Poitiers rapporte que Geoffroi Martel épousa la noverca du comte Guillaume202 : il s’agit de Guillaume le Gros, fils d’Aumode et de Guillaume V qui a épousé, en troisièmes noces, Agnès.
70Les actes diplomatiques montrent que les familles ainsi reconstituées fonctionnent comme de nouvelles entités. Les privigni, vitricitt novercae apparaissent côte à côte dans la gestion du patrimoine. Avant 1080, Geoffroi, son privignus Guillaume et la mère de celui-ci, Mahilde, donnent leur accord à la donation faite par l’un de leurs vassaux à Saint-Père de Chartres203. Vers 1090, Simon Maingot, son épouse Tomase et le fils de celle-ci, Guillaume, font ensemble une donation à Saint-Cyprien de Poitiers204. Il est fort probable que, le plus souvent, ces recompositions familiales fonctionnaient très bien, chacun acceptant sa nouvelle place et respectant les droits des uns et des autres. Cela n’exclut cependant pas des cas de jalousies et de rivalités entre beaux-parents et privigni, attestés pour l’époque romaine par les sources littéraires et les inscriptions205. Le mythe de l’injuste marâtre et, à un moindre degré, du méchant parâtre, qui ne supportent pas que non seulement leur conjoint ait des enfants, mais en plus qu’il puisse les aimer et défendre leurs intérêts, n’est pas dénué de fondement. De nombreux hommes épousent des veuves dont les enfants, encore mineurs, peuvent être facilement écartés, voire éliminés, pour récupérer leur héritage. C’est l’un des arguments avancés par les Pères de l’Église pour dissuader les veuves de se remarier. Les dangers, évoqués par Ambroise dans le De viduis206, sont repris et développés par Jérôme : le second mari d’une veuve est un ennemi pour ses enfants et il amène la guerre domestique ; si elle se refuse à détester ses enfants, elle semblera aimer encore leur père dont il deviendra jaloux207. Le cas de Richilde montre que les enfants d’un premier lit peuvent être ainsi écartés de l’héritage au profit de ceux d’un second. Richilde a eu de son premier époux, Hermann de Hainaut, deux enfants encore jeunes à la mort de leur père en 1051. Son remariage avec Baudouin VI est à l’origine de la dépossession des héritiers légitimes – les enfants d’Hermann, voués à la carrière religieuse – au profit du second époux de Richilde et des enfants nés de cette union208.
71Inversement, les veuves, comme les autres femmes qui arrivent dans une maison où ils y a des enfants, s’efforcent de défendre les droits des leurs209, ce qui ne se passe pas toujours sans heurts, comme le souligne Grégoire de Tours : évoquant le remariage du roi burgonde Sigismond avec une femme qui ne tarde pas à détester le fils qu’il a eu de sa première femme, il précise que « c’est l’habitude des marâtres »210. Tant que la transmission du patrimoine se fait par partage entre les différents enfants, la nouvelle épouse s’attache le plus souvent à obtenir une part pour les siens, ce qui n’est pas toujours bien perçu par les aînés qui voient leur part diminuée d’autant : que l’on se souvienne de l’hostilité des fils de Louis le Pieux à l’égard de Judith, la seconde épouse de leur père, qui veille à assurer une part d’héritage à son propre fils, Charles le Chauve211. À partir du moment où s’affirme le principe de la primogéniture212, seule l’élimination des privigni permet à une veuve de voir passer le cœur de l’héritage à son propre fils : Guillaume V d’Aquitaine pouvait s’inquiéter de l’ambition d’Agnès213.
72Dans la mesure où les remariages mêlent les membres et le patrimoine de familles différentes, les législateurs se sont très tôt attachés à définir les droits de chacun. L’essentiel de la législation civile et religieuse vise, non à limiter le remariage, mais à le contrôler.
Contrôler les remariages
73Le décès d’un homme marié peut susciter des rivalités familiales autour des biens qui sont échangés au moment du mariage. Si les législateurs veillent donc à garantir les droits de la veuve – dont la vulnérabilité est soulignée par ailleurs214 – et ceux de ses enfants, ils se préoccupent surtout d’assurer la paix entre les différentes familles ainsi liées. Quant à l’Église, elle s’efforce aussi de contrôler les remariages – comme les mariages – en précisant et en multipliant les interdits matrimoniaux.
Préserver la paix
74Le seul article du Pactus Legis Salicae primitif qui évoque le veuvage féminin porte sur le remariage d’une veuve, ce qui souligne l’enjeu d’un tel acte et révèle les liens établis entre la veuve et la famille de son premier époux. L’article 44 prévoit, en effet, le paiement par le futur mari d’une compensation (reipus) aux parents de l’époux défunt215. Il s’organise en deux parties. La première regroupant les quatre premiers paragraphes fixe le montant du reipus et les modalités de son versement :
« § 1. Si, suivant l’usage, un homme a laissé à sa mort une veuve, que celui qui veut l’épouser [se présente], avant cela, devant le thunginus ou centenier au mallus auquel celui-ci l’a convoqué muni d’un bouclier et que trois hommes soient convoqués en trois instances.
§ 2. Alors, que celui qui veut épouser la veuve verse trois sous et un denier bien pesés, que les trois [hommes] vérifient leur poids, et si cela leur convient, que celui à qui ils reviennent les reçoive et que lui-même épouse [la veuve].
§ 3. S’il ne fait pas cela et qu’il épouse la veuve – ce qui correspond au malberg au cas de nichalesimus reipus – qu’il acquitte 2500 deniers qui font 62 sous et demi à celui à qui reviennent les reipi. § 4. Mais s’il accomplit tout selon la loi, comme nous l’avons dit ci-dessus, que celui à qui les reipi sont dus reçoive les trois sous <et le denier>. »216.
75La loi prévoit donc une cérémonie publique, dans le cadre de l’assemblée des hommes libres réunie par un représentant de l’autorité royale – ce qui en fait, selon Heinrich Brunner, une mesure d’origine romaine217 –, au cours de laquelle le prétendant dédommage la famille du défunt : comme le premier époux a lui-même versé à la famille de la jeune fille le pretium nuptiale pour obtenir le transfert du mundium de celle-ci et offrir une compensation pour son départ hors de la maison familiale218, le nouveau prétendant s’attache à obtenir des parents de l’époux défunt, par le versement symbolique de trois sous et un denier, l’autorisation d’épouser la veuve219.
76Certains ont fait le rapprochement entre cette somme et l'arrha d’un sou et un denier et en ont conclu à une sanction prise à l’égard des secondes noces220. Or, le versement symbolique de l'arrha n’était probablement pas généralisé à la fin du IVe siècle, au moment de l’élaboration du Pactus. Quand bien même la pratique existait déjà, il me semble qu’il faut davantage voir dans les deux sous supplémentaires une compensation, voire une surenchère, plutôt qu’une amende : la famille du défunt en acceptant le remariage perd, avec la femme, les biens que celle-ci a acquis au titre de la Morgengabe et de la dos, ainsi que ceux qu'elle avait apportés. Ne peut-on cependant interpréter ces reipi à la lumière des travaux des anthropologues, comme participant aux échanges de dons qui lient les groupes familiaux, un don obligeant celui qui le reçoit à le rendre, si possible plus important221 ? En recevant le reipus, la famille du défunt accepte non seulement de renoncer à exercer un contrôle sur la veuve et son patrimoine mais aussi de s’allier avec le nouvel époux et sa famille.
77La seconde partie de l’article 44 établit l’ordre des bénéficiaires du reipus :
« § 5. Que celui à qui les reipi sont dus soit déterminé comme suit :
§ 6. Que l’aîné des neveux, fils de la sœur, s’il y en a, (les) reçoivent.
§ 7. À défaut de neveu, que le fils aîné de la nièce, s’il y en a, les reçoivent.
§ 8. À défaut de fils de nièce, que le cousin germain, fils d’une tante maternelle les reçoivent. À défaut de cousins germains, que le fils d’une cousine germaine issue de la branche maternelle les reçoivent.
§ 9. À défaut de fils de cousine, que l’oncle, frère de la mère, reçoive le reipus.
§ 10. À défaut d’oncle maternel, que le frère de celui qui a eu auparavant la femme, s’il n’a pas recueilli l’héritage, reçoive le reipus.
§11. S’il n’y a pas de frère, alors que celui qui est le proche – en dehors de ceux nommés ci-dessus – dans l’ordre individuel de la parentèle jusqu’au sixième degré, s’il n’a pas recueilli l’héritage du défunt mari, reçoive le reipus.
§ 12. À défaut de parents jusqu’au sixième degré, que le reipus ou l’affaire qui en naîtra relève du fisc »222.
78Les bénéficiaires du reipus sont donc d’abord les plus proches parents mâles issus des femmes de la parenté du défunt et, à défaut, celui qui, dans la limite des six degrés de parenté, ne reçoit pas l’héritage du défunt.
Graphique no 1. Ordre des bénéficiaires du reipus223

79La volonté de dissocier, au sein d’une parenté, ceux qui ont droit à l’héritage224, d’une part, et ceux qui négocient l’échange des femmes, d’autre part, se trouvait déjà dans la constitution de Valentinien de 371. Les Francs reprennent ce principe, nouveau pour eux, et l’adaptent à la nature de leur mariage et de leurs relations. Le choix du nouveau mari d’une veuve appartient au plus proche affin non-héritier – consanguin chez les Romains – de celle-ci : son autorisation est dédommagée par le versement du reipus225. Le choix de l’avenir de la veuve échappe ainsi – en principe – à ceux qui auraient pu faire passer leurs intérêts personnels en premier. En faisant entériner la décision par le mallus, le nouvel époux espère garantir les biens de sa femme.
80Les relations entre la veuve et la parenté de son défunt époux, ainsi que leurs droits respectifs sur le patrimoine sont précisés dans un capitulaire ajouté au Pactus :
« Si une femme, après la mort de son mari, veut épouser un autre homme, que d’une part, celui-ci donne, conformément à la loi, le reipus ; et que d’autre part, si la femme a des enfants de son premier mari, elle consulte les parents de ses enfants »226.
81Les parentes englobent ici, me semble-t-il, les deux parentés, aussi bien maternelle que paternelle : prolongées dans une descendance qui doit hériter d’une partie de leur patrimoine, elles ont leur mot à dire sur le remariage de la mère de ces enfants qui pourrait menacer les intérêts de ceux-ci. Le capitulaire introduit, par ailleurs, un nouveau rituel, assorti d’une nouvelle compensation, destinée à obtenir la « paix des parents » du défunt mari :
« Si elle a reçu 25 sous en dos, qu'elle donne trois sous en achasium aux parents qui sont les plus proches de son mari défunt (...). Si elle a reçu 62 sous et demi en dos, que six sous soient donnés en achasium, de telle sorte que l’achasium corresponde à un sou pour dix (...). Puis quelle recouvre un banc, orne un lit avec des parures et invite et dise, devant neuf témoins parmi les parents de son défunt mari : « vous savez tous, mes témoins, que j’ai donné l’achasium, afin que j’aie la paix de mes parents ; j’abandonne le lit avec ses dignes parures, le banc recouvert et les chaises que j’ai apportés de la maison de mon père ». Cela fait, qu’il lui soit permis de se donner à un autre mari avec les deux tiers de sa dos »227.
82Le problème est là. La famille du défunt accepte mal qu’une partie de son patrimoine, concédée en dos à l’épouse, lui échappe. Parmi les mesures prises par Chilpéric pour maintenir la paix, figure la répartition de la dos entre le conjoint survivant et la famille du défunt, lorsque l’union n’a pas laissé d’enfant228. La dos apparaît donc comme une source de conflit potentiel. Il est fort probable que le remariage d’une veuve suscitait des oppositions accrues entre la famille du défunt, qui estimait que ces biens relevaient de son patrimoine, et le nouveau mari, qui considérait qu’il s’agissait là du patrimoine de son épouse. La veuve doit donc acheter le renoncement de la parenté de son premier mari en lui rétrocédant une partie de sa dos, fixée à un dixième229. Elle doit, en outre, abandonner de manière symbolique le lit conjugal et le mobilier qu’elle avait apportés lorsqu’elle était venue s’installer dans la maison de son époux. Les rituels ne sont jamais sans signification, comme l’a déjà montré le premier chapitre, comme l’a souligné aussi Jean-Claude Schmitt et vient également de le préciser un recueil d’études sur le sujet230 : ils sont notamment créateurs de liens et permettent leur rupture. De même que la formation d’une union légitime s’accompagne de rites, sa rupture doit être symbolisée par des gestes. La veuve abandonne le mobilier qui contribuait à faire d’elle la maîtresse de maison et qui, provenant de sa famille, matérialisait certains droits de celle-ci, notamment à l’égard de la descendance. L’article fixe par ailleurs l’ordre des bénéficiaires de l'achasium :
« si le père ou la mère ne sont plus vivants, le frère du défunt, ou le neveu, fils du frère aîné. Et s’il n’y en a pas, qu’il en soit discuté dans le mallus, que le comte ou grafio s’y prononce au nom du roi et adjoigne au fisc l'achasium qui aurait dû être donné aux parents de l’époux défunt »231.
Graphique no 2. Ordre des bénéficiaires de l'achasium

83Le mode de transmission de l'achasium se rapproche de celui de l’héritage : si l’on considère que l’ensemble de la dos doit revenir aux enfants à la mort de leur mère – ce que rappelle, par ailleurs, l’article du capitulaire –, ceux-ci peuvent être considérés comme les premiers bénéficiaires de l’achasium. Du vivant de leur mère, l’achasium revient cependant d’abord au père ou à la mère du mari défunt, s’ils sont encore en vie, et, à défaut, aux frères du défunt : on s’écarte alors de l’ordre des bénéficiaires de l’héritage qui place les sœurs au même niveau que les frères pour s’approcher du mode de transmission de la terra salica qui exclut les sœurs comme la mère. Ensuite, à la différence des deux modes de dévolution de l’héritage qui font intervenir les tantes maternelles puis paternelles (pour l’héritage) ou l’oncle paternel (pour la terra salica)232, l'achasium doit revenir ensuite au fils aîné du frère. La dos étant issue du patrimoine familial, il apparaît normal que l’on applique pour l'achasium, qui en est issu, des règles proches des pratiques successorales en vigueur. La principale différence porte sur la préférence accordée au neveu plutôt qu’à l’oncle.
84Si la veuve ne s’acquitte pas de l'achasium, elle perd non seulement ses droits sur la dos, mais se trouve encore condamnée à 62 sous et demi au profit du fisc, ce qui sanctionne le non-respect des règles qui doivent permettre des rapports pacifiques entre les familles. En ne versant pas l’achasium à sa belle-famille, la veuve n’obtient pas la paix de celle-ci, ce qui peut déclencher la faide et donc troubler l’ordre dont le roi est responsable.
85Si l’article 44 du Pactus Legis Salicae relatif au reipus est repris dans la révision carolingienne (lex salica)233, il n’en est pas de même du capitulaire qui prévoit le versement de l'achasium. En outre, le reipus et l'acbasium n’ont laissé aucune trace dans les autres types de sources, ce qui rend difficile toute évaluation quant à la pratique réelle de ces versements et des rituels qui y sont liés. Il est possible que celle-ci ait été abandonnée assez rapidement, en tous les cas bien avant le début du IXe siècle234, puisqu’un capitulaire de Louis le Pieux montre qu'elle n’était pas adaptée au rôle que les familles attribuaient au mariage235. Lorsque, vers 819, l’empereur carolingien entreprend, en effet, de préciser ou de revoir certains articles du Pactus, il établit que
« concernant le chapitre XLVI relatif à celui qui veut épouser une veuve [il s’agit donc en fait du chapitre 44], il a été décidé par tous que celui-ci pouvait le faire, non comme il est écrit dans la loi salique, mais avec le consentement et la volonté des parents, comme l’ont fait jusqu’à maintenant leurs ancêtres »236.
86Le capitulum oppose donc ce qui était prévu par la loi salique, d’une part, et la nécessité présente du consentement des parents, d’autre part. Or, le Pactus prévoyait l’accord d’une famille, celle du défunt, que le prétendant dédommageait en versant le reipus. Si Louis le Pieux s’oppose à cette pratique, c’est parce qu’elle ne fait intervenir que cette parenté. Or, dans la mesure où les alliances matrimoniales contribuent à garantir l’équilibre entre les groupes de parenté et qu’elles engagent, sur le plan politique et économique, les parentèles des deux conjoints237, elles doivent nécessairement tenir compte de celle de la veuve. « Le consentement et la volonté des parents » exigés par le capitulaire de Louis le Pieux désignent ceux des parents de la veuve et de son nouveau mari, ce qui n’exclut pas forcément l’intervention de ceux du premier mari, notamment si la première union a été féconde, comme le prévoit le capitulaire ajouté au Pactus déjà évoqué238.
87Que la pratique du reipus et de l’achasium ait réellement existé ou non, qu'elle ait disparu rapidement ou non, ce qu’il faut retenir de la législation civile, ce sont ses efforts pour éviter les conflits que peuvent susciter le remariage des veuves en multipliant les liens politiques et économiques entre sa parenté et celles de ses époux successifs. Si la veuve a eu des enfants d’une première union, la parenté de l’époux défunt se montre attentive à conserver des liens avec eux et à ce que ceux-ci ne soient pas dépossédés des biens qui doivent leur revenir.
Protéger les intérêts familiaux
88Le remariage des veuves et des veufs ayant des fils et filles d’unions précédentes réunit dans la même maison des enfants issus de parents différents et place sous la gestion du nouveau chef de famille des biens provenant de patrimoines familiaux distincts. Or, si les enfants de mêmes père et mère sont cohéritiers à parts égales, ceux qui sont nés d’une même mère mais de pères différents (ou vice versa) n’héritent pas de manière identique : des abus et des conflits peuvent en résulter. Les lois et formules distinguent donc avec soin le patrimoine du mari de celui de son épouse et les biens échangés au moment du mariage font souvent l’objet d’un acte écrit239.
89Le droit franc n’accorde aucun droit à la veuve – ou au veuf – sur l’héritage laissé par le conjoint décédé : celui-ci revient aux enfants, avant d’échoir, en l’absence d’héritier direct, aux parents du défunt, à ses frères et sœurs, à ses tantes maternelles puis paternelles, voire au plus proche parent du côté paternel240. La veuve dispose cependant de droits sur sa dos – parfois limités241 –, donc sur des biens issus du patrimoine de la parenté de son mari. Celle-ci entend conserver un contrôle sur ces biens et surtout veiller à ce qu’ils ne sortent pas de la famille. De même, si l’épouse décède en premier, sa parenté entend ne pas être dépossédée complètement de ce patrimoine que les enfants de la défunte doivent recueillir. La législation autour de la dos s’efforce de garantir les droits de chacun sur des biens qui se situent à l’intersection de deux patrimoines familiaux.
90Le capitulaire ajouté au Pactus précise que la famille de l’époux défunt doit préserver la dos que celui-ci a constituée à son épouse, y compris l'achasium qui en a été prélevé à son profit, pour les enfants du couple. Il ajoute que la veuve ne peut aliéner cette dos242. Ces précisions nouvelles sont probablement liées à l’évolution de la composition de celle-ci qui voit diminuer les biens mobiliers au profit des biens fonciers243 : la famille donatrice entend que ceux-ci ne sortent pas de la famille. La loi burgonde se montre particulièrement explicite :
« si une femme burgonde, après la mort de son mari, contracte des secondes ou des troisièmes noces, comme c’est courant, et qu’elle a des enfants de tous les mariages, qu'elle possède la donation nuptiale en usufruit tant qu'elle vit ; et qu’après sa mort, celle-ci revienne à chaque enfant issu du père qui la lui a donnée »244.
91Il faut éviter que les enfants de certaines unions – et donc leurs parentés respectives – ne soient lésés : ceux dont le père n’est plus là pour protéger leurs intérêts et qui sont victimes de l’avidité du second époux ou de sa jalousie tyrannique. La législation se doit donc de sauvegarder les droits des enfants et, plus largement, des héritiers de chaque mari245. Si la loi franque interdit, à partir du VIe siècle, à la veuve d’aliéner sa dos, les formules et les chartes montrent que, dans la pratique, la législation peut être aménagée – après négociation entre les familles – pour accorder à l’épouse, puis à la veuve, la pleine propriété de sa dos. Si celle-ci est attestée jusqu’au début du XIIe siècle, il est probable cependant qu'elle est devenue plus rare, les intérêts lignagers exigeant que le patrimoine ne soit pas dispersé. Le contrôle exercé par les affins sur la dos en a, probablement, été accrû246. Il s’agit de garantir les droits de la parenté du défunt qu’un remariage de la veuve peut menacer en associant un élément étranger à cette relation économique.
92La veuve est, par ailleurs, liée à la famille de son premier époux par les droits viagers dont elle dispose sur une partie de l’héritage laissé par celui-ci : il faut donc veiller à ce que ces droits de la première n’échappent pas totalement à la seconde, et notamment aux enfants nés de l’union. Le code d’Euric, fortement influencé par le droit romain, rappelle en effet que les enfants ne peuvent être frustrés ni de l’héritage paternel247, ni de l’héritage maternel248 : le parent survivant conserve l’usufruit d’une part des biens de l’autre, mais qu’il doit restituer à ses enfants s’il contracte une nouvelle union. Chez les Francs, la législation, moins détaillée, ne précise pas toutes les implications d’un remariage sur les droits à l’héritage. La loi ripuaire prévoit pour la veuve, à laquelle rien a été conféré en dos par écrit au moment des fiançailles, le tiers des acquêts du couple249, mais sans préciser si l’acquisition est en toute propriété ou en usufruit, ni si elle est remise en question en cas de remariage de la veuve. En 821, Louis le Pieux reprend cette disposition appliquée aux bénéfices du couple et précise qu’en plus, les biens, donnés en bénéfices à d’autres, doivent revenir à l’épouse et aux enfants du défunt250. Les bénéfices acquis par le couple doivent donc revenir aux enfants de celui-ci. La veuve en dispose du tiers en viager, sans que l’on sache si cette jouissance est perdue dans le cas d’un remariage.
93Le remariage des veufs n’est pas sans poser aussi certains problèmes. Le patrimoine de l’épouse défunte revient à ses enfants251 ou, à défaut, aux membres de sa parenté dans l’ordre prévu par la loi. Un capitulaire ajouté au Pactus doit cependant préciser que
« § 1. Si un homme perd sa femme et veut en épouser une autre, il ne peut donner à la seconde la dos qu’il avait donnée à sa première épouse. Si ses enfants sont encore petits, il lui est permis de gérer prudemment, jusqu’à leur majorité, les biens de sa précédente épouse ainsi que sa dos. Mais qu’il ne prétende ni les vendre ni les donner.
§ 2. S’il n’a pas eu d’enfant de sa précédente épouse, que les parents qui sont le plus proches de la femme défunte reprennent les deux tiers de la dos et abandonnent deux parures de lit, deux bancs recouverts et deux chaises. S’il ne le font pas qu’ils reprennent seulement le tiers de la dos, même si cela n’était pas convenu auparavant par affatomie »252.
94Le veuf se trouve donc dépositaire d’une partie du patrimoine de la parenté de son épouse qu'elle entend voir revenir aux enfants issus de l’union qu'elle a conclue et non passer à la descendance née d’une autre femme.
95Les législateurs visent donc à éviter des conflits autour des patrimoines familiaux, et plus particulièrement de la dos : les droits de chacun se compliquant avec le remariage des veuves – et des veufs – et les intérêts familiaux s’en trouvant menacés, ils s’attachent à contrôler le remariage en définissant les droits de chacun sur le patrimoine comme dans la négociation de la nouvelle union.
96Alors que la législation civile vise à protéger le contrôle exercée par la parenté sur son groupe et son patrimoine, de manière à maintenir la paix, l’Église s’efforce de promouvoir et d’individualiser la famille conjugale, ce qui a pour conséquence d’affaiblir les solidarités familiales, à moins qu'elle n’ait mené une politique délibérée sur ce plan.
Affaiblir les solidarités familiales ?
97La législation religieuse et civile interdisant le remariage d’une veuve avec certains de ses parents s’intègre dans une politique plus vaste d’interdits matrimoniaux qui se met en place aux VIe-VIIIe siècles et se durcit à l’époque carolingienne. La chronologie a déjà été établie253. Je n’en retiendrai que les étapes principales en soulignant les interdits relatifs aux veuves.
98Ces derniers trouvent leur fondement dans le Lévitique254 qui ordonne que « nul ne s’approche de quelqu’un de sa parenté pour en découvrir la nudité », et énumère les femmes concernées255. Il en résulte que nul ne peut épouser la veuve de son père, de son oncle, de son fils, ou de son frère.
Graphique no 3 Veuves parentes non épousables, selon le Lévitique

99La première de ces interdictions figure parmi les douze malédictions du Deutéronome qui y ajoute la mère de la femme256 et elle est rappelée par saint Paul (1 Cor, 5, 1). Les deux textes interdisent en outre le mariage entre des enfants de parents veufs remariés, dans la mesure où ils sont devenus frères et sœurs (Lv, 18, 9 ; Dt, 27, 22).
100Ces interdits sont repris et durcis par les Pères de l’Église : Ambroise condamne le mariage entre cousins germains et Augustin invite les hommes à rechercher leur conjoint hors de leur parenté, de manière à développer les relations amicales entre les familles257, règle universelle, comme l’ont montré les anthropologues, à la suite de Claude Lévi-Strauss. La législation conciliaire se contente cependant de ne condamner que les unions entre très proches parents : remariage d’un veuf avec la sœur de sa première femme (concile d’Elvire, vers 305) ou avec la fille d’un premier mariage de celle-ci, remariage d’une veuve avec le frère de son défunt époux (concile de Néocésarée, 314-325)258.
101Peut-être sous influence de l’Église, la législation civile romaine du Bas-Empire condamne certaines unions entre proches parents : le mariage entre oncle et nièce est puni de mort ; le remariage d’une veuve avec le frère de son époux ou d’un veuf avec la sœur de sa femme n’est pas reconnu légal. Les enfants nés de telles unions ne sont pas considérés comme légitimes, ni donc comme héritiers259. Une constitution de 405 autorise toutefois les unions entre cousins germains260, prohibées par Théodose Ier261. Ces interdits figurent dans la majorité des lois germaniques.
Tableau no 20. Les interdits de parentés dans les lois germaniques

102Les premières lois mises par écrit par les rois germaniques se montrent donc plus dures que le droit romain en élargissant les interdits aux cousins germains et en reprenant certaines prescriptions (pour le Pactus), voire toutes (pour le code d’Euric), du Lévitique et du Deutéronome. On ne peut cependant conclure qu’il s’agit d’une vieille tradition germanique puisque l’on ne trouve aucune trace de ces interdits ni dans la loi des Burgondes, ni dans celles des Anglo-Saxons. Il faut peut-être y voir l’influence tant du droit romain que du christianisme.
103Le roi des Wisigoths Chindaswinthe (642-653) se montre précurseur en matière de durcissement de ces interdits : nul ne peut épouser un parent ou la veuve d’un de ses parents, que cela soit du côté paternel ou maternel, jusqu’au sixième degré (usque ad sextum generis gradum)262. Cette extension jusqu’au sixième degré inclus a pour origine les Sententiae Pauli qui font état de sept degrés263, mais pour déterminer les droits de succession264. La législation civile wisigothique fixe ainsi des limites à un interdit très large défini par le concile de Tolède (527-531) puisqu’il concernait tous les parents consanguins et affins265. Les Wisigoths ont plus d’un siècle d’avance – voire deux – sur la législation conciliaire en cours d’élaboration et la législation civile franque qui la soutient.
104À l’époque mérovingienne, les conciles sont nombreux à évoquer cette question et à prononcer des sanctions contre ceux qui enfreignent les décisions prises. Certains condamnent de manière générale les incestae coniunctiones ou illiciti thori266, d’autres préfèrent préciser les cas concernés. Ces derniers sont regroupés dans le tableau suivant de manière à pouvoir saisir la place des veuves dans les interdits de parenté.
Tableau no 21. Les veuves dans la législation conciliaire relative aux interdits de parenté
Années | Conciles | Canons | Interdits |
511 | Orléans | 18 | frère de son mari |
517 | Épaone | 30 | frère de son mari |
533 | Orléans | 10 | fils d’un premier mariage de son mari |
535 | Clermont | 12 | frère de son époux |
538 | Orléans | 11 | fils d’un premier mariage de son époux |
567 | Tours | 22 | fils d’un premier mariage de son époux |
589 | Auxerre | 27-32 | fils d’un premier mariage de son époux |
614 | Paris | 16 | frère de l’époux |
721 | Rome | 4-9 | filleul |
743 | Leptines | 6 | parrain de sa fille |
743 | Rome | 6 | fils d’un premier mariage de son époux |
(756 | Verberie | 1 | parent au 4e degré) |
813 | Mayence | 55-56 | (parent au 4e degré) |
813 | Arles | 11 | frère de son époux |
874 | Douzy | 8 | frère de son époux |
1031 | Bourges | 20 | homme de la parenté de son mari |
105Jusqu’au concile de Rome (721), les conciles mérovingiens se contentent d’interdire à une veuve le remariage avec un frère, un fils ou un neveu de son mari267, soit des hommes liés à celui-ci au premier ou au deuxième degré, ce qui reprend les interdits prévus par le Pactus legis salicae268. De même, un veuf ne peut épouser une sœur ou une fille de sa femme269. Les évêques justifient ces interdits en faisant référence au Lévitique : ces unions enfreignent la loi divine ; l’homme qui contracte une telle union « fait violence à celle à qui il aurait dû témoigner les attentions de la charité et d’une tendre affection »270. Le mariage, en créant l'unitas carnis, apparente chaque conjoint aux membres de la famille de l’autre271. Les parents non épousables pour l’un le deviennent aussi pour l’autre.
106Le concile tenu à Rome en 721 constitue une rupture sur deux plans. Il élargit d’abord le cercle des non-épousables à l’ensemble de la parenté affine : aucun homme ne peut épouser la veuve de l’un de ses parents (depropriae cognationis). Il est possible que la position rigoureuse adoptée par la papauté soit liée à l’influence de textes wisigothiques272. Le concile de Rome introduit par ailleurs en Occident l’interdit pour parenté spirituelle, déjà connu et appliqué dans l’Orient byzantin273 : quiconque épouse sa commère (marraine) est anathème274. Le baptême, nouvelle naissance, ainsi que la confirmation, renouvellement des promesses du baptême, créent des liens de parenté entre le baptisé ou le confirmé et leurs parrain et marraine : cette parenté est fondée par le sacrement, et non par le sang ou l’alliance275. Le sacrement est cependant comme ces derniers, selon Anita Guerreau-Jalabert, vecteur de caritas, amour purement spirituel – c’est-à-dire dénué de toute concupiscentia —276. Or, tous les individus – consanguins, affins ou parents spirituels –, liés par une « substance spirituelle » et, de ce fait, pensés comme identiques, sont en relation parfaite et suffisante : doubler celle-ci d’une relation charnelle, par définition imparfaite, est considéré comme un inceste277 Par ailleurs, du fait du principe de l'unitas carnis du baptisé et de ses parents d’une part, des parrains/marraines avec leur conjoint et leurs enfants d’autre part, l’interdit s’étend à toutes les compositions possibles entre ces individus pensés comme identiques278.
107Cet empêchement, ignoré de l’Église ancienne, est d’origine byzantine comme l’a montré Joseph Lynch qui a tenté d’éclairer la chronologie de sa mise en place279. Il est signalé pour la première fois dans une constitution de Justinien de 530. Limité d’abord aux relations entre parrains/marraines et filleuls, l’empêchement est étendu, en 692, aux rapports entre le parrain et la mère de l’enfant devenue veuve280. Grégoire II qui a accompagné le pape Constantin en Orient, pour négocier la réception de ces canons en Occident, en rapporte le principe. Il interdit d’abord, en 721, l’union entre un homme et sa marraine. En 723, le roi lombard Liutprand en fait une loi civile281, alors qu’un capitulaire de Pépin fait de même pour les Francs en 754-755282. En 743, Zacharie, pape d’origine grecque, reprend l’interdit de 692283. Celui-ci figure parmi les canons du concile de Leptimes ou Estinnes, convoqué en 744 par Carloman et Boniface en étroite liaison avec Zacharie : il est alors élargi aux liens créés par la confirmation. Le rapprochement de la monarchie franque avec la papauté d’origine byzantine expliquerait la pénétration de la loi canonique romaine dans l’Église franque284. Au milieu du VIIIe siècle, l’Église franque a donc adopté sur ce point la législation byzantino-romaine, avec ses extensions285. Le concile de 721 constitue une référence en matière d’interdit. Ses mesures sont connues dans l’ensemble de l’Occident286 et reprises par certains clercs, comme Jonas d’Orléans dans son De institutione laicali287.
108Les conciles postérieurs, tout en rappelant ces interdits, se sont attachés à en préciser les limites : celui de Verberie (756) les fixe au 4e degré de parenté, de même que celui de Compiègne – dont les décisions sont promulguées par un capitulaire de Pépin (757)288 – et celui de Mayence (8 1 3)289, alors que le capitulaire de 813 destiné aux missi les élargit ad sextam generationem290 et le concile de Douzy (874), influencé par Hincmar291, au 7e degré, soit à l’ensemble de la parenté légale. Les enfants nés de ces unions sont exclus de l’héritage. Ce dernier concile s’appuie, comme l’avait déjà fait Jonas d’Orléans292, sur la définition de la consanguinité par Isidore de Séville293, avant de rappeler que l’arbre du droit romain s’accorde avec les lois ecclésiastiques pour interdire les unions entre parents jusqu’au septième degré294.
109Le septième degré a cependant une origine plus ancienne. Selon Patrick Corbet, la formule apparaîtrait pour la première fois en 732 dans une lettre de Grégoire III à Boniface295. Au début du IXe siècle, Jonas d’Orléans reprend la limite dans son De institutione laïcali : « par ordre tout à fait honorable de la nature, on est instruit de rejeter les mariages entre proches au 7e degré »296 Les faux pseudo-isidoriens (vers 840) et les faux capitulaires de Benoît Lévite (vers 845) relancent l’interdit usque ad septimum progeniem297 et la mesure est reproduite par plusieurs évêques dans leurs capitula298 En 879, Hincmar, dans la lettre synodale qu’il rédige à l’occasion de l’excommunication d’un couple incestueux, reprend le cadre des sept générations pour définir le champ non-épousable299. La période 850-880 correspond à un moment où les clercs cherchent à imposer le principe des sept degrés, du moins dans certaines régions300.
110Le problème consiste cependant à savoir quels individus sont précisément compris dans ces quatre ou sept degrés. Dans certaines régions, depuis le IXe siècle, voire le VIIIe, les liens de parenté ne sont plus évalués selon le mode de comput des degrés romains mais selon les genicula germaniques qui deviennent des degrés canoniques, ce qui a pour conséquence de diviser par deux le nombre des degrés qui définissent l’écart généalogique entre deux individus et donc de démultiplier les interdits : le cousin germain, parent au 4e degré selon le comput romain, devient parent au 2nd degré suivant le décompte germanique301. Le concile de Douzy (874), tout en se référant au droit romain et à Isidore, précise que les sept degrés dont il est question pour fixer les interdits de parentés correspondent à sept générations : filius & filia, nepos & neptis, pronepos &proneptis, abnepos & abneptis, adnepos & adneptis, trinepos et trineptis, trinepotius filius et trinepotis filia302.
111Il reste cependant souvent difficile de définir le mode de comput envisagé dans les documents303. La plupart des grandes affaires d’inceste montre néanmoins que le comptage se fait selon le comput germanique304. Les clercs carolingiens – du moins certains – en transformant le mode de comput, en élargissant les prohibitions au 7e degré (donc au 14e selon l’ancien comput romain), tout en assimilant les alliés aux consanguins et les parents spirituels aux parents réels ont conduit à « l’extension prodigieuse du champ des empêchements de parenté »305. La période carolingienne constitue donc une étape clé dans la définition des interdits de parenté306 qui est reprise par les milieux romains dans la seconde moitié du XIe siècle307. A. Schütz, analysant les positions de Pierre Damien et d’Alexandre II, émet cependant l’hypothèse selon laquelle le 7e degré correspondrait à une limite d’ordre symbolique qui n’exprimerait rien d’autre que l’interdiction de tout mariage entre personnes qui se savent un lien de parenté, de manière à favoriser les relations amicales entre les familles selon la doctrine augustinienne308.
112Ce cercle de la parenté non-épousable est rappelé lors des conciles tenus à Rome en 1059 et en 1063, puis, en 1072, au concile provincial de Rouen309. Le triomphe de la règle des sept degrés est tel que les conciles de Latran de 1123 et 1139 ne jugent pas nécessaire de la rappeler lorsqu’ils prohibent les unions incestueuses : elle est évidente pour tous310. La veuve ne peut donc, en principe, se remarier avec un homme de sa parenté, consanguine, affine ou spirituelle – de même que le veuf avec l’une de ses parentes311. Ce constat mérite cependant d’être nuancé : il convient notamment de distinguer ce qui semble aller de soi pour les évêques réunis en concile et ce qui est réellement appliqué à l’échelle du diocèse. Si l’on se base sur le résumé des décisions du concile de Trosly (909) établi par un suffragant de l’archevêque de Reims Hervé, à l’usage de son diocèse, il y a loin entre la théorie conciliaire et la réalité : alors que le concile reprend la prescription du concile de Rome (721) qui interdit toute union avec une parente ou la veuve d’un parent312, l’évêque se borne à interdire l’union avec la fille ou la veuve du frère et la consobrina313. C’est donc une parenté des plus proches qui se trouve prohibée314.
113Plusieurs chercheurs ont cherché à expliquer pourquoi l’Église avait multiplié les interdits de la sorte. Selon Jacky Goody, la redéfinition des règles de mariage serait liée à la volonté de l’Église de désorganiser les réseaux de parenté pour en tirer profit : dans la mesure où le mariage dans la parenté sert à renforcer les liens « de famille » en empêchant les héritières de transférer des biens hors de la « famille », interdire les unions entre proches permettrait de multiplier par deux le nombre des familles sans successeurs mâles immédiats. Ce n’est pas par hasard si l’Église se prononce pour des empêchements jusqu’au septième degré : cela correspond à la limite de ceux qui ont droit à l’héritage315. En restreignant le mariage à l’intérieur de la parenté, l’Église pouvait espérer récupérer un héritage qui, sinon, était transmis à l’intérieur de la parentèle316. En limitant les possibilités de remariage des veuves, habiles à amasser des biens, elle entendait bénéficier de donations plus larges317.
114Anita Guerreau-Jalabert remet en cause l’approche matérialiste de l’anthropologue pour proposer l’explication de nature spirituelle déjà évoquée. Les prohibitions matrimoniales, qu’elles résultent de la consanguinité, de l’alliance ou des liens spirituels, relèveraient d’une même logique. Elles viseraient à interdire à un homme d’épouser une parente et à lui imposer de rechercher une épouse dans un autre groupe de parenté. L’Église, soutenue par les autorités publiques, s’efforce par conséquent de contrôler le fonctionnement de l’alliance et d’imposer le modèle de l’échange généralisé. L’ingérence renforcée de l’Église dans les modalités légitimes du mariage des laïcs, notamment pour imposer un impératif d’exogamie maximale (7e degré canonique), vise à amoindrir le rôle des parentèles que les nécessités sociales poussent à des pratiques endogamiques318.
115Régine Le Jan reprend et développe l’idée que l’extension des interdits serait liée aux transformations des structures de parenté. Les groupements hiérarchisés sont en effet sous-tendus par de multiples croisements et renchaînements d’alliance entre les familles de manière à assurer la stabilité des groupements locaux et à les ancrer dans la durée. Le mariage avec une parente spirituelle permet de doubler les amicitiae et celui avec la veuve d’un parent de renouveler immédiatement une précédente alliance. L’Église carolingienne étend donc progressivement le champ des interdits jusqu’à le faire coïncider avec la parentèle légale pour lutter contre toutes ces pratiques qui favorisent les solidarités familiales et ainsi « mieux isoler et promouvoir le couple conjugal, monogame et indissoluble »319.
116Aux IX-Xe siècles, et encore au XIe siècle, l’aristocratie ne respecte cependant ces interdits que dans la mesure où ils ne gênent pas ses stratégies matrimoniales320. Berthe épouse Robert le Pieux, pourtant parent au troisième degré et parrain de l’un de ses enfants, et ce malgré l’avis de Gerbert321 ; Agnès se remarie avec Geoffroi Martel, parent au troisième degré de son premier mari322. Il convient donc de relativiser les conclusions de Constance Bouchard qui estimait que les nobles avaient fini par respecter les normes imposées par l’Église323. Les mariages au troisième degré (germanique) se font, certes, plus rares, mais les unions entre parents au quatrième degré, bien qu’interdites par certains clercs, sont largement tolérées et pratiquées, y compris par les rois carolingiens324. D’une manière générale, l’aristocratie, pour laquelle les mariages constituent des enjeux importants, a résisté à la volonté de l’Église de s’immiscer dans un domaine considéré comme relevant de la sphère du privé. L’enjeu principal de ces mesures était le contrôle des mariages.
117L’extension à l’extrême des empêchements de parenté, vivement critiquée au sein même de l’Église325, rend, en effet, son application quasiment irréalisable326. L’aristocratie a, cependant, été amenée à tenir compte, du moins en partie, des prescriptions conciliaires327. Elle se soucie de plus en plus de consanguinité et d’inceste. Dans une lettre écrite par Gerbert, en 988, aux empereurs byzantins, Basile II et Constantin VIII, pour le compte de Hugues Capet, celui-ci demande la main d’une princesse de leur famille et leur explique qu’il ne trouvait dans son entourage aucune princesse qui fût d’un rang assez élevé pour être recherchée en mariage et qui ne fût pas parente de la maison capétienne à un degré trop proche328. Par ailleurs, la transformation progressive des groupes de filiation bilatéraux en lignages organisés autour de la transmission patrilinéaire d’un pouvoir n’exige plus les renchaînements d’alliance sur plusieurs générations, alors que l’exogamie est nécessaire pour assurer la sécurité du patrimoine et les alliances avec les autres lignages329. Dans ces conditions, l’Église peut diminuer la rigueur des interdictions pour faire coïncider plus exactement les règles avec les pratiques matrimoniales : le concile de Latran IV (1215) revient à la limite des quatre degrés pour les interdits de parenté330.
118Les veuves, comme les veufs, sont des éléments essentiels pour permettre des renchaînements d’alliance, d’autant plus souhaités que cela évite qu’une partie du patrimoine et des droits ne sortent de l’orbite familiale. Étendre les interdits matrimoniaux contribue donc à contrôler le remariage : celui des veuves et des veufs ne semble – autant que l’on puisse l’appréhender – pas moins fréquent aux IXe-Xe siècles qu’auparavant. Le système de contrôle mis en place par l’Église, soutenue par les autorités civiles, n’a pas eu pour conséquence de limiter le remariage. En revanche, il a probablement contribué – si ce n’est cherché – à affaiblir les solidarités familiales.
Conclusion
119Le remariage des veuves n’est donc condamné ni par la législation civile, ni par les Pères de l’Église, ni par la législation conciliaire, même si l’Église affirme sa préférence pour le veuvage chaste. Les restrictions qu’elle impose au remariage des veuves n’ont rien à voir avec une quelconque défaveur : elles visent à imposer les conceptions chrétiennes du mariage (monogamie, indissolubilité, individualisation du couple conjugal) ainsi que le respect des engagements (vœu de chasteté) pris devant Dieu. Les Pères de l’Église, suivis par les clercs de l’époque médiévale, se prononcent même en faveur du remariage pour le plus grand nombre, considérant, comme saint Paul, qu’une seconde union est préférable à l’adultère pour toutes celles qui sont incapables de vivre dans la continence et conscients que la continence n’est accessible qu’à une minorité.
120Toutes les autres sources, y compris l’hagiographie, révèle que le remariage des veuves correspond largement aux pratiques aristocratiques, du moins pour celles qui sont jeunes, sans enfant ou avec des enfants mineurs. Leur vulnérabilité et/ou les intérêts familiaux les replacent dans le vivier des femmes à échanger, alors qu'elle sont souvent dépositaires de biens et de pouvoirs supplémentaires, ce qui en fait, parfois, des femmes plus recherchées que des vierges. Si les autorités civiles et surtout l’Église ont légiféré sur le remariage des veuves, ce n’est pas pour le limiter, mais pour le contrôler, notamment dans ses effets, parce qu’il correspond à une pratique courante. La législation civile vise à préserver la paix et donc à protéger le contrôle exercé par la parenté sur son groupe et son patrimoine. L’Église, quant à elle, vise à promouvoir le couple conjugal et ses conceptions du mariage, ce qui a pour effet de contribuer à affaiblir les solidarités familiales. En ce sens, la réflexion menée sur le remariage ainsi que la législation qui en découle ne me semblent pas distinguer le cas des veufs de celui des veuves.
Notes de bas de page
1 J. Jolly, Des seconds mariages..., op. cit. ; A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit. ; même position chez M. Humbert, Le remariage à Rome, op. cit., et J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 85-86.
2 J. Goody, L’évolution de la famille..., op. cit., p. 72-76 et p. 142.
3 J. Jolly, Des seconds mariages..., op. cit., p. 62-67 et p. 538 ; A. Rosambert, La veuve en droit canonique op. cit., p. 21-22 ; S. Dixon, The roman mother, op. cit., p. 85 ; Ead., The roman family, op. cit., p. 79 ; M. Humbert, Le remariage à Rome, op. cit., p. 142-173 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 41 ; R Reynolds, Marriage in the western Church..., op. cit., p. 15.
4 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 137-140.
5 M. Humbert, Le remariage à Rome, op. cit. : les lois d’Auguste font du mariage et du remariage un devoir civique (p. 138-170), mais du fait de la défaveur de l’Église à l’égard du remariage (p. 326-340), le législateur chrétien rompt avec les traditions classiques et affirme son hostilité à l’égard de cette pratique (p. 360-394).
6 Tacite, La Germanie, op. cit., c. 19, p. 82-83.
7 J. Jolly, Des secondes noces..., op. cit., p. 175-176.
8 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 141. Même idée exprimée chez J. Jolly, Des secondes noces..., op. cit., p. 175-176.
9 C’est notamment le cas, à la fin du second siècle, des Montanistes – dont Tertullien – pour qui la mort ne rompt pas le lien conjugal, ce qui interdit tout remariage, équivalent à un adultère, A. Rosambert, La veuve en droit canonique, op. cit., p. 101-105.
10 M. Humbert, Le remariage à Rome, op. cit., p. 79.
11 Lex romana Wisig., l. III, c. 8, p. 84-86.
12 Ibid., l. III, c. 17, § 4, p. 96.
13 M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 401-405.
14 Code d’Euric, c. 321, p. 21. La mesure est reprise dans le Liber judiciorum, l. IV, t. II, c. 13, p. 178-180. Constitution de 334, voir M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 401.
15 Leges Burg., c. 74, § 3, p. 98.
16 Code d’Euric, c. 319, p. 20.
17 Sur les unions condamnées pour les veuves, voir infra.
18 Code d’Euric, c. 322, p. 22-23 ; repris dans le Liber judiciorum, l. IV, t. II, c. 14, p. 182 ; et les Leges Burg., c. 42, p. 73 ; c. 62, p. 93 ; c. 74, p. 98.
19 Liber judiciorum, l. IV, t. II, c. 13, p. 178-180.
20 J. Jolly, Des seconds mariages, op. cit., p. 66 ; A. Rosambert, La veuve en droit canonique, op. cit., p. 144 ; M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 389-392 et p. 402 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 87.
21 M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 402.
22 Ibid., p. 233-239.
23 Chez les Lombards, l’équivalent de la dos est la meta, L. Feller, Les Abruzzes médiévales... op. cit., p. 466 ; K.F. Drew, « Notes on lombard institutions », art. cit., p. 59-61.
24 PLS, c. 44, p. 168-173 et c. 100 (capitula addita), p. 256-257 ; lex salica, c. 79, p. 126 (ms. S, c. 24, p. 209). Édit de Rothari, c. 182, p. 52.
25 MGH, capit., no 142 (Capitula legi salicae addita), c. 8, p. 293. Le droit romain n’a introduit ce contrôle que sous le Bas-Empire et il ne concerne que les jeunes veuves de moins de vingt-cinq ans, M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 373-375.
26 MGH, Capit., Édit de Clotaire II (614), c. 18, p. 23 ; Liber judiciorum, l. III, t. V, c. 2 et 3, p. 159-163.
27 Voir infra.
28 MGH Capit., Décret de Verberie (758-768), c. 3, p. 40.
29 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 116-121 ; J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 142-149.
30 Voir aussi les remarques de F. Räddle, « Einige Bemerkungen zur Bewertung der Witwenschaft... », art. cit., p. 23-29, ainsi que celles de B. Jussen, « On Church organisation... », art. cit., p. 27.
31 Ambroise, De viduis, op. cit., c. 68, p. 140.
32 Id., De virginibus, PL 16, l. I, c. 7, col. 199.
33 Jérôme, Epistolae, op. cit... no 49 (ad Pammachium), §12, p. 139.
34 Ibid, t. 2, no 41 (ad Marcellam), § 3, p. 88 ; Même idée reprise no 49 (ad Pammachium), § 3-6, p. 124-125 ; t. 7, no 123 (ad Geruchiam), § 4, p. 76-77.
35 Ibid., t. 1, no 22, § 20, p. 130. Même idée dans t. 2, no 49 (ad Pammachium), § 7, p. 126 et t. 5, no 107 (ad Laetam), § 1, p. 144-145.
36 Ibid, t. 2, no 49 (ad Pammachium), § 8, p. 129 et § 18, p. 146.
37 Augustin, De bono viduitatis, op. cit., c. IV (6), p. 328-329 et c. XI (14), p. 348-349.
38 Ibid., c. XII (15), p. 350-353.
39 Ibid, c. XIII (16) et XIV (17), p. 352-357.
40 Ibid., c. IX (12), p. 342-345.
41 Isidore de Séville, Étymologies..., op. cit., c. 7, 13, p. 232.
42 Augustin avait déjà avancé l’idée que les veuves appartenaient à la catégorie des femmes non mariées, De bono viduitatis, op. cit., c. II (3), p. 322-325.
43 Annales de Saint-Bertin, op. cit., a. 858, p. 76 et a. 862, p.87-88 (pour le remariage de Judith) et p. 90-91 (pour celui de la veuve du comte Hubert).
44 J.L. Nelson trad., The annals of Saint-Bertin, op. cit., n. 12, p. 100.
45 Raoul Glaber, p. 216-217.
46 Vita S. Sadalbergae, op. cit., c. 9, p. 54-55.
47 1 Cor 7, 39-40, repris dans la Vita S. Rictrudis, op. cit., c. 7, col. 835.
48 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 258 et 264.
49 Saint-Aubin, no 287, p. 329 : (...) ego, Agnes, uxorprimo quidem Hucberti (...), nunc autem Rainaldi (…).
50 André de Fleury, Vie de Gauzelin, abbé de Fleury, éd. et trad. R.H. Bautier et G. Labory, Paris, 1969, p. 101.
51 Cité par J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 264.
52 Voir chapitre 3.
53 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 134.
54 Concile d’Orléans (511), c. 13, Conciles mérovingiens, I, p. 80-81. Cette interdiction est rappelée au concile d’Épaone, ibid., c. 32, p. 116-117.
55 Ibid, c. 16, II, p. 476-477.
56 M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 366 et 370 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 101.
57 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 199 ; Id., « Le célibat ecclésiastique, le droit et la pratique du XIe au XIIIe siècle » (1982), rééd. Id., Église et société en Occident au Moyen Âge, Paris, 1984. Voir aussi P. Daudet, L'établissement de la compétence de l’Église en matière de divorce et de consanguinité (France, XIe-XIIe siècles), Paris, 1941, p. 32-34.
58 Concile d’Orléans IV (541), c. 17, Conciles mérovingiens, I, p. 274-275.
59 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 101.
60 Grégoire de Tours évoque ainsi plusieurs veuves d’évêque : l. VIII, c. 39, p. 216 ; l. X, c. 5, p. 336.
61 J. Jolly, Des seconds mariages..., op. cit., p. 277 ; A. Rosambert, La veuve en droit canonique., op. cit., p. 121.
62 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 134-135 et p. 144.
63 Concile d’Épaone (517), c. 32, Conciles mérovingiens, I, p. 117 : concile d’Auxerre (561-605), c. 22, Ibid., II, p. 495 ; concile de Rome (721), c. 1, Mansi 12, col. 263 ; concile de Rome (743), c. 5, MGH Conc., 2.1., p. 13-14 ; concile de Verberie (756), c. 3 (dont l’existence est mise en doute par Jean Gaudemet qui pense qu’il s’agit plutôt du projet d’un clerc pour le concile de Compïègne réuni en 757, Le mariage..., op. cit., p. 121, n. 53) ; Concile de Douzy (874), c. 8, Mansi, 17, col. 285, qui rapelle explicitement les prescriptions du concile de Rome de 721 ; concile de Bourges (1031), c. 20, Mansi, 19, col. 505.
64 PL 20, col. 480.
65 Le concile d’Orange (441) avait déjà condamné les veuves qui violaient leur vœu de viduité, voir A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 84.
66 Concile de Tours II (567), c. 21, Conciles mérovingiens, II, p. 368-371.
67 Lex romana Wisig., l. IX, t. XX, p. 194.
68 Liber Judiciorum, l. III, t. V, c. 2, p. 159-161 ; c. 3, p. 161-163.
69 Concile d’Orléans (549), c. 19, Conciles mérovingiens, I, p. 314-317.
70 Conciles de Tours II (567), c. 21, Conciles mérovingiens, II, p. 368-371 ; Paris III (556-573), c. 4, ibid., p. 419 ; Paris V (614), c. 15, ibid., p. 519 qui est repris dans la législation de Clotaire II ; Capitula de Zacharie (747), c. 6, cité par C.J. Hefele, Histoire des conciles..., op. cit., III.2, p. 890 ; concile de Frioul (796), c. 11, MGH Conc., 2.1, p. 193 ; concile de Meaux (845), c. 67, MGH Conc. 3, p. 116 ; concile de Tusey (860), c. 2, MGH Conc. 4, p ; 19-20 ; concile de Trosly (909), c. 8, Mansi, 18, col. 286-287.
71 Entre autres, Concile d’Elvire (vers 305), c. 13 (mentionné par J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 53) ; concile de Macon I (581-583), c. 12, Conciles mérovingiens, II, p. 434-435 ; concile de Paris (614), c. 16, ibid., p. 518-519 ; concile de Rome (721), c. 2-3, Mansi 12, col. 263 ; concile de Soissons (744), c. 9, MGH Conc. 2.1, p. 35 ; concile de Douzy (874), c. 8, Mansi, 17, col. 285 ; etc. Voir aussi R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 88 et p. 213, n. 176.
72 R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., et plus particulièrement p. 117-123, p. 188, p. 193-197 et p. 205.
73 Concile d’Elvire (vers 305), c. 13, repris par Hincmar à la fin du De coercendo..., op. cit, col. 1034. Voir R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 213, η. 176, et A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 83-89.
74 R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 157-160 et 174-175 ; A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 72-75. Sur la bénédiction des veuves, voir chapitre 4.
75 A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », F. Héritier-Augé, E. Copet-Rougier éd., La parenté spirituelle, Paris, 1995, p. 186.
76 Ibid, p. 183-185.
77 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 101-102.
78 Ibid., p. 52-53 ; J. Gaudemet, « Saint Augustin et le manquement au vœu de virginité », Annales de la faculté de droit d'Aix-en-Provence, 1950, p. 5-15.
79 Concile de Rome (743), c. 10, MGH Conc., 2.1, p. 16.
80 Concile de Meaux (845), c. 69, MGH Conc. 3, p. 117. Le concile de Rouen (1072) prévoit la même disposition à l’égard d’un veuf avec celle qui a été sa maîtresse (c. 16, Mansi, 20, col. 39)
81 R. Manselli, « Vie familiale et éthique sexuelle dans les pénitentiels », G. Duby, J. Le Goff éd., Famille et parenté..., op. cit., p. 372.
82 B. Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris, 1960, p. 320-322.
83 P. Toubert, « Le moment carolingien... », art. cit., p. 134.
84 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 281-284.
85 Un cas a été rapporté par Grégoire de Tours : la femme d’Ambroise aurait épousé Vidaste, son amant, après que celui-ci eut assassiné son époux, l. VI, c. 13, p. 30-32, rappelé l. VII, c. 3, p. 96.
86 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 275
87 Concile de Rouen (1072), c. 18, Mansi, 20, col. 39.
88 Le problème se pose ensuite avec une acuité accrue avec le développement des croisades, voir J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 247.
89 Cité par C.J. Hefele, Histoire des conciles..., op. cit., III. 1, Paris, 1909, p. 574.
90 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 119-122 et p. 239-260 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., 281-284.
91 Lv 18, 6-18. Certaines d’entre elles sont reprises dans le Deutéronome 27, 20, 22, 23. La Première Épître aux Corinthiens en évoque une en 5, 1.
92 C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires..., op. cit., notamment p. 10-13, p. 34, p. 537-538.
93 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 65-66.
94 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 310-313 ; J.C. Bologne, Histoire du mariage..., op. cit., p. 41-49.
95 Voir A. Fine, Parrains, marraines. La parenté spirituelle en Europe, Paris, 1994, p. 18.
96 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 306-318. Voir aussi P. Toubert, « La théorie du mariage... », art. cit. Sur la nécessité de l’exogamie et « l’absurdité sociale » de l’inceste, C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires..., op. cit., p. 549-556 ; sur le calcul délibéré qui favorise parfois l’endogamie pour maintenir certains privilèges sociaux ou économiques à l’intérieur du groupe, ibid., p. 55.
97 C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires..., op. cit., p. 552.
98 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 127-128.
99 M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 327 et 365 ; I. Réal, Vies de saints..., op. cit., p. 217-221.
100 1 Cor 7, 8-9, prescription reprise par Ambroise, De viduis, op. cit., c. 12, p. 110, Augustin, De bono viduitate, op. cit., c. IX (12), p. 342-343, souvent rappelée par Jérôme, Epistolae, op. cit., t. 2, no 49 (ad Pammachium), § 8, p. 128-129 et p. 143-144 ; t. 4, no 69 (ad Salviniam), § 10, p. 105-106 ; t. 6, no 117 (ad matrem et filiam), § 3, p. 78 ; t. 7, no 123 (ad Geruchiam), § 3-4, p. 75-77, ainsi que par Grégoire le Grand, Règle pastorale..., op. cit., 1. III, c. 27, t. II, p. 457.
101 Augustin, De bono viduitatis, op. cit., c. XIV (17), p. 354-357.
102 Par exemple, Pénitentiel d'Halitgaire de Cambrai (817-831), op. cit., c. II, § 11, p. 365-366 ; pénitentiel de Fleury (774-800), op. cit., c. 39, p. 100.
103 Mansi, 15, col. 637.
104 Mansi, 20, c. 13, col. 416.
105 Césaire d’Arles, Sermons, op. cit., t. II, no 42, c. 5, p. 506-507 et no43, c. 5, p. 318. Le refus de la bénédiction nuptiale n’est cependant pas spécifique aux veuves. Il est valable pour tous ceux qui ont perdu leur virginité avant le mariage.
106 Jonas d’Orléans, De institutione laicali, op. cit., l. II. c. 2, col. 170-171.
107 P. Reynolds, Marriage in the western Church..., op. cit., p. 384.
108 J. Jolly, Des seconds mariages..., op. cit., p. 279-281 ; A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 133-135 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 265.
109 P. Toubert, « la théorie de mariage... », art. cit. ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 271.
110 Pénitentiel de Fleury, op. cit., c. 47, p. 101. S’il s’agit de troisièmes ou quatrièmes noces, le jeûne doit durer trente-trois semaines et s’accompagner d’aumônes. Le pénitentiel ardennais d’Hubert ne durcit la pénitence qu’à partir des quatrièmes noces, c. 55, p. 114.
111 1 Tm 3, 2, pour l’évêque ; 1 Tm, 3, 12, pour le diacre ; Tt 1,6, pour les anciens ou presbytes. Voir M. Humbert, Le remariage...., op. cit., p. 325-326.
112 J. Jolly, Des seconds mariages..., op. cit., p. 278.
113 M. Humbert, Le remariage à Rome...., op. cit., p. 326, n. 56.
114 Ibid., p. 325-326.
115 Concile d’Épaone (517), c. 2, Conciles mérovingiens, I, p. 102-103 ; concile d’Arles IV (524), c. 3, ibid., p. 140-141 ; concile d’Orléans III (538), c. 6, ibid., p. 236-237 ; concile d’Orléans IV (541), c. 10, ibid., p. 270-271 ; concile de Leptines (743), Premier discours au peuple.
116 J. Chélini, Histoire religieuse..., op. cit., p. 172-173.
117 Concile de Melfi (1089), c. 3, Mansi, 20, col. 723.
118 Voir chapitre 3.
119 Voir chapitre 5. Ambroise, De Viduis, op. cit., c. 51-52, p. 131-132, Jérôme, Epistolae, op. cit., t. 3, no 54 (ad Furia), § 15, p. 37.
120 A. Richard, Histoire des comtes de Poitou..., op. cit., p. 234 et p. 263.
121 K. Loprete, « Adela of Blois », art. cit., p. 25.
122 I. Réal, Vies de saints..., op. cit., p. 191-192.
123 Voir chapitre 3.
124 Vita Eustodiolae, op. cit., c. 3, p. 133.
125 Vita S. Rictrudis, op. cit., c. 6-8, col. 834-836. Voir chapitre 3 et l’introduction à la traduction anglaise de la Vita de J.A. McNamara & alii, Sainted Women..., op. cit., p. 195-196.
126 Jean de Fécamp, Lettre à l'impératrice Agnes, op. cit., p. 212 ; Jérôme, Epistolae, op. cit., no 123 (ad Geruchiam), c. 3, t. 7, p. 75 et no 127 (ad Principiam virginem), c. 2, p. 137. Voir chapitre 3.
127 Vita S. Bathildis, op. cit., c. 5-10, p. 487-495.
128 Respectivement, Vitae Patrum (fin VIe siècle) no 8 (Nizier de Lyon), op. cit., c. 1, p. 691-692 ; Vita Desiderii (fin VIIe/VIIIe siècle), op. cit., c. 11, p. 570 ; Vita Aredii (VIIIe siècle), c. 8, p. 585 ; Vita S. Geretrudis (fin VIIe siècle), op. cit., c. 2, p. 455. Voir I. Réal, Vies de saints..., op. cit., p. 464-466.
129 Flodoard, a. 939, p. 74.
130 R. Le Jan, « Entre Carolingiens et Ottoniens... », art. cit., p. 31-33.
131 Voir chapitre 3.
132 J. Dhondt, « Sept femmes et un trio de rois », art. cit., p. 59-60.
133 J. Verdon, « Les veuves des rois de France », art. cit., p. 187-188 ; M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 263.
134 Voir chapitre 9.
135 Richer, l. l, c. 11, p. 30-31.
136 Chronique des comtes d’Anjou et des seigneurs d’Amboise, op. cit., p. 86-87.
137 Ibid., p. 86-87 et 101-102.
138 Saint-Nicolas de Poitiers, no 27 (avant 1052), p. 32-33.
139 Saint Cyprien, no 105, p. 81.
140 Ibid., no 109, p. 83.
141 Ibid., no 141, p. 96.
142 Ibid, no 116, p. 85.
143 Ibid., no 116, p. 86 et no 141, p. 96.
144 Un acte issu du cartulaire de Saint-Nicolas de Poitiers évoque cependant ces deux mariages, mais il ne donne pas le nom des enfants issus de la première union, no 33, p. 38.
145 Ibid.
146 Saint-Père de Chartres, l. 8, no 2, p. 228.
147 Même constat pour l’Empire, M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 259 et p. 263.
148 PLS, c. 44, § 1, p. 168 ; Leges Burg., c. 24, § 1, p. 61.
149 P. Stafford, Queens...op. cit.,, p. 50.
150 A. Richard, Histoire des comtes de Poitou..., op. cit., p. 144-146 ; J. Dhondt, Les origines de la Flandre et de l'Artois..., op. cit., p. 76 et 81. Sur le remariage de Judith et de Liégearde, voir chapitre 3 et infra ainsi que les généalogies du chapitre 1.
151 Voir chapitres 3 et 5.
152 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 262-263.
153 Grégoire de Tours, l. IV, c. 9, p. 204.
154 F. Lot, les derniers Carolingiens. Lothaire, Louis V, Charles de Lorraine (954-991, Paris, 1891, p. 219 ; Id., Études sur le règne de Hugues Capet..., op. cit., p. 4 et p. 175 ; C. Pfister, Études sur le règne de Robert le Pieux..., op. cit., p. 44-46 ; J. Dhondt, « Sept femmes et un trio de rois », art. cit., p. 38-41 ; G. Duby, Le chevalier..., op. cit., p. 1221 ; A.W. Lewis, Le sang royal. La famille capétienne et l'État, France, Xe-XIVe siècles, trad. fr., Paris, 1986, p. 47 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 377.
155 Richer, l. IV, c. 87, t. II, p. 286-287.
156 Ibid., l. IV, c. 108, t. II, p. 330.
157 Sur ce mariage, voir E. Santinelli, « La veuve du prince... », art. cit., p. 80-81.
158 Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux, op. cit., p. 93.
159 Richer, l. IV, c. 108, t. II, p. 330.
160 Voir E. Santinelli, « La veuve du prince... », art. cit., p. 79 et chapitre 9.
161 G. Duby, Le chevalier, la femme..., op. cit., p. 1221.
162 Berthe est donc apparentée aux plus grands de l’époque, voir M. Bur, La formation du comté de Champagne..., op. cit., p. 152-3.
163 C. Pfister, Études sur le règne de Robert le Pieux..., op. cit., p 47-8.
164 O. Guillot, le comte d'Anjou..., op. cit., t. I., p. 45 ; I. Soulard-Berger, « Agnès de Bourgogne... », art. cit., p. 47.
165 O. Guillot, le comte d'Anjou...,op. cit., p. 45.
166 Guillaume de Poitiers, Histoire de Guillaume le Conquérant, op. cit., I, c. 15, p. 32.
167 Le mariage d’Agnès et de Geoffroi Martel est enregistré par de nombreuses chroniques à l’année 1032, donc bien avant la mort de Guillaume le Gros en 1038. C’est ensuite le demi-frère de celui-ci, Eudes, qui devient comte de Poitiers. Ce n’est qu’après sa mort, en 1039, que le duché revient au fils aîné d’Agnès. Si le comte d’Anjou jouit par leur intermédiaire d’une certaine influence en Aquitaine, les sources le montrent très effacé derrière Agnès et ses fils. Voir notamment la Chronique de Saint-Maixent, op. cit., p. 116-123 et sur tout ceci A. Richard, Histoire des comtes de Poitou, op. cit., p. 220-237 ; I. Soulard-Berger, « Agnès de Bourgogne... », art. cit., p. 47-48.
168 Chronique de Saint-Maixent, op. cit., p. 118.
169 I. Soulard-Berger, « Agnès de Bourgogne... », art. cit., p. 50-51.
170 O. Guillot, le comte d'Anjou..., op. cit., p. 78.
171 Girald et Réginald (L. Lepelletier, Breviculum... op. cit., p. 15-17 ; Id., De rerum... op. cit., p. ISIS).
172 Voir chapitre 9.
173 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 262-263. Pour les reines, voir l’analyse de Pauline Stafford, Queens..., op. cit., p. 50.
174 Saint-Aubin, no 287, p. 330.
175 Voir chapitre 8.
176 Guibert de Nogent, l. I, c. 13, p. 94-95.
177 P. Stafford, Queens..., op. cit., p. 50.
178 Ibid., p. 53-54. Je n’irai pas cependant jusqu’à dire comme elle que « peu de veuves de rois ou de nobles restèrent célibataires à la fin du IXe et au Xe siècle » (p. 50).
179 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 423.
180 Lambert d’Ardres, Histoire des comtes de Guines, op. cit. c. 114, p. 615.
181 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 287. Voir aussi plus généralement les travaux des anthropologues, C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires..., op. cit., p. 61-79 et p. 536-537 ; G.P. Murdock, De la structure sociale, op. cit., p. 288-290 ; M. Godelier, L'énigme du don, op. cit., p. 68-69 et p. 140-141.
182 L. Musset, « Actes inédits du XIe siècle (III) », art. cit., p. 30 et p. 42.
183 Saint-Cyprien, no 191, p. 124-125.
184 Lex, no VI, p. 129. Voir aussi chapitres 5 et 8.
185 L. Musset, « Actes inédits du XIe siècle (III) », art. cit., Annexe, no 1, p. 48-49 (pour le texte) et p. 20 et 39 (pour l’analyse – à revoir cependant en ce qui concerne Berthe).
186 Lex, no VI, p. 130.
187 Lex, no 7, p. 131 et 8, p. 133 ; Cartulaire blésois de Marmoutier, no 5, p. 10 ; L. Musset, « Actes inédits du XIe siècle (III) », art. cit., Annexe, no 1, p. 48-49.
188 L. Lepelletier, Breviculum... op. cit., p. 15-17 ; Id., De rerum... op. cit., p. 15-18.
189 Histoire de Saint-Florent de Saumur, Chroniques des Églises d'Anjou, op. cit., p. 293.
190 Chronique de Saint-Maixent, op. cit., p. 122-123.
191 Saint-Maixent, no 95 (1041), p. 115-118 ; 3 actes datés entre 1040 et 1045 : no 97, p. 120-121 ; no 102, p. 126-128 ; no 103, p. 128-129 ; no 107 (1044), p. 132-133 ; no 108 (vers 1045), p. 134-136 ; no 110 (vers 1046), p. 138-139.
192 Saint-Maixent, no 95, p. 115-118 ; no 102, p. 126-128 ; no 105, p. 130-131 ; no 107, p. 132-133. Voir chapitre 9.
193 Ce n’est cependant pas systématique : au Xe siècle, Gerberge doit laisser son jeune fils, Henri, aux mains de son frère Otton, voir R. Le Jan, « Entre Carolingiens et Ottoniens... », art. cit., p. 34.
194 Chronique de Saint-Maixent, op. cit., p. 122.
195 Livre des serfs de Marmoutier, no 89 (1040-1060), p. 83-84.
196 Cartulaire de Fontevrault, nos 723 et 724, cité par L. Halphen, Le comté d'Anjou..., op. cit., p. 167, n. 3
197 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 170.
198 TV, no6, p. 14-18.
199 Flodoard, a. 923, p. 15.
200 Ibid., a. 926, p. 36.
201 Saint-Père de Chartres, l. VII, c. 21, p. 144.
202 Guillaume de Poitiers, Histoire de Guillaume le Conquérant, op. cit., I, c. 15, p. 32-33.
203 Saint-Père de Chartres, l. VII, c. 84, p. 208.
204 Saint-Cyprien, no 105, p. 81.
205 M. Humbert, Le remariage à Rome..., op. cit., p. 198-201.
206 Ambroise, De viduis, op. cit., c. 88, p. 153.
207 Jérôme, Epistolae, op. cit., t. 3, no 54 (ad Furia), § 15, p. 37-38.
208 Sur Richilde, voir G. Koch-De Meyer, « Gravin Richildis in Henegouwen en Vlaanderen », Katholieke Vlaamse Hogeschooluitbreiding, XLV, fasc 418, Anvers 1951 ; T. de Hemptinne, « Vlaanderen en Henegouwen onder de erfgenamen van de Boudewijns, 1070-1244 », Algemene Geschiedenis der Nederlanden, 2 (1982), p. 379-389 ; K.S. Nicolas, « Countesses as rulers in Flanders », T. Evergates éd., Aristocratic women..., op. cit., p. 115.
209 P. Stafford, « Sons and mothers : family politics in the early Middle Ages », D. Baker éd., Medieval Women, op. cit., p. 88-90.
210 Grégoire de Tours, l. III, c. 5, p. 148.
211 J. Nelson, Charles le Chauve, op. cit., p. 98-99 et p. 108-126.
212 Sur l’évolution de la transmission des honores aristocratiques, voir R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 249-262.
213 Voir chapitre 3.
214 Voir chapitre 2.
215 PLS, c. 44, p. 168-173. Cet article a été analysé par H. Brunner, « Zu Lex salica tit. 44 : de reipus », Sitzungsberichte der Berliner Akademia (1894), rééd. K. Rauch éd., Abhandlungen zur Rechtgeschichte. Gesammelte Aufsätze von Heinrich Brunner, Weimar, 1931, II, p. 67-78 ; A.C. Murray, Germanic Kinship structure : studies in law and society in Antiquity and the early Middle Ages, Toronto, 1983, p. 163-175, et plus récemment J.P. Poly, « La cousine germaine et le rapt des Saliques. Mariage et parenté dans la coutume d’Ing », M. Rouche (sous la dir.), Mariage et sexualité.... op. cit., p. 17-35.
216 PLS, c. 44, p. 168-170.
217 H. Brunner, « Zu lex salica tit. 44... », art. cit., p. 74 ; suivi par A.C. Murray, Germanic kinship structure..., op. cit., p. 169 : chez les Germains, le mariage relève des affaires privées et non du tribunal public. Le Pactus se serait inspiré d’une constitution de Valentinien Ier (371) – reprise aussi par la lex romana Wisig., l. III, t. VII, p. 82 – qui prévoit, devant une cour judiciaire, le règlement du conflit entre une veuve de moins de vingt-cinq ans et ses proches parents quant au choix de son prétendant.
218 Voir chapitre 2.
219 A.C. Murray interprète dans le même sens le versement du reipus, Germanic kinship structure..., op. cit., p. 167. Voir aussi K. F. Drew, « The family in frankish law », art. cit., p. 5. De même, chez les Burgondes, la loi prévoit que le Wittimon, qui était donné par l’époux aux parents de sa femme (c. 66, p. 94-95), le soit à la famille du premier mari, s’il s’agit d’une veuve (c. 69 § 1, p. 95). En revanche, après deux veuvages, si la femme se remarie une troisième fois, elle garde le Wittimon remis par son nouvel époux (c. 69 § 2, p. 96). Chez les Lombards, le rachat par le second mari du mundium de la veuve à la famille du premier est aussi prévu par l’édit de Rothari (c. 182, p. 52).
220 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 142.
221 M. Mauss, « Essai sur le don », art. cit., p. 154-155 et p. 212-214.
222 PLS, c. 44, p. 170-173.
223 Pour une autre interprétation de ces bénéficiaires, voir J.P. Poly, « la cousine germaine... », art. cit., p. 29.
224 PLS, c. 59, p. 222-223. Voir R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 233.
225 A.C. Murray, Germanic kinship structure..., op. cit., p. 168-170.
226 PLS, Capitula addita, c. 100, p. 256.
227 Ibid., p. 256-257.
228 PLS, c. 110, p. 262.
229 Chez les Lombards, la veuve qui quitte la famille de son défunt mari, pour se remarier, pour revenir chez ses parents ou aller à la cour du roi, doit abandonner la moitié de sa meta (Édit de Rothari, c. 183, p. 52).
230 J.C. Schmitt, la raison des gestes..., op. cit., notamment p. 13-21 ; F. Theuws, J. Nelson éd., Rituals of power from late Antiquity to the early Middle Ages, Leiden-Boston-Köln, 2000, notamment F. Theuws, « introduction », p. 8-9.
231 PLS, Capitula addita, c. 100, p. 256.
232 R. Le Jan, Famille et pouvoir…, op. cit., p. 233-235.
233 Lex salica, ms D et E, c. 79, p. 126-128 ; ms S, c. 24, p. 209.
234 A.C. Murray, Germanic kinship structure..., op. cit., p. 167.
235 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 287-327.
236 Capitula legi salicae addita (819 vel paullo post), MGH Capit., I, c. 8, p. 293.
237 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 287-292.
238 PLS addita, c. 100 § 1, p. 256.
239 K.F. Drew, « The law of the family in the germanic barbarian Kingdoms... », art. cit., p. 19. Sur les droits à l’héritage chez les Francs et leur évolution, voir R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 233-262.
240 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 233.
241 Voir chapitre 8.
242 PLS, Capitula addita, c. 100 § 2, p. 257. Voir chapitre 2.
243 Voir chapitre 5.
244 Leges Burg., c. 24 § 1, p. 61-62.
245 R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 63.
246 Sur tout ceci, voir chapitre 8.
247 Code d’Euric, c. 322, p. 23, repris dans le Liber Judiciorum, l. IV, t. II, c. 14, p. 182.
248 Ibid., c. 321, p. 21, repris dans le Liber Judiciorum, l. IV, t. II, c. 13, p. 178-179. C’est dans le même souci de préserver l’héritage des enfants que Liutprand fixe la part du patrimoine dont la veuve peut disposer en faveur d’un monastère lorsqu’elle y prend le voile (Lois de Liutprand, c. 101, p. 178).
249 Lex Ribuaria, c. 41, p. 95.
250 MGH Capit., I, c. 9, p. 301, repris dans la compilation d’Ansegise, l. IV, c. 9. Voir aussi chapitre 2.
251 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 234-235.
252 PLS addita, c. 101, p. 257-258. On a vu que Chilpéric revient ensuite sur cette répartition : s’il n’y a pas d’enfant, le mari conserve la moitié des biens, l’autre revenant à la famille de la défunte (PLS addita, Capitulaire de Chilpéric pour le maintien de la paix, c. 110, p. 262 ; voir aussi chapitre 8).
253 A. Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, rééd. 1929-1935, I, p. 371-393 ; P. Daudet, Étude sur l’histoire de la juridiction matrimoniale. Les origines carolingiennes de la compétence exclusive de l’Église (France et Germanie), Paris, 1933, p. 87-96 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 65-66, 100-101 et 204-212 ; J.C. Bologne, Histoire du mariage..., op. cit., p. 41-49 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 310-327 ; et en dernier lieu P. Corbet, Autour de Burchard de Worms. L’Église allemande et les interdits de parenté (IXe-XIIe siècles), Francfort, 2001, p. 3-7.
254 Le concile de Rome (743) y fait explicitement référence dans son sixième canon, MGH, 2.1, p. 14
255 Lv 18, respectivement 6, 8 (épouse du père), 14 (tante), 15 (belle-fille), 16 (belle-sœur).
256 Dt 27, 20 (épouse du père), 23 (mère de la femme).
257 Jonas d’Orléans s’appuie ensuite sur l’autorité d’Augustin pour justifier la condamnation des unions incestueuses, De institutione laicali, op. cit., l. II, c. 8 (de incestis), col. 183.
258 Concile d’Elvire (vers 305), c. 61 ; concile de Néocésarée, respectivement c. 66 et c. 20 ; cités par J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 65-66.
259 Lex romana Wisig., 1. III, t. 12, p. 88-91.
260 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 66.
261 J. Dauvillier, C. De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, Paris, 1936, p. 124.
262 L. III, t. V, c. 1, p. 159.
263 Lex romana Wisig., Sententiae Pauli, l. IV, t. 10.
264 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 100.
265 Concile de Tolède (527-531), c. 5.
266 Par exemple, concile d’Orléans IV (541), c. 27 (Conciles mérovingiens, I, p. 281-283) ; concile de Riesbach-freising (800), c. 23 (MGH, 2.1, p. 210) ; concile de Paris (829), l. 3, c. 2, MGH Conc. 2.2, p. 669-671 ; etc.
267 La formulation utilisée dans les différents conciles est la suivante : nul ne peut épouser la veuve de son frère (relictam fratris), ni sa belle-mère (novercam), ni la veuve de son oncle maternel comme paternel (avunculi autpatrui relictam).
268 PLS, c. 13 § 11, p. 62-63.
269 Par exemple, concile d’Orléans (511), c. 18 (Conciles mérovingiens, I, p. 82) ; concile d’Orléans (538), c. 11 (ibid., p. 240) ; etc.
270 Concile de Clermont (535), c. 12 (Conciles mérovingiens, I, p. 216). Le concile de Tours (567), c. 22 (21), ibid., II, p. 376-383, cite même les passages bibliques qui mentionnent ces interdits : Lév. 18, 5-18 ; Dt 27, 20/23 ; 1 Cor 5, 1. De même, le concile de Rome (743) justifie l’interdit pour cause de parenté par le fait que « c’est écrit dans la loi du seigneur », et il cite ensuite Lév. 18, 8/16/9 (MGH Conc., 2.1, p. 14). Voir aussi J. Goody, L’évolution de la famille.... op. cit., p. 68.
271 J. Gaudemet, le mariage..., op. cit., p. 212. Voir aussi, dans une perspective anthropologique, les remarques de R. Deliège, Anthropologie de la parenté, op. cit., p. 42-43.
272 P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 4-5. Voir aussi dans ce sens, J.C. Bologne, Histoire du mariage..., op. cit., p. 44.
273 E. Patlagean, « Christianisation et parenté rituelle : le domaine de Byzance », Annales ESC, 1978, p. 625-636 ; J. Dauvillier, C. De Clercq, Le mariage..., op. cit., p. 124 et 146.
274 Concile de Rome (721), c. 4, Mansi, 12, col. 263.
275 A. Guerreau-Jalabert, « La parenté dans l’Europe médiévale et moderne : à propos d’une synthèse récente », L’homme, 110 (avril-juin 1989), p. 79-80 ; A. Fine, Parrains, marraines..., op. cit., p. 10 et p. 35.
276 A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas.... », art ; cit., p. 183-184.
277 Ibid., p. 185. Voir aussi F. Héritier, Les deux sœurs et leur mère, Paris, 1994 et R. Deliège, Anthropologie de la parenté, op. cit., p. 41-42.
278 A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas.... », art. cit., p. 186-187 ; même idée dans A. Fine, Parrains, marraines..., op. cit., p. 20-21.
279 J.H. Lynch, « Spiritual kinship and sexual prohibitions in early medieval Europe », Proceed. Of the 6th Intern. Congress of medieval canon law, Berkeley, 1980, Cité du Vatican, 1985, p. 271-286 ; Id., Godparents and kinship..., op. cit., p. 219-281. Voir aussi la synthèse critique d’A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas... », art. cit., p. 171-173, ainsi que les ouvrages d’A. Fine, Parrains, marraines..., op. cit., p. 19, et de PL. Reynolds, Marriage in the western Church..., op. cit., p. 21.
280 Concile Quinisexte ou in Trullo, c. 53, cité par C.J. Hefele, Histoire des conciles..., op. cit., III. l, p. 569.
281 Lois de Liutprand, c. 34, p. 148.
282 MGH Capit., I, c. 1, p. 754-755.
283 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 209-210.
284 A. Fine, Parrains, marraines..., op. cit., p. 19.
285 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 210-211.
286 P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., notamment p. 5 et p. 209.
287 Jonas d’Orléans, De institutione laicali, op. cit., l. II, c. 8 (De incestis), col. 184.
288 MGH Gapit., I, c. 1-4, p. 37-38. L’interdit pour cause de parenté jusqu’au 4e degré est rappelé par le capitulaire de Ver (758-768), c. 1, ibid., p. 40.
289 MGH Conc., 2.1, Concile de Mayence (813), c. 54, p. 273.
290 MGH Capit., I, c. 6, p. 182. Un capitulaire de Louis le Pieux (807-823) fixe la limite du quintum genu, ibid., c. 21, p. 365.
291 J. Devisse, Hincmar..., op. cit., I, p. 463.
292 Jonas d’Orléans, De institutione laicali, op. cit., l. II, c. 8 (De incestis), col. 183-184.
293 Isidore de Séville, Étymologies..., op. cit., c. 5, p. 190-191 et p. 198-201.
294 Concile de Douzy (874), c. 8, Mansi, 17, col. 285-287. Sur la notion d’arbre de parenté et son introduction pour faciliter la recherche du lien de consanguinité ainsi que le calcul des degrés de parenté, voir P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 95-98 et J.C. Bologne, Histoire du mariage..., op. cit., p. 45.
295 Boniface, Lettres, éd. R. Rau, Briefe des Bonifatius, Darmstadt, 1968, no 28, p. 100-101, cité par P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 5.
296 Jonas d’Orléans, De institutione laicali, op. cit., l. II, c. 8, col. 183.
297 Benoît Lévite, Faux capitulaires, PI. 97, l. I, c. 9, col. 706 ; l. I, c. 166, col. 722 ; l. II, c. 80, col. 759 ; l. II, c. 130, col. 765 ; l. III, c. 432, col. 854 ; add. III, c. 123, col. 886 ; add. IV, c. 2, col. 887 ; add. IV, c. 74-75, col. 898-899.
298 MGH Capitula episcoporum, éd. R. Pokorny, M. Stratmann, 1995, Hérard de Tours (858), c. 36, t. II, p. 136 ; Isaac de Langres (859-880), t. IV, de incestis, c. 13, ibid., t. II, p. 211. Voir P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 42.
299 PL, 126, col. 255-256.
300 P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 41-49 : en Germanie, ont longtemps coexisté une tendance modérée représentée par Raban Maur et favorable à une étendue limitée des interdits (4e degré), et une tendance stricte (7'degré), d’inspiration pontificale qui s’affirme au concile de Worms (868) et s’impose avec Burchard (1008-1012).
301 A. Guerreau-Jalabert, « Sur les structures de parenté... », art. cit., p. 1033 ; J. Goody, L’évolution de la famille..., op. cit., p. 140-142 ; P. Legendre, le dossier occidental de la parenté. Textes juridiques indésirables sur la généalogie, traduits et présentés par A. Schütz, M. Smith, Y. Thomas, Paris, 1988, p. 211 ; P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 7.
302 Concile de Douzy (874), Mansi 17, col. 285.
303 J. Fleury, Recherches historiques sur les interdits de parenté dans le mariage canonique, des origines aux fausses décrétales, Paris, 1933, p. 270-271. Sur l’incertitude des canonistes médiévaux quant au calcul canonique de la parenté, voir P. Legendre, Le dossier occidental..., op. cit., p. 196.
304 P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 128-131. Certains clercs comptabilisaient cependant les sept degrés selon l’échelle double (romaine), p. 329.
305 J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 147.
306 A. Guerreau-Jalabert, « La parenté dans l’Europe... », art. cit., p. 75 et 82-83. Voir aussi P. Toubert, « Le moment carolingien », art. cit., p. 353.
307 A. Schütz, « Pierre Damien et Alexandre II », P. Legendre, Le dossier occidental… op. cit., p. 191-219.
308 Ibid, p. 204 et 217, n. 31.
309 Concile de Rome (1059), c. 11 (Mansi, 19, col. 898) ; concile de Rome (1063), c. 9 (Mansi, 19, col. 1026) ; concile de Rouen (1072), c. 14 (Mansi, 20, col. 38). Sur l’évolution de la législation en Germanie, dans le même sens mais selon une chronologie propre, voir l’analyse de Patrick Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit.
310 P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 291-292.
311 R. Le Jan, Famille et Pouvoir..., op. cit., p. 312-313. Sur l’évolution et le durcissement des interdits matrimoniaux depuis les temps bibliques, voir J. Goody, L’évolution de la famille..., op. cit., p. 61-69.
312 Concile de Trosly (909), Mansi, 18, c. 8, col. 288.
313 MGH, Capitula episcoporum, t. III, éd. R. Pokorny, 1995, p. 144.
314 P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 48.
315 J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 56 et p. 142.
316 A. Guerreau-Jalabert, « La parenté dans l’Europe... », art. cit., p. 76.
317 J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 73-76, p. 149.
318 A. Guerreau-Jalabert, « La parenté dans l’Europe... », art. cit., p. 76-77 et p. 84 ; Ead., « Sur les structures de parenté... », art. cit., p. 1035-1036 et p. 1039-1040 ; A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas... », art. cit., p. 173-174 et 178.
319 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 305-327.
320 Ibid., p. 314-316. Voir aussi J. Nelson, « The wary widow », art. cit., p. 84 ; P. Corbet, Autour de Burchardde Worms..., op. cit., p. 222-228, pour l’aristocratie germanique ; P. Toubert, « Le moment carolingien », art. cit., p. 354.
321 Richer, l. IV, c. 108, t. II, p. 330. Voir aussi supra.
322 L. Halphen, Le comté d'Anjou..., op. cit., p. 56 ; A. Richard, Histoire des comtes de Poitou, op. cit., p. 225-226.
323 C.B. Bouchard, « Consanguinity and noble marriages in the 10th and 11th century », Speculum, 56 (1981), p. 268-287. Des réserves sur ces conclusions ont déjà été émises par R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 322 et P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 222.
324 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 318-324 ; P. Daudet, L'établissement de la compétence de l'Église..., op. cit., p. 90-95 ; A. Guerreau-Jalabert, « Sur les structures de parenté... », art. cit., p. 1041 ; P. Toubert, « Le moment carolingien », art. cit., p. 354 ; P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 236-237.
325 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 314 ; P. Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 240.
326 J. Goody, L’évolution de la famille..., op. cit., p. 147.
327 P Corbet, Autour de Burchard de Worms..., op. cit., p. 222.
328 Gerbert d’Aurillac, Correspondance, no 111, t. I, p. 268-271.
329 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 324-325.
330 A. Guerreau-Jalabert, « Sur les structures de parenté... », art. cit., p. 1042 ; Ead., « La parenté dans l’Europe... », art. cit., p. 85-86 ; voir aussi J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 143 et 148 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 205 ; J.C. Bologne, Histoire du mariage..., op. cit., p. 49.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les entrepreneurs du coton
Innovation et développement économique (France du Nord, 1700-1830)
Mohamed Kasdi
2014
Les Houillères entre l’État, le marché et la société
Les territoires de la résilience (xviiie - xxie siècles)
Sylvie Aprile, Matthieu de Oliveira, Béatrice Touchelay et al. (dir.)
2015
Les Écoles dans la guerre
Acteurs et institutions éducatives dans les tourmentes guerrières (xviie-xxe siècles)
Jean-François Condette (dir.)
2014
Europe de papier
Projets européens au xixe siècle
Sylvie Aprile, Cristina Cassina, Philippe Darriulat et al. (dir.)
2015