Chapitre IV. Vouer son veuvage à Dieu ?
p. 147-189
Texte intégral
1Certaines veuves – minoritaires il est vrai – vouent leur veuvage à Dieu : elles se conforment en cela à l’idéal prôné par l’Église qui, s’appuyant sur la hiérarchie des états féminins définie par les Pères de l’Église, offre aux veuves la possibilité d’accroître leurs chances de salut en se consacrant à Dieu et en se plaçant à un échelon intermédiaire entre les vierges et les épouses : il s’agit d’expliquer en quoi consiste le veuvage voué à Dieu et d’analyser l’évolution des modèles proposés par l’Église. Par ailleurs, si certaines veuves se vouent à Dieu par désir de vivre une piété plus intense, il arrive fréquemment que d’autres se retirent dans des communautés religieuses, guidées par d’autres motivations, voire contraintes par leur entourage : il convient donc d’analyser la place et le rôle des veuves dans les rapports que les laïcs entretiennent avec les établissements religieux, la fonction que les familles assignent aux veuves. Enfin, les veuves qui se retirent dans les monastères y prennent des statuts divers, depuis celui d’abbesse jusqu’à celui de pénitente entretenue par la communauté : il apparaît nécessaire de s’interroger sur la spécificité des veuves au sein de ces communautés.
2C’est donc la place et le rôle que l’Église – influencée par les réalités sociales – attribue aux veuves dans la société et dans les communautés religieuses qui retiendront mon attention dans ce chapitre.
L’idéal prôné par l’Église : la profession de viduité
3Si l’Église ne condamne pas les remariages1, elle n’en cache pas moins sa préférence pour le veuvage chaste entièrement voué à Dieu.
Suivre les modèles bibliques : Anne et les autres
4Les sources présentent, de manière invariable du VIe au XIIe siècle, les vertus auxquelles doivent s’adonner les veuves : c’étaient déjà celles définies par les Pères de l’Église des IVe-Ve siècles. Dans la mesure où ces œuvres font partie des références des clercs du haut Moyen Âge, il convient d’en présenter le contenu.
5Ambroise, évêque de Milan (374-397), adresse à ses fidèles un petit traité sur les veuves et le veuvage. S’il ne condamne pas les secondes noces, il pense, à la suite de saint Paul, que la veuve sera plus heureuse si elle reste ainsi (1 Cor, 40)2. Il précise cependant que ce n’est pas l’état mais le mérite qui fait la valeur d’une veuve ; ce n’est pas la seule chasteté du corps qui fait le mérite de la veuve mais une grande et généreuse pratique de la vertu3. La continence est nécessaire, elle n’est pas suffisante. Ambroise détaille donc ensuite les vertus qui font la « vraie » veuve : elle doit s’appliquer aux supplications et aux prières, jour et nuit, à l’image d’Anne (Lc 2, 36-37 ; 1 Tm 5, 5), dont le corps connaissait la vieillesse mais la piété ne connaissait pas l’âge4. Si l’épouse se trouve dans le jardin et la vierge dans la retraite, la veuve doit être au temple5. À la prière, s’ajoutent le jeûne6 et l’aumône7. Outre le modèle d’Anne, Ambroise analyse plusieurs exemples bibliques de veuves à imiter : Sarepta, la veuve aux deux piécettes, Noémi et Ruth, Judith et Débora, la belle-mère de Pierre et d’André8.
6Vers 414, Augustin – dont la pensée est influencée par saint Ambroise – adresse à une veuve du nom de Julienne, qui le lui a demandé, des remarques sur la profession du saint veuvage, mais il précise que ces pages ne sont pas destinées à elle seule : elle doit les lire et les donner à lire à d’autres9. L’évêque d’Hippone s’appuie sur la doctrine de saint Paul qu’il commente pour vanter les mérites du veuvage chaste, sans toutefois nier ceux du mariage ni condamner le remariage : empruntant les exemples et les paroles de l’Écriture, il considère que Ruth est heureuse, mais Anne plus heureuse encore10. Pour lui, la veuve modèle n’est pas tant celle qui n’a eu qu’un mari que celle qui, tournée tout entière vers Dieu, le sert jour et nuit, comme Anne, dans le jeûne et la prière11. Les plaisirs spirituels doivent succéder, dans la sainte chasteté, aux plaisirs de la chair : lecture, prière, psaumes, bonne pensée, assiduité aux bonnes œuvres, notamment ; Julienne est, par ailleurs, invitée à diriger les biens qu'elle possède vers les délices spirituels, afin que sa libéralité se dépense plus à secourir les pauvres qu’à enrichir les avares12. Agissant de la sorte, elle occupera une meilleure place, parmi les membres du Christ, que la femme mariée13 et la veuve qui ne s’adonne pas, avec ferveur, à la pratique du jeûne et de la prière14. Il lui faudra cependant persévérer dans son état – et consulter la mère de son mari qui a une longue expérience du veuvage15 – mais aussi convaincre les autres de l’excellence de son choix de manière à entraîner à sa suite toutes celles qu'elle pourra16.
7Jérôme, contemporain d’Augustin, prône le même type de veuvage. Il propose la conversion à plusieurs veuves de l’aristocratie romaine et fait l’éloge du veuvage chaste : une veuve chrétienne, contrairement aux veuves païennes et aux courtisanes, doit négliger ses apprêts et se contenter d’être voilée, de prier et de chanter l’alléluia, de faire des aumônes aux pauvres17 ; une veuve qui a cessé de plaire à un mari et qui, selon saint Paul, est « une vraie veuve » n’a besoin de rien sinon de persévérance ; d’ailleurs, une veuve « qui vit dans le plaisir est morte quoique vivante » (1 Tim 5, 6)18. Les saintes Écritures montrent comment doivent se comporter les veuves en présentant le modèle de plusieurs de ces femmes de jadis. Ainsi, Anne la prophétesse, fille de Phanuel, parce que, depuis sa jeunesse jusqu’à l’âge de quatre-vingt-quatre ans, elle a porté le fardeau du veuvage, parce qu'elle ne s’éloignait du temple de jour comme de nuit, s’appliquant aux jeûnes et aux oraisons, pour ce motif elle a mérité la grâce spirituelle. La veuve de Sarepta aimait mieux perdre la vie que l’occasion d’une aumône. Judith, veuve minée par les jeûnes et négligée dans son costume de deuil cherchait, en rendant son physique rebutant, à mériter l’arrivée de l’Époux. La pauvre petite veuve de l’Évangile avait mis deux piécettes dans le tronc, toute sa fortune19. Dorcas donnait des robes aux pauvres : à sa mort, la multitude des indigents clamaient qu’ils avaient perdu leur mère nourricière20.
8Les Pères de l’Église font donc largement appel aux modèles bibliques21. Tous se réfèrent à Anne. Ambroise et Jérôme diversifient leurs références dont je ne retiendrai que celles qui sont ensuite reprises dans le discours médiéval. Ils trouvent chez les apôtres le modèle d’Anne (Lc 2, 36-38), mais aussi celui de la veuve aux deux piécettes (Mc 12, 41-44 ; Lc 21, 1-4) et de Dorcas-Tabitha (Ac 9, 36-39), ainsi que l’opposition entre celle qui est demeurée tout à fait seule, a mis son espérance en Dieu et persévère nuit et jour dans les supplications et les prières, d’une part, et la veuve qui ne pense qu’au plaisir et qui est donc « morte quoique vivante » (1 Tm 5, 5-6), d’autre part. L’Ancien Testament leur fournit le modèle de la veuve de Sarepta (1 R 17, 10-16) et de Judith (Jdt 8, 4-8 et 16, 21-24). Jeûnes, prières, fréquentation assidue des églises, aumônes et chasteté : tel est le programme proposé aux veuves par l’enseignement chrétien et les Pères de l’Église. Il ne diffère pas de celui exigé des vierges consacrées. Ces vertus essentiellement ascétiques sont reprises par l’hagiographie, la législation conciliaire et les autres sources de l’époque médiévale.
9Le modèle hagiographique de la veuve, inlassablement reproduit du VIe au XIIe siècle, correspond largement à ce schéma, comme le montre le tableau suivant.
Tableau no 10. Les vertus pratiquées dans le veuvage
Veuves | Source hagiographique | Rédaction | Vertus dans le veuvage | Déjà pratiquées auparavant |
Pélagie | Vie de s. Yrieix insérée dans les Decem libri Historiarum de Grégoire de Tours | Fin VIe s. | 1. X, c. 29 : la sainte femme distribuait nourriture et vêtement à chacun. Et cependant bien qu’entravée par cette charge, elle n’en faisait pas moins résonner les louanges de Dieu et elle offrait assidûment, même quand elle s’exerçait à quelque besogne, sa prière au seigneur (...). | |
Itte | Vita S. Geretrudis (BHL 3490) | Fin VIIe s. | c. 2 : (...) elle reçut le voile sacré et se donna à Dieu ainsi que tout ce qu'elle avait. (...) Elle anticipait l’âge avancé par la continence des mœurs (...). De même, elle était remplie de charité, (...) généreuse en aumônes, scrupuleuse dans la chasteté, adonnée aux jeûnes et aux prières, dévouée au soin des pauvres et des pèlerins, compatissante aux infirmes et aux vieillards, c. 3 : elle laisse à la postérité l’exemple de ses bonnes œuvres. | |
Ségolène | Vita S. Segolenae (BHL 7570) | 2e moitié du VIIe s. | c. 9 : elle convainc ses parents de mener une vie monastique. | c. 5 : elle obtient de son mari la permission de garder la continence. |
Bathilde | Vita S. Bathildis (BHL 905) | Fin VIIe s. | c. 7 : qui serait digne de décrire l’étendue de ses prodigalités aux couvents de religieux, de rappeler ses concessions de domaines entiers et de grandes étendues boisées pour qu’on y construise des oratoires ou des monastères ? (...) Combien sont grands les soulagements et les secours qu'elle a apportés pour l’amour du Christ aux maisons de Dieu et aux pauvres, | c. 3 (avant le mariage) : vierge sage et avisée, elle qui fuyait déjà les vains honneurs et chérissait la sainte humilité s’efforçait par tous les moyens d’échapper au mariage humain, pour mériter de parvenir jusqu’à l’Époux spirituel et céleste. |
Salaberge | Vita S. Sadalbergae (BHL 7463) | fin VIIe s. | c. 9 : bien que vivant sous l’habit laïque, elle s’adonnait aux veilles, aux jeûnes et aux aumônes autant que lui permettaient ses forces, appliquée avec ferveur à rendre à Dieu les choses qui sont à Dieu. | |
Eustadiole | Vita S. Eustadiolae (BHL 2772) | Début VIIIe s. | c. 3 : (...) elle quitte ses habits séculiers pour se consacrer entièrement au service du Christ. (...) elle donne aux pauvres tous ses biens, et plus particulièrement aux pauvres qui servent Dieu. Elle transforme sa maison de Bourges en basilique dédiée à la vierge Marie, donne aux églises les objets issus de ses abondants trésors (...). Elle fait construire un monastère et un couvent pour elle et les jeunes filles qui vivaient dans son entourage, | c. 1 : même lorsqu’elle portait encore l’habit séculier, elle se comportait comme une religieuse. |
Pélagie | Vita S. Aredii (BHL 666) | VIIIe s. | c. 8 : La sainte Pélagie, abandonnant le vêtement séculier, revêtit le vêtement des moniales ; elle devint religieuse pour l’amour de Dieu. | |
Rictrude | Vita S. Rictrudis (BHL 724) | Début Xe s. | c. 8 : elle observait avec ferveur la règle de l’humilité et une mesure de vie en paroles et en actes. (...) Elle revêt le voile béni par saint Amand (...). Elle distribue prudemment toutes les richesses et les biens qui lui restaient. | |
Clotilde | Vita S. Chrotildis (BHL 1785) | mi Xe s. | c. 9 : Après la mort du roi Clovis, la reine Clotilde se rendait souvent dans la cité de Tours à la basilique Saint-Pierre, et là elle se manifestait par ses bonnes œuvres au service de Dieu, | c. 3 (avant le mariage) : un dimanche (...), elle donnait des aumônes aux pauvres, comme elle en avait l’habitude. |
Torulla | Adventus in Blandinio | Xe s. ? | Comme Anne, elle ne s’éloignait pas du Temple et servait le Seigneur jour et nuit par ses supplications. | |
Pharaïlde | Vita S. Pharaildis (BHL 6791) | XIe s. | c. 12 : son mari mort, la vierge de Dieu laissa le lit nuptial et prit volontiers le voile de veuve, résolue à observer dans son veuvage la continence qu'elle avait gardée inviolable dans les liens du mariage (...). Elle passa le reste de sa vie dans l’exercice des six œuvres de miséricorde, autant qu’il est possible à la faiblesse humaine, dans les veilles, la prière, le jeûne, la visite des infirmes, le soin des malades, la pratique de l’aumône. | c. 4 (avant le mariage) :(...) pendant qu’elle s’efforçait d’acquérir la connaissance des lettres, persévérant toujours avec force dans son dessein, la divine parole se gravait de plus en plus dans son cœur (...) Ces maximes et d’autres l’excitaient encore toute jeune enfant au service de Dieu et à l’étude des lettres, |
Bertille | Vita S. Bertillae (BHL 1288) | fin XIe s. ? | c. 9 : (...) délivrée des liens du mariage, elle s’appliqua à garder dans son veuvage la sainte chasteté (...) elle fit don à des moines, des chanoines et des religieux de différents lieux de toutes les propriétés qui lui étaient échues (...) à l’exception du domaine de Maroeil (...) sur lequel elle éleva une basilique (...). Pour avoir plus de facilité et de liberté de s’y livrer à la vie contemplative, elle se fit construire une petite cellule (...). | c. 3 (avant le mariage) : Dès la première enfance, elle se prit à brûler d’amour dans son cœur pour Jésus-Christ (...) il y avait à peine une heure dans la journée qu'elle ne consacrât pas à l’oraison ou au soulagement des pauvres et des malades (...). |
Matrona quaedam [Ermentrude] | Ex miraculis S. Foillani auctore Hillino | vers 1100 | c. 18 : pendant le temps de son veuvage, elle brûlait d’améliorer la vie qu'elle menait jusqu’alors (...). Elle abandonna ses domaines (...) et choisit de vivre purement dans le castrum de Fosses à côté du monastère de saint Pierre, prince des apôtres, et du vénérable martyr saint Feuillan. Tantôt pour la dignité du présent sanctuaire, tantôt pour les clercs psalmodiant pour Dieu, elle s’adonnait quotidiennement aux joies spirituelles. C’est pourquoi, vivant isolée, elle était généreuse envers ses domestiques, plus généreuse encore à l’égard des pauvres, et s’imposait à elle-même le chant des psaumes, les jeûnes et les veilles. | |
X | Vita Modoaldi, par Étienne, abbé de Saint-Jacques de Liège | début XIIe s. | il y avait une moniale dévouée à Dieu dans la cité de Trèves qui ne s’éloignait pas du Temple se consacrant aux psaumes, aux oraisons et aux vigiles, à l’image d’Anne dans l’Évangile. |
10Ces Vitae et récits de miracles présentent tous le modèle de veuves pieuses, humbles et chastes qui s’adonnent à la prière et à l’aumône, parfois celui d’une véritable ascèse – veilles, jeûnes, mortifications diverses – réalisée le plus souvent dans le cadre monastique. Il s’agit de vertus stéréotypées que l’on rencontre dans la plupart des vitae22, y compris pour de pieux veufs, même si ces références sont moins nombreuses que pour les veuves pieuses23. Les récits hagiographiques, fréquemment lus dans les communautés monastiques et probablement aux fidèles lors des fêtes religieuses24, sont destinées à rappeler de manière pédagogique les modèles à suivre, comme le précise par exemple l’auteur de la Vie de sainte Bertille dans le prologue de la vita25.
11En insistant sur les pratiques particulièrement ascétiques de certaines veuves, l’Église entend forger un puissant instrument didactique pour les nouvelles recrues, mais aussi pour donner forme et signification à une partie de la vie quotidienne monastique monotone, souvent mal acceptée26. Les vertus dont sont parées ces veuves ne se distinguent pas de celles arborées par les vierges27. Ce qui importe aux yeux des hagiographes, c’est de les pratiquer, quel que soit le statut de la femme – vierge, veuve, épouse. Les hagiographes soulignent d’ailleurs dans plus de la moitié des cas que la veuve pratiquait déjà l’essentiel de ces vertus alors qu'elle était mariée, voire parfois depuis son plus jeune âge : il s’agit d'un topos28 qui révèle certes que la conjugalité n’est pas incompatible avec la sainteté29, mais, si près de la moitié des vitae envisagées présente le modèle de saintes mères qui assument leur maternité, les vertus prônées apparaissent comme la négation de la conjugalité et trois des vitae insistent sur la pratique de la chasteté pendant la vie conjugale. Le haut Moyen Âge intègre dans son corpus de saintes davantage de femmes qui ont été mariées que dans l’Antiquité tardive30, mais a tendance à occulter leur conjugalité tout en acceptant leur maternité. De ce fait, si les veuves sont placées en dessous des vierges dans la hiérarchie des états féminins, les hagiographes n’hésitent pas à présenter certaines veuves en modèle aux vierges : Itte est un exemple pour sa fille Gertrude ; Ségolène, Bathilde, Eustadiole et Rictrude sont présentées aux moniales comme des modèles de perfection de piété, comme le sont par ailleurs de saintes vierges, Gertrude ou Aldegonde par exemple. Dans la pratique, la hiérarchie des états féminins semble s’effacer devant celle des vertus. Les récits hagiographiques visent à inciter les moniales et les femmes laïques à imiter la piété de celles qui sont données en exemples.
12L'absence de distinction dans la pratique des vertus entre vierges et veuves peut s’expliquer par la mort du mari envisagée comme libération, thème développé par certains clercs et qui s’inscrit dans la perspective de la négation de la conjugalité : la veuve, libérée de toute union charnelle, peut observer la continence et se consacrer entièrement, à l’égal de la vierge, aux exercices spirituels31. Eustadiole, persuadée avec beaucoup de mal par ses parents d’accepter un époux, se trouve, après la mort de celui-ci, « libre de la tutelle d’un homme » (soluta enim a lege vin) et peut se vouer totalement au Christ32. Salaberge, mariée contre son gré, peut, devenue veuve, s’adonner aux veilles, aux jeûnes et aux aumônes33. Bertille, donnée en mariage après avoir longtemps été travaillée par les exhortations de ses parents, s’applique, « délivrée des liens du mariage », à garder dans son veuvage la sainte chasteté et à réaliser de toute manière le bien qu’elle avait jadis conçu34. Pharaïlde, contrainte au mariage par son père et le roi, est martyrisée par son mari dont elle refuse de partager la couche. Elle finit par s’en remettre à Dieu pour la venger. Elle est comblée : son époux cesse de vivre peu après. Elle abandonne le lit nuptial et prend le voile de veuve, résolue à observer dans son veuvage la continence qu'elle a gardée inviolée dans les liens du mariage35. Sans toujours être exprimée aussi clairement, l’idée que Dieu est responsable de la mort est ancrée dans les mentalités. Jérôme affirme explicitement que la perte d’un mari relève de la décision du Seigneur36 et que le veuvage est une libération : il permet à la veuve d’être libre, c’est-à-dire – selon sa conception de la liberté – d’être chaste et de se mettre au service de Dieu37. Pour Augustin, moins explicite, la veuve, libérée du mariage, est invitée à rester non mariée38. Les hagiographes du haut Moyen Âge qui se placent dans leur continuité visent à encourager les veuves à choisir la voie du salut plutôt que celle qui conduit à leur perte.
13Au IXe siècle, dans un contexte de rénovation et de mise en ordre, la législation conciliaire s’inscrit dans ce courant, en rappelant les modèles à suivre et ceux qui sont condamnés. En 816, la règle des moniales, définie lors du concile d’Aix-la-Chapelle et que Louis le Pieux entend diffuser à l’ensemble des monastères de femmes de l’empire, insère les extraits de lettres de Jérôme et d Athanase qui rappellent et commentent les versets de saint Paul opposant la vraie veuve – chaste et persévérant nuit et jour dans les prières – et celle qui ne pense qu’au plaisir et se trouve donc morte, quoique vivante (1 Tm 5, 5-6)39. La condamnation de la veuve qui vit dans les plaisirs est réaffirmée à Tours (813), à Reims (813) et à Paris (829)40, alors que ce dernier concile rappelle :
« Comment doit vivre une femme consacrée à Dieu : le précepte apostolique et les nombreux écrits des saints Pères, à savoir Cyprien, Jérôme, Augustin et des autres, montrent clairement que les veuves doivent s’abstenir complètement des plaisirs et des soins vestimentaires superflus et de tous les autres plaisirs charnels, si elles veulent accéder sincèrement à la vie éternelle »41.
14Les Vitae s’attachent à démontrer la pertinence de telles injonctions. La vie d’Arnoul rapporte ainsi, au début du XIIe siècle, le cas d Evergerda, veuve qui vivait dans le plaisir : pour avoir refusé l’entrée au saint ainsi que ses prières et ses avertissements, et s’être moquée de lui,
« la vengeance du châtiment divin la frappa lourdement. Peu après, alors que le temps était beau, un petit tourbillon se forma et frappa et détruisit la maison où la riche veuve, saisie dans cet écroulement, mourut subitement. Un fait très remarquable se produisit à cette occasion : parmi les nombreux domestiques et servantes, parmi les porcs, chiens, poules, oies, pigeons, hirondelles, rien ne périt sauf cette femme irrespectueuse et aucun animal ne fut blessé »42.
15Le rôle des récits hagiographiques ne consiste pas seulement à présenter des modèles de vie. Il vise aussi à condamner les mauvaises mœurs et à dissuader les fidèles de les adopter, à l’image du miracle qui châtie Evergerda. Les veuves connaissent donc les modèles de vie que l’Église leur propose et les vertus qu’elle attend d’elles.
16D’autres types de sources, à partir du XIe siècle, montrent que certains modèles proposés en idéal par les hagiographes – les plus accessibles – sont réalisés dans la pratique. Au XIe siècle, pour le scribe de Notre-Dame-de-la-Charité (Ronceray) d’Angers, le veuvage de la comtesse Hildegarde, chaste, pieux et généreux, est digne d’éloge (laudabilis viduitas) et acquiert la sainteté (sanctitas) lorsque celle-ci entreprend un pèlerinage à Jérusalem43. Dans les années 107044, pour le maître spirituel qu’est Jean de Fécamp, l’impératrice Agnès, qui a fait le choix louable de la profession de viduité (laudabile proposition viduitatis) consacrée à la chasteté, les aumônes, les prières et les pèlerinages, est digne de la plus grande admiration (totius venerationis digna est) et se montre un brillant exemple de veuve sainte (praeclarum sanctae viduitatis exemplar) à suivre par toutes les autres nobles matrones (caeteris nobilibus matronis dignum imitationis exemplum)45. Au début du XIIe siècle, pour Guibert de Nogent, le veuvage de sa mère voué à la continence, la prière, la pénitence et l’aumône est un modèle de vertu46. Au milieu du XIIe siècle, dans l’épitaphe de sa mère Raingarde que Pierre le Vénérable adresse à ses frères consanguins, il la présente « pourvoyant pieusement les pauvres, telle Tabitha »47 : depuis les Pères de l’Église, ce sont les mêmes vertus qui sont louées et les mêmes modèles bibliques qui y sont associés.
17Le discours de l’Église fait donc des veuves une catégorie spécifique de femmes, distinctes des vierges parce qu’elles ont connu l’union conjugale, mais aussi des femmes mariées parce que Dieu les a libérées de leur union. Elle invite celles qui sont en mesure de renoncer aux plaisirs de la chair à adopter un pieux comportement qui implique qu’elles se mettent, elles et leurs richesses, au service de Dieu, quelles se consacrent à la prière et aux aumônes48. Si cet idéal, qui se trouve souvent réalisé dans la pratique, reste le même tout au long de la période étudiée, on enregistre cependant des évolutions quant aux cadres de son application.
Idéal personnel, idéal monastique
18Les veuves peuvent s’engager solennellement, par une profession de viduité (propositus viduitatis), à vouer leur veuvage à Dieu. La tradition leur offre, comme aux vierges, voire aux épouses, deux solutions : la vie cénobitique ou la vie consacrée menée chez elles. Les conciles, les vitae et les autres sources montrent que le second choix n’est pas rare49, même si la retraite monastique correspond à l’idéal suprême. Pourquoi les clercs du IXe siècle interdisent-ils aux veuves vouées à Dieu de continuer à vivre chez elles et leur imposent-ils de se placer dans un monastère sous l’autorité d’une mère spirituelle ? Pourquoi ceux des Xe-XIe siècles reviennent-ils à une attitude moins intransigeante, louant tout veuvage pieux et proposant même des modèles de sainteté laïque ?
Idéal mérovingien : idéal pieux et chaste
19Les sources législatives, hagiographiques et plus rarement diplomatiques montrent que de nombreuses veuves vouées à Dieu vivent pieusement dans leur maison. Grégoire de Tours présente ainsi, à la fin du VIe siècle, la mère de saint Yrieix, Pélagie : elle prend en charge la gestion du domaine de manière à ce que son fils, venu la rejoindre à la mort de son père, ne subisse aucun embarras qui l’oblige à interrompre ses prières, mais
« la sainte femme (beata muliere) (...) n’en faisait pas moins résonner les louanges de Dieu et elle offrait assidûment, même quand elle s’exerçait à quelque besogne, sa prière au seigneur comme le parfum d’un encens agréable »50.
20De même, la Vie de Salaberge de la fin du VIIe siècle rapporte que la sainte, devenue veuve,
« bien que vivant sous l’habit laïque, s’adonnait aux veilles, aux jeûnes et aux aumônes autant que lui permettaient ses forces, appliquée avec ferveur à rendre à Dieu les choses qui sont à Dieu »51.
21Certaines veuves officialisent leur changement de vie, ou du moins la pratique d’une piété plus intense, en faisant profession de viduité, de pénitence ou de continence. Le concile d’Orléans (549) évoque « celles, jeunes filles ou veuves qui, dans leur propre demeure, ont changé de vêtement »52, pour prendre l'habit religieux, précise celui de Paris (614)53. La conversion à la vie religieuse se traduit par le changement de vêtements. Le Xe concile de Tolède (656) stipule que la veuve qui a fait profession de continence doit porter l’habit que lui remet son évêque et se couvrir la tête d’un voile pourpre ou noir afin que chacun puisse identifier son état de vie54. En Gaule, le voile est la marque de sa vocation55. Dans le Frioul, les veuves portent un vêtement noir/sombre comme les religieuses en signe de leur vœu de continence56.
22Selon André Rosambert, les Deo sacratae correspondraient aux veuves vouées à Dieu dans le siècle57. Quelques sources diplomatiques et pénitentielles évoquent par ailleurs des Deo devotae ou dicatae. Les trois expressions sont-elles synonymes ? Sont-elles appliquées uniquement aux veuves, ce qui serait un indice de veuvage ? Impliquent-elles forcément la vie dans le siècle ? Les références restent extrêmement rares pour la période mérovingienne et peu précises : elles permettent, cependant, de formuler quelques hypothèses.
Tableau no 11. Les Deo sacratae et devotae dans les sources mérovingiennes

23Les pénitentiels de Bobbiense (rédigé en région franque) et de Paris laissent supposer que la Deo devota ou decata se distingue de la moniale. Une première hypothèse pourrait l’expliquer par sa vie dans le siècle, mais à l’époque mérovingienne, les moniales ne vivent pas forcément cloîtrées. Une autre hypothèse consisterait à avancer le fait que la Deo devota, contrairement à la moniale, n’a pas reçu de consécration. Il est possible que les Deo sacratae désignent les femmes qui ont reçu un sacrement, les expressions Deo devota ou decata étant réservées à celles qui se sont contentées d’une profession de pénitence ou de continence. Aucune des références ne permet par ailleurs de déduire que ce statut est spécifique aux veuves : si le diplôme de 692 précise que la Deo sagrata Agantrudis est veuve, les Deo sacratae qui font des donations à Saint-Pierre de Gand interviennent seules, sans aucune mention dans l’acte, d’un défunt mari ou d’enfants qui pourrait laisser supposer qu’elles sont veuves – ce qui ne signifie pas qu'elles ne le sont pas.
24L’étude menée par Elisabeth Magnou-Nortier à partir des sources diplomatiques méridionales des IXe-XIe siècles révèle les mêmes incertitudes : sur les neuf cas de Deo devotae, dicatae ou sacratae qu'elle a relevés entre 823 et 1098, essentiellement dans les provinces de Narbonne et de Bordeaux, trois ne semblent pas avoir été mariées, six sont veuves58. Le statut de Deo devota, dicata ou sacrata n’est pas réservé aux veuves, même si elle semblent plus nombreuses à l’avoir. Par ailleurs, si les veuves Deo devotae, dicatae ou sacratae vivent en majorité (5/6) dans le siècle, l’une d’elles, Deo devota, vit à Saint-Geniès-des-Mourgues, fondé par son père et son frère59. Le terme de Deo devota ne désigne pas forcément des formes de vie religieuse différentes de la vie cénobitique. L’étude étendue aux régions plus septentrionales et aux autres sources révèle les mêmes limites.
Tableau no 12. Les Deo sacratae, devotae ou dicatae dans les sources des VIIIe-XIe siècles

25Le concile de Paris, qui condamne les femmes nobles qui prennent le voile après la mort de leur mari mais vivent dans le plaisir chez elles, semble associer deo sacratae et veuves, et, plus particulièrement, celles qui vivent voilées dans le siècle. Il est cependant possible que les clercs rappellent les règles valables pour l’ensemble des deo sacratae et l’appliquent à ces veuves-là de cette catégorie sur la situation desquelles ils se penchent. Les autres occurrences ne permettent guère de préciser les choses. L’ensemble des sources qui évoque, par ailleurs, des moniales semble distinguer ce statut de celui de Deo sacratae, sans préciser cependant la nature de cette différence. Le cas de Gisèle montre que cette expression peut qualifier, des vierges d’une part, des femmes qui mènent une vie monastique, d’autre part. On ne peut donc déduire des seuls qualificatifs de Deo sacrata, devota ou dicata qu’une femme est veuve, ni qu'elle vit religieusement dans sa maison, et ce même si le recensement effectué par Élisabeth Magnou-Nortier montre que c’est souvent le cas dans les régions méridionales. Parmi les exemples analysés dans cette étude figure celui d’Emenana à qui ses parents font donner l’habit des moniales, comme le révèle une charte de 823, et pour qui il font édifier un monastère : selon un acte de 844, leur fille est deo devota atque abatissa de ipsa congragatione monacharum60. La distinction entre des deo sacratae consacrées et des deo devotae seulement vouées à Dieu ne paraît donc pas aussi tranchée que je l’avais supposé. Il est difficile de penser que le qualificatif de sacrata (sacrée) ait pu être appliqué à des femmes non consacrées. Il est, en revanche, possible que celui de devota (vouée) ait pu avoir une utilisation plus large englobant les femmes ayant reçu une consécration, mais aussi celles qui ont fait une simple profession de continence, de pénitence ou de veuvage. Ces dernières sont susceptibles de vivre dans l’entourage de communautés religieuses ou chez elles, alors que la consécration implique, à partir de l’époque carolingienne, la retraite monastique pour les veuves, mais aussi les vierges et les épouses.
26Si les hagiographes des VIe-VIIe siècles semblent louer indifféremment la piété des veuves, que celles-ci vivent dans le siècle ou qu'elle se soient retirées dans un monastère, l’auteur de la vita Geretrudis, rédigée à la fin du VIIe siècle, souligne cependant les dangers qu’il y a pour une veuve à vivre dans le siècle, même pieusement : Itte et sa fille subissent de nombreuses « injures et ignominies » ; des prétendants cherchent notamment à enlever Gertrude. En prenant le voile, en se confiant elle-même ainsi que tout ce qu'elle posséde à Dieu, en voilant sa fille et en se retirant dans un monastère61, Itte bénéficie d’une protection et peut échapper aux menaces dont elle fait l’objet. Les Vies de Ségolène (seconde moitié du VIIe siècle), de Bathilde (fin VIIe siècle) et d’Eustadiole (début du VIIIe siècle) montrent par ailleurs que, si l’on peut mener une vie de piété dans le siècle, la retraite monastique permet de se consacrer plus intensément au service du Christ62.
27Par ailleurs, les conciles mérovingiens s’attachent à rappeler63 que celles qui ont fait profession de vie religieuse, de pénitence ou de virginité ne peuvent annuler leur engagement à servir Dieu, conformément à la parole de saint Paul : celles qui se sont écartées de leur profession de viduité méritent la condamnation64. Le capitulaire de Clotaire II (614) donne force de loi à la mesure religieuse et sanctionne les contrevenantes de l’exil et de la perte de leurs biens65. Le concile de Losne (673-675) introduit, en Burgondie, deux limites au veuvage voué à Dieu qui visent à éviter ces délits. D’une part, le canon 12 distingue celles qui choisissent de prendre le saint voile de celles qui veulent seulement demeurer dans l’état de viduité : si les secondes peuvent rester chez elles, les premières doivent être cloîtrées dans un monastère. D’autre part, le canon 13 distingue deux catégories parmi les veuves qui font profession de viduité : il prévoit que « pour celles dont les évêques du Seigneur savent qu’elles vivent d’une manière religieuse, qu’il leur soit permis de vivre dans leurs propres maisons avec chasteté et piété ». En revanche, pour celles qui « se montrent peu soucieuses de la chasteté, quelles (...) soient enfermées dans un monastère »66. La vie dans le siècle, sans autre surveillance que celle de l’évêque, est considérée comme propre à la tentation. L’appétit sexuel immodéré des femmes est cependant un des lieux communs véhiculés par les clercs67 qu’il faut probablement relativiser. Cela n’exclut pas pour autant que certaines femmes ayant fait profession de viduité dans un premier temps y aient ensuite renoncé, davantage poussées par des pressions familiales, une situation difficile, voire des opportunités personnelles68, que par le refus de la chasteté. À une époque où l’Église s’efforce d’imposer l’irrévocabilité des vœux, l’argument permet néanmoins aux clercs de commencer à imposer la retraite monastique à celles qui ont fait profession de viduité. Les hagiographes des VIIe-VIIIe siècles, en ayant le même objectif, proposent des arguments plus concrets – menaces exercées par des ambitieux – et positifs – piété plus intense –, donc plus évocateurs et séduisants pour les fidèles.
28Une seconde évolution est attestée par la vita Aredii, rédigée en Aquitaine au VIIIe siècle : alors que Grégoire de Tours avait, à la fin du VIe siècle, fait l’éloge de la mère du saint, en insistant sur sa générosité et sa piété69, la Vie de saint Yrieix n’évoque plus ces aspects et choisit de souligner le fait que Pélagie abandonne ses habits séculiers pour revêtir celui de moniale70. L’hagiographe aquitain du VIIIe siècle considère que le veuvage pieux implique la conversion à la vie religieuse. Rien ne dit cependant si la mère d’Yrieix s’est retirée dans un monastère. La vita montre cependant Pélagie vivre ensuite auprès de son fils dans le monastère d’Attano, après que le saint en a commencé l’édification : là, pendant qu’Yrieix se consacrait à la prière et à la lecture, « sa vénérable mère travaillait dans les champs pour obtenir la nourriture du corps »71. Si ce n’est pas là l’occupation première que l’on attend d’une moniale, il n’en reste pas moins que Pélagie est présentée vivant dans un cadre monastique.
29Aux VIe-VIIe siècles, les clercs et les moines s’attachent donc à louer toutes les formes de veuvage pieux, même lorsque la veuve continue à vivre chez elle, même lorsqu’elle n’a fait aucune profession. À partir du VIIe siècle, les sources législatives et hagiographiques révèlent cependant l’émergence – dans certaines régions du moins – de deux évolutions majeures. On commence à considérer que le veuvage pieux implique, d’une part, une profession et, d’autre part, une retraite monastique. Les Carolingiens ont durci cette politique au IXe siècle et l’ont étendu à l’ensemble de l’empire.
Idéal carolingien, idéal monastique
30Au IXe siècle, dans un contexte de mise en ordre de la société, les Carolingiens se penchent sur le devenir des veuves et définissent des règles à suivre en la matière. En 829, le concile de Paris, après avoir rappelé la situation et les abus qu'elle peut entraîner, prend de nouvelles dispositions qui visent à y remédier :
« De nobles femmes qui ont perdu leur mari sont voilées mais sans se retirer dans un monastère sous la direction d’une mère spirituelle ; elles se plaisent plutôt dans leurs propres maisons à s’occuper de leurs enfants et de leurs biens et à se consacrer aux plaisirs. Selon l’apôtre, elles sont donc mortes quoique vivantes. Il est par conséquent nécessaire que les évêques les en avertissent par sollicitude pastorale dans la mesure où ils sont responsables de leur salut, pour qu’elles ne perdent pas leur vie éternelle en vivant de cette manière, confusément et en s’impliquant dans des actions terrestres non convenables. À compter de maintenant, nous avons décidé que les veuves nobles ne se voilent plus immédiatement, mais attendent trente jours, comme cela a été décidé depuis longtemps par le glorieux prince Louis avec l’accord des vénérables clercs72. Lesquels écoulés, quelles décident de concert avec leur évêque, de se remarier ou si elles demandent à se consacrer à Dieu, quelle soient averties et instruites, puis placées dans un monastère sous l’autorité d’une mère spirituelle et non dans leurs propres maisons : nous avons appris que de jeunes veuves, après avoir pris l’habit religieux en demeurant dans leurs maisons, tombaient très souvent dans les filets du diable »73.
31Pour les clercs, réunis à Paris, deux solutions sont envisageables pour les veuves : le remariage ou la vie consacrée à Dieu. Si la première implique la vie dans le siècle, la seconde entraîne la retraite monastique. Une veuve voilée ne peut rester dans le siècle. L’Église s’efforce alors de mieux distinguer le monde religieux du monde laïque. Le concile rappelle, par ailleurs, aux évêques leurs responsabilités pastorales : ils sont responsables du salut des veuves, comme de celui de l’ensemble de leurs fidèles. Ces mesures sont soutenues par les pouvoirs civils qui donnent force de loi à plusieurs canons. Le Capitulaire de Louis le Pieux de 829 confirme en effet le rôle des évêques à l’égard des veuves : ils doivent « les avertir et les instruire avec un zèle très grand et persuasif » du danger qu’elles courent « en vivant confusément, en disposant d’une liberté propre et nuisible et en errant n’importe où »74. La justification se trouve dans la débauche qui guette les veuves libérées de l’autorité maritale. Le topos est repris, en 860, au concile de Tusey, réuni en présence des rois Charles le Chauve, Lothaire II et Charles de Provence : « des veuves sans retenue vivent dans leur maison et s’adonnent aux excès de manière très indécente »75.
32Les Carolingiens reprennent et développent les arguments déjà avancés aux siècles précédents, notamment au concile de Losne (673-675). Les clercs sont, depuis toujours, hantés par la peur du diable qui tente et fait tomber les hommes – et les femmes – dans le péché. Ils voient dans les veuves qui vivent seules chez elles, sans garde-fou pour les protéger de toutes les tentations, des proies faciles pour Satan76. Le vœu de chasteté qu’elles ont prêté en prenant le voile risque d’être rompu. Dans un contexte de réforme monastique qui accorde aux moines la fonction essentielle de prier pour le salut de tous, l’inconduite des uns et des autres constitue une menace pour tous. De nombreuses veuves demeurent cependant dans le siècle sans forcément nécessairement se livrer à tous les excès évoqués par des textes conciliaires, plus nombreux au demeurant, au IXe siècle qu’à l’époque mérovingienne. Mais les Carolingiens s’attachent à ordonner la société et à imposer aux moines et moniales un mode de vie spécifique caractérisé par la vie en communauté77. Les règles de vie, promulguées à Aix-la-Chapelle en 816 pour les chanoines et les moniales, sont destinées à imposer les principes bénédictins et à uniformiser les pratiques au sein de l’Empire. L’obligation pour les veuves voilées de se retirer dans un monastère relève de cet effort. Or, les charges d’éducation et de gestion incitent parfois les veuves à rester aux côtés de leurs enfants et au cœur de leurs domaines78 après avoir reçu le voile. Les canons conciliaires leur rappellent qu’à partir du moment où elles se sont engagées au service de Dieu, elles doivent en assumer les conséquences, à commencer par la clôture monastique.
33L’époque carolingienne marque donc là encore un tournant : les veuves doivent choisir entre la profession monastique et leurs intérêts familiaux et patrimoniaux, du moins en Francie occidentale79. Le principe – comme d’ailleurs la réforme monastique autoritaire – ne doit cependant pas être appliqué partout80 : quelques actes diplomatiques – peu nombreux il est vrai – révèlent peut-être l’existence de veuves Deo sacratae, en tous cas de Deo devotae, vivant dans leur maison. Il est possible que les efforts carolingiens pour imposer la clôture des religieuses aient été prématurés et inadaptés aux réalités politiques et sociales81, ce qui expliquerait que l’on revienne aux Xe-XIe siècles à des modèles de pieux veuvages plus diversifiés.
Idéal des Xe-XIe siècles : laïque ou religieux
34La recherche récente a révélé l’émergence au Xe siècle d’une sainteté laïque qui vante les mérites d’une vie menée dans le monde, et non dans un monastère. Patrick Corbet a montré qu’après les VIIe-Xe siècles caractérisés par la figure de la dominatrix, veuve fondatrice, puis régente de l’établissement qu'elle a fondé, « les veuves de l’aristocratie saxonne les plus en vue au XIe siècle sont demeurées dans le monde ». Selon son hypothèse, l’évolution du modèle de comportement de la veuve, liée aux mutations religieuses et socio-politiques de la Saxe autour de l’an mil, serait enregistrée par la Vita Mathildis posterior rédigée sous le règne d’Henri II (1002-1024)82. Karl Ferdinand Werner a confirmé l’importance du Xe siècle dans l’évolution des modèles hagiographiques et l’émergence d’un modèle de sainteté laïque féminine, mais il précise que cette mutation n’est pas exclusivement saxonne et que la Vita Chrotildis, rédigée en Francie occidentale, un demi-siècle avant la Vita Mathildis Prosterior – et qui l’aurait inspirée –, en révèle déjà les signes83.
35La Vita Chrotildis présente à la reine Gerberge, veuve depuis 954, le modèle d’une sainte veuve, après avoir été sainte épouse. Elle insiste sur la dévotion de Clotilde devenue veuve, principale vertu retenue en conclusion – vidua tam devota84 –, et le soutien qu'elle apporte aux églises et aux monastères – du vivant de son époux, mais surtout après sa mort85 – : Clotilde est une sainte veuve alors qu'elle ne s’est pas recluse dans un monastère et quelle continue à jouer un rôle important dans le siècle86. La Vita rapporte plusieurs indications sur les lieux de vie de la reine qui montrent que le veuvage de Clotilde est marqué par ses déplacements entre ses différentes fondations, entrecoupés de passages à Paris87. Jusqu’au Xe siècle, toutes les saintes ont, à un moment de leur existence, pris le voile et se sont retirées dans un monastère. La Vita Chrotildis reconnaît que la sainteté n’implique pas forcément la retraite monastique. Celle-ci reste un idéal : plusieurs textes hagiographiques présentent le modèle de saintes veuves qui se retirent dans des monastères, comme Rictrude à Marchiennes ou Bertille à Maroeuil. Mais cela n’est plus la seule voie d’accès à la sainteté. Le modèle est ensuite repris dans la Vie d’Ide de Boulogne († 1113), rédigée vers 1130-1136 par les moines de Vasconviliers : devenue veuve vers 1070, après avoir été une épouse dévote, chaste mais mère de trois fils dont deux sont devenus les premiers souverains de la Terre Sainte, elle reconstruit, restaure et fonde successivement trois monastères d’hommes dans la région boulonnaise. « Son époux mortel disparu, elle passa pour s’être unie à l’époux immortel par une vie de chasteté et de célibat », mais elle ne se fit pas moniale. Elle vécut auprès de son fils Eustache III, avant de s’établir, entourée de ses suivantes, auprès du dernier monastère qu'elle avait érigé, la Chapelle Sainte-Marie88.
36Cette mutation n’est pas propre à la sainteté féminine : en Aquitaine, les Vies de saint Cyran (fin IXe-début Xe s.) et de saint Géraud (première moitié du Xe siècle) présentent aussi le modèle d’hommes qui ont vécu leur sainteté dans le monde89 et qui ont peut-être influencé la rédaction de leur équivalent au féminin. Si ces Vies de saints laïcs s’apparente au genre ancien des miroirs90, la définition d’un modèle de conduite pour les femmes laïques n’avait en revanche pas été réalisée depuis les Pères du début du IVe siècle.
37D’autres types de sources, à partir du XIe siècle, louent de même certaines veuves qui, sans être considérées comme saintes, s’illustrent par leurs vertus pratiquées dans le siècle. Une charte de 1056-1057 souligne qu’Aremburge, « entre autres œuvres zélées qu'elle pratiquait dans son saint veuvage, offrait ses possessions à Dieu et au monastère de la Sainte-Trinité de Vendôme »91. Guibert rapporte, dans son autobiographie rédigée au début du XIIe siècle, qu’il fut élevé grâce aux soins attentifs de cette veuve (sa mère), véritablement dévouée au seigneur92. La suite du récit nous apprend que, si la mère de Guibert se proposa, après la mort de son mari, de demeurer dorénavant une veuve continente et si elle s’est effectivement toujours consacrée activement – au dire de son fils – à la prière ainsi qu’aux bienfaits envers l’Église et les pauvres, elle continua à vivre longtemps « dans les servitudes du siècle »93. Ce n’est qu’après avoir vécu douze dans son château qu'elle alla s’installer quelque temps dans une maison voisine de l’église de Catenoy, située à environ deux milles de la demeure familiale, avant de faire construire une petite maison auprès de l’église du monastère de Fly, où elle mena une vie pieuse et austère, entrecoupée par la visite de ceux qui l’avaient connue et appréciaient son entretien94. Ce n’est que trois ans avant de mourir qu'elle reçut le voile sacré. Or Guibert précise qu’en ce qui le concerne, « il pourrait bien lui suffire de mener une vie parfaitement continente, sans habit extérieur particulier »95. Aux yeux de Guibert, la veuve qui vit pieusement et chastement chez elle est bonne, celle qui mène une vie religieuse dans l’entourage d’une communauté monastique est remarquable96. Au début du XIIe siècle, l’essentiel est de mener une vie pieuse, que cela soit chez soi, auprès d’une communauté, ou au sein d’un monastère.
38L’Église s’adapte aux évolutions de la société et plus particulièrement à celles des rapports entre les laïcs et le sacré. Elle diversifie les modèles de perfection qu'elle propose et intègre ceux du pieux laïc, à l’image de Géraud, ou de la pieuse veuve, comme Clotilde, qui ne se retirent pas du monde mais jouent un rôle essentiel comme lien entre le monde religieux et le monde laïque. Ils correspondent au modèle d’une sainteté active97 qui s’oppose au modèle ascétique coupé du monde : apparu à l’époque mérovingienne, il présente des saints et des saintes en contact avec le monde, mais qui s’en retirent néanmoins ; depuis leur retraite monastique, ils interviennent dans les affaires séculières et exercent souvent une certaine influence, à l’image de Bathilde et d’Eustadiole. À partir du Xe siècle, ce modèle est étendu à la pratique des mêmes vertus dans le siècle. Plus accessible et compatible avec les stratégies familiales, il est suivi par certaines reines, plusieurs comtesses et d’autres femmes de l’aristocratie.
39Du VIIe au XIe siècle, les clercs et les moines ont donc défini pour les veuves royales et aristocratiques des modèles de sainteté et de perfection, dont l’équivalent n’existe pas pour les veufs. Si certaines sources hagiographiques soulignent les vertus pratiquées par des veufs, aucune vita de saint ne s’attache à présenter le modèle du saint veuf : en théorie, l’Église prône le même idéal de vie chaste et pieuse aux hommes et aux femmes, mais dans la pratique, son discours s’adresse davantage aux veuves qu’aux veufs, ce qui laisse supposer que l’Église et la société n’accordent pas le même rôle au veuf qu’à la veuve98. Ce discours a, par ailleurs, subi plusieurs évolutions au cours de la période. À l’époque mérovingienne, si la sainteté implique la retraite monastique à un moment donné de la vie, on reconnaît les vertus d’un veuvage consacré à Dieu au sein de la maison familiale. Au IXe siècle, les Carolingiens se prononcent en faveur de la clôture monastique pour toutes celles qui se vouent à Dieu. À partir du Xe siècle, le veuvage pieux dans le siècle est considéré comme un modèle de perfection, aux côtés de la vie religieuse menée auprès des communautés et de la retraite monastique.
40Du VIe au début du XIIe siècle, on s’est donc interrogé sur le rôle des veuves dans les relations avec Dieu, avec l’Église, avec les monastères. Laissant de côté pour l’instant celles qui sont restées dans le siècle – auxquelles les chapitres suivants sont consacrés –, je souhaite me pencher sur celles qui, tout au long de ces six siècles, se sont retirées dans des communautés religieuses. Si certaines sources soulignent leur désir de mener une vie de perfection, d’autres révèlent que leurs raisons ne sont pas uniquement d’ordre religieux. Quels sont les enjeux d’une retraite monastique ? Quelle place les veuves occupent-elles au sein d’une communauté religieuse ?
Se retirer dans un monastère
41Les sources offrent de nombreux exemples de femmes aristocratiques qui se retirent dans un monastère après la mort de leur mari. Ces femmes ont d’ailleurs joué un rôle essentiel dans les premières fondations monastiques99 et leur nombre est important au sein, ou dans l’orbite, des communautés religieuses100 Pendant longtemps, les historiens ont expliqué ce phénomène en insistant sur le désir des veuves de mener une vie ascétique et sur le rôle protecteur des monastères. Cette vision a récemment été renouvelée par une approche plus anthropologique : la retraite monastique des veuves, sans nier une éventuelle vocation ni d’autres motifs d’ordre matériel, doit être replacée dans le cadre des relations nouées entre aristocraties et monastères, entre laïcs et sacré.
Vouloir vivre une piété plus intense ?
42Jusqu’au Xe siècle, le discours hagiographique reprend, à la suite des Pères de l’Église, une argumentation qui, on l’a vu, varie peu : la mort du mari offre à sa veuve l’occasion de mener une vie de piété plus intense et la retraite monastique le moyen de se consacrer entièrement à Dieu. Ce discours a été élaboré pour répondre à une demande qui peut émaner des femmes, mais également des hommes. À la fin du IIIe siècle et au début du IVe siècle, Jérôme explique qu’un certain nombre de ses lettres ont été rédigées à la demande de pieuses femmes, le plus souvent veuves ou vierges, pour les guider dans leur désir de perfection. L’histoire religieuse des premiers siècles de notre ère montre que les femmes ne sont pas insensibles au discours chrétien et, aujourd’hui, elles sont davantage pratiquantes que les hommes. Ces comportements féminins ne correspondent-ils pas cependant à une aliénation spécifiquement construite par les hommes pour les femmes ? Ces modèles proposés par des hommes visent finalement à ce que les hommes conservent le contrôle sur le corps et l’esprit des femmes. Cela expliquerait qu’il existe un discours patristique et hagiographique destiné aux veuves, absent pour les veufs.
43Probablement inconscientes de cette aliénation, certaines veuves se retirent dans des monastères par vocation, avec le désir de se vouer totalement à Dieu101, même s’il est difficile de percevoir dans quel état d’esprit elles se prononcent. Selon Suzanne Wemple, la multiplication des fondations monastiques féminines du VIe au VIIIe siècle s’expliquerait essentiellement par la volonté des femmes, et notamment des veuves, de mener une vie ascétique102. Elle est rejointe par Marta Cristiani qui présente l’époque mérovingienne comme un moment où les femmes de l’aristocratie guerrière découvrent l’émerveillement de la spiritualité, ce qui fait de la sainteté féminine du haut Moyen Âge une aventure individuelle103. Ces deux points de vue, caractéristiques du déconstructionisme américain qui ne voit que des individus et nie le rôle des groupes, doivent cependant être nuancés, dans la mesure où ils s’appuient exclusivement sur des sources hagiographiques qui vantent les mérites de la conversion. Dans certains cas, à l’époque mérovingienne et après, il est cependant possible d’admettre, à partir d’autres types de sources, que la veuve qui s’est retirée dans un monastère en avait la vocation.
44Le désir de mener une vie spirituelle plus intense semble réel chez la veuve de Foulques Nerra, Hildegarde. On ne sait pas très bien quand la comtesse d’Anjou s’est retirée à Notre-Dame de la Charité d’Angers. Il est possible que cela soit dès le début de son veuvage, puisque un scribe du monastère insiste sur les sept ans qu’elle a passés en bonne conversion (bona conversatione)104, c’est-à-dire dans le milieu monastique. Qu'elle se soit produite plus ou moins longtemps après la mort de Foulques Nerra, cette retraite semble correspondre à la suite logique de la vie que la comtesse a menée jusqu’alors. Les sources s’accordent pour louer sa piété du vivant du comte : elle est deo devota, pour l’auteur de la chronique de Saint Serge d’Angers105, religiosa atque piissima comitissarum, pour le scribe d’une charte en faveur du Ronceray106 et agit sanctitate, sollicitudine acpietate, selon l’Histoire ancienne de Saint-Florent de Saumur107. Épouse particulièrement pieuse, elle profite, à l’image des saintes veuves offertes en modèles par les vitae, de la mort de son mari pour se consacrer plus intensément à la vie religieuse : elle se retire dans un monastère, plus particulièrement dans celui qu'elle a fondé, Notre-Dame de la Charité d’Angers108, avant d’entreprendre un pèlerinage – autre signe de sa profonde piété – à Jérusalem, où elle meurt109.
45De même, au début du XIIe siècle, Guibert de Nogent loue, tout au long de son autobiographie, la ferveur religieuse de sa mère depuis son plus jeune âge : lorsqu’au bout de douze ans de veuvage, « elle se préoccupa de mener à bon terme le projet qu'elle avait porté en elle au cours de longues réflexions » et qu'elle entama une vie religieuse à proximité de l’église de Catenoy, puis du monastère de Fly110, on peut légitimement admettre que la réalisation de ce dessein correspond à son désir de mener une vie pieuse plus intense.
46La piété seule n’incite pas toujours à la retraite monastique. S’il s’agit là d’un critère à prendre parfois en compte, d’autres raisons, moins spirituelles, viennent s’y adjoindre. Selon Michel Parisse, « la vie au monastère n’était pas, dans bien des cas, le choix d’une ascèse mais celui d’un refuge où les veuves pouvaient vivre tranquilles, à l’abri des besoins et des sollicitations »111.
Trouver refuge, protection et liberté
47La vita Geretrudis, rédigée à la fin du VIIe siècle rapporte qu’après la mort de Pépin, Itte, menacée par la convoitise de certains nobles, craint pour son avenir et celui de sa fille Gertrude : elle décide donc, vers 648-649112, sur les conseils de saint Amand, de fonder l’abbaye de Nivelles pour s’y retirer113. L’hagiographe entend souligner les dangers – réels – qu’il y a pour une femme, privée de la protection de son mari114, à rester dans le siècle et propose la solution : la retraite monastique. Protégées par les murs du cloître, les veuves peuvent trouver dans les monastères un refuge et une protection. Ce motif n’exclut pas toutefois la recherche d’une vie spirituelle plus intense115, comme le montre le cas d’Itte qui vivait déjà pieusement chez elle, servant de modèle à sa fille, et s’adonne, une fois retirée à Nivelles, aux jeûnes, aux prières, au soin des pauvres et des pèlerins116.
48Le rôle protecteur des monastères explique peut-être en partie les raisons de certaines fondations. Il est possible que des femmes aient jugé prudent de les entreprendre du vivant de leur époux et, souvent, conjointement avec lui : outre les bénéfices politiques et religieux que le couple peut en retirer, elles permettent d’assurer aux épouses leur retraite en cas de veuvage – voire de répudiation117 Plusieurs d’entre elles, en effet, s’y retirent devenues veuves : Gisèle à Cysoing118, Hildegarde à Notre-Dame de la Charité d’Angers119, Agnès à Notre-Dame de Saintes120, Adèle à Messine121 et, au début du XIIe siècle, Clémentia à Bourbourg122. Ces fondations constitueraient en quelque sorte des placements réalisés par les épouses de manière à assurer leur sécurité en cas de veuvage, les donations étant dans ce cas inaliénables123. La vie au monastère est, pour les veuves, un moyen de profiter d’une certaine liberté et d’une reconnaissance sociale, tout en bénéficiant d’une protection et en assurant de surcroît leur salut. Selon Nicolas Huyghebaert, « l’aspect « refuge » est prépondérant dans les fondations « princières »124 Parfois, celles-ci sont entreprises par un membre de la famille, fils ou frère, soucieux d’assurer la prise en charge et la protection de leur parente.
49Le monastère joue, en quelque sorte, le rôle de nos maisons de retraite actuelles. Tel semble être le cas du monastère de Saint-Martin de Tours pour Clotilde : la Vita Chrotildis, rédigée vers le milieu du Xe siècle, indique qu'elle y résidait le plus souvent mais, de là, elle suivait les affaires du royaume et n’hésitait pas à le quitter lorsque les circonstances l’exigeaient125. Suivant peut-être ce modèle, certaines comtesses du XIe siècle ont adopté un mode de vie comparable, à l’image de la veuve de Guillaume V d’Aquitaine, Agnès : après la rupture de son second mariage avec Geoffroi Martel et quelques années passées auprès de ses fils en Aquitaine, elle se retire à Notre-Dame de Saintes qu'elle a fondée avec son deuxième mari et où elle devient moniale avant 1061126, mais elle est loin d’y vivre en recluse : les sources la montrent à Saint-Maixent en 1061 et 1064127 et à Poitiers, en 106 5128, pour y gérer ses affaires, en relation avec ses enfants. Les moines de la Trinité de Vendôme vont même jusqu’à se plaindre à elle des méfaits de Foulques le Réchin129, ce qui prouve qu’elle est en mesure d’agir en leur faveur. Agnès est, par ailleurs, en contact avec la papauté : elle sollicite en effet des papes Nicolas II, puis Alexandre II, la confirmation des donations faites à la Trinité de Vendôme130, ainsi qu’à Notre-Dame de Saintes131 et à Saint-Nicolas de Poitiers132. Le monastère lui sert donc de résidence, d’où elle continue de décider et d’agir en toute sécurité et qu'elle quitte temporairement quand ses affaires, ou celles du monastère, l’exigent. Michel Parisse fait de ces sorties une caractéristique des veuves religieuses, non astreintes à la clôture avec la même rigueur que les vierges : amenées à se rendre à l’extérieur pour défendre leurs intérêts, ceux de leurs enfants ou de la communauté, elles deviennent le lien avec le monde qui entoure le monastère133.
50Le rôle protecteur des monastères pourrait expliquer la différence de comportement entre les veufs et les veuves de l’aristocratie comtale du XIe siècle : un tiers au moins des comtesses veuves se sont retirées dans un monastère, plus ou moins longtemps après la mort de leur mari, alors qu’aucun comte veuf ne l’a fait, excepté in extremis vitae. La veuve, privée de la protection de son mari, jouit de celle de son fils, du moins autant que celui-ci supporte sa présence. Les tensions entre mères et fils ou brus134 ont pu pousser certaines veuves à s’éloigner de la cour comtale et à trouver dans les monastères des lieux d’où elles peuvent continuer à agir avec une relative liberté tout en bénéficiant d’une protection. Dans la mesure où le comte ne quitte généralement le pouvoir au profit de son fils qu’au moment de sa mort, les problèmes se posent en d’autres termes qui font peu intervenir un éventuel statut de veuf135.
51Les avantages de la retraite monastique ou de la vie dans l’entourage d’une communauté religieuse n’excluent nullement, là encore, une piété sincère. Clotilde, lorsqu’elle réside dans la basilique Saint-Martin de Tours, se manifeste par ses bonnes œuvres au service de Dieu, s’adonne aux jeûnes, aux veilles, aux prières et aux aumônes, comme le rapporte aussi bien Grégoire de Tours à la fin du VIe siècle136 que la Vita du milieu du Xe siècle137. Par ailleurs, malgré tous les avantages procurés par la résidence au sein d’une communauté religieuse, certaines veuves préfèrent la vie dans le siècle et ce n’est que poussées par leurs fils, lassés de leur présence (c’est peut-être le cas pour Agnès dans les années 1050, plus sûrement pour Ide de Boulogne dont la Vie a été rédigée vers 1130-1136138) ou d’autres individus qui les jugent indésirables (comme dans la situation de Bathilde au VIIe siècle), quelles se retirent dans une communauté. Enfin, il semble que si les monastères ont pu paraître des refuges efficaces à certains moments, le traité d’Hincmar sur le rapt (troisième quart du IXe siècle) montre qu’ils ne sont pas à l’abri de toute violence :
« Dans plusieurs parties de notre royaume, (...) on ne laisse pas cours à la désolation des veuves (...) on ne permet pas aux filles d’un âge tendre qui (...) demeurent chez leurs parents (...) d’être honorées de quelque façon par des noces de dames, et on détruit et profane la dévotion à Dieu des moniales elles-mêmes, contre leurs vœux de pureté et le respect dû à la consécration à Dieu »139.
52Dans un contexte troublé et de mutation des structures internes de la société aristocratique, il semble qu’il y ait eu une recrudescence des rapts dans la seconde moitié du IXe siècle140. Des hommes en quête d’établissement et d’ascension sociale usent de ce moyen pour s’imposer aux parentés non consentantes : si les veuves qui vivent chez elles sont particulièrement exposées, ni les jeunes filles ni les moniales ne sont exclues de leurs projets, malgré la protection paternelle dont bénéficient les premières et la protection monastique dont jouissent les secondes. Il est même possible que les monastères aient été particulièrement visés dans la mesure où ils concentraient des « beaux » partis : jeunes filles en attente d’un mari choisi par leur parenté et veuves retirées pour une raison ou une autre141.
53Si les monastères ont pu servir de lieu de retraite, voulue ou non, pour certaines veuves de l’aristocratie, ils constituent aussi un lieu de refuge pour celles qui connaissent des difficultés matérielles. C’est le cas, à la fin du XIe siècle, de la noble flamande, Yvette, si l’on retient l’hypothèse émise par Nicolas Huyghebaert : Yvette se serait réfugiée à Notre-Dame de Soissons avec ses trois filles, après avoir perdu ses biens. Il est en effet probable que son mari ait succombé lors de la bataille de Cassel (1071) qui opposa le comte Arnoul III de Flandre à son oncle Robert le Frison et se termina par la victoire du second. Ses biens auraient été confisqués et sa veuve n’aurait eu d’autre solution que de se réfugier dans un cloître avec ses enfants en bas âge142.
54Une proportion notable, mais minoritaire, de veuves se retire donc dans des monastères pour y trouver refuge et protection. Elles y vivent un veuvage paisible, bénéficiant de « la garantie d’un minimum vital à peu près assuré »143, tout en réalisant parfois leur vocation et l’idéal prôné par les clercs et les moines. L’entrée au monastère de ces veuves semble cependant relever très souvent davantage de stratégies familiales que de choix individuels.
Servir les intérêts familiaux
55Certains travaux historiques et anthropologiques invitent à envisager les fondations et les retraites monastiques dans un cadre qui dépasse l'individu, mais encore les motivations religieuses. Lorsque l’on connaît le rôle joué par les monastères, tant sur le plan religieux que politique et même économique, il est difficile de ne pas voir derrière les fondatrices de monastères et les « vocations » des veuves, la volonté et le calcul des parentés. Le fait d’embrasser la vie monacale ne signifie nullement la rupture entre la veuve et sa – ou plutôt ses – parenté (s). En fondant des monastères et/ou en plaçant certains de ses membres dans d’autres, les familles comptent sur la prière de ceux-ci et de leur communauté pour sauver leur âme144. On se situe alors sur le plan de ce que les anthropologues, depuis Marcel Mauss, classent dans les dons aux puissances divines, en notant que c’est avec elles qu’il est le plus nécessaire d’échanger et le plus dangereux de ne pas échanger145. Si les avantages spirituels sont indéniables, l’optique purement religieuse suffit rarement à expliquer la fondation des monastères. Celle-ci permet, en effet, aux riches familles fondatrices d’affirmer leur puissance, d’accueillir les filles d’aristocrates moins fortunés et d’élargir leurs relations au-delà des alliances matrimoniales146. Les études aussi bien régionales que générales montrent que les monastères ont servi, durant tout le haut Moyen Âge, d’assise au pouvoir du roi comme de l’aristocratie, tant laïque qu’ecclésiastique147.
56Par ailleurs, une tendance actuelle de la recherche, influencée par les travaux des anthropologues, consciente que les donations aux saints relevent de phénomènes complexes148, analyse en termes neufs les relations entre les laïcs et les monastères. Stephen White, Barbara Rosenwein et Megan McLaughlin, à partir d’analyses prises sous des angles différents, arrivent aux mêmes conclusions : les donations pieuses ont pour objectif principal de créer des liens de voisinage avec les monastères et, par leur intermédiaire, avec les saints. Les donateurs bénéficient en retour de contre-dons de nature spirituelle – les prières des moines et des moniales, le prestige de donner et les bienfaits dans l’au-delà – tout en renforçant leurs liens, en les renouvelant, avec leurs parents, leurs amis et leurs voisins149.
57On peut alors replacer la retraite monastique de certaines veuves dans le cadre de cette hypothèse séduisante et convaincante : les veuves sont utilisées par leurs parentés pour créer ou renforcer des liens privilégiés avec les monastères voisins et, au-delà, sceller les liens avec tous ceux, parents et alliés, qui gravitent dans leur entourage. Elles le sont au même titre que les autres membres de la famille150, et même plus facilement, dans la mesure où l’on peut profiter de l’occasion pour se débarrasser de femmes jugées encombrantes, trop vieilles pour être utilisées dans les stratégies matrimoniales, ou, au contraire, pour éviter un remariage qui peut contribuer à l’émiettement du patrimoine151. Le chapitre 7 montrera que les veuves étaient même utilisées de préférence, du fait de leur rapport particulier avec le sacré.
58Les vitae de Gertrude et de Salaberge (fin VIIe siècle) ainsi que celle de Rictrude (907) montrent que le roi Dagobert († 640) s’attache à contrôler les mariages au sein de l’aristocratie de manière à renforcer ses alliances et à maintenir l’équilibre des richesses et du pouvoir entre les familles les plus puissantes. Il est possible, comme certains en ont émis l’hypothèse pour Gertrude152, qu’il faille voir dans certaines retraites monastiques un moyen utilisé par les parentés pour protéger une partie de leur patrimoine en évitant qu'elle passe à un compétiteur par l’intermédiaire d’un mariage décidé par le roi. Si l’entrée dans la vie religieuse de Gertrude a pu être dictée par son père, la retraite monastique d’Itte a pu l’être par son fils Grimoald qui renforce ainsi sa position en conservant intact son patrimoine, bénéficie du prestige d’une fondation prête à le soutenir dans ses entreprises et à prier pour lui, ainsi que du réseau de bienfaiteurs dont celle-ci allait être à l’origine. Cela n’exclut cependant pas le rôle de saint Amand mis en avant par la tradition hagiographique : reprenant le discours de l’Église qui invite les veuves à mener une vie consacrée à Dieu, il s’est attaché à convaincre Itte du bien-fondé de cette solution. Si tant est que tel ait été le désir d’Itte, l’inversion de l’ordre chronologique des interventions, s’il accorde à la veuve un rôle plus actif, ne modifie pas la signification de la fondation : Itte a d’abord pu être séduite par la proposition de saint Amand, puis être parvenue à persuader Grimoald de participer, comme d’autres parents et proches – consentants ou contraints – à la politique de fondations monastiques qu’il a inaugurée. Quitte ait été consentante ou non, que l’initiative soit venue d’elle ou de Grimoald, le projet est réalisé parce qu’il participe à la stratégie définie par celui-ci.
59L’analyse de la Vie de Ségolène (fin VIIe siècle) peut aboutir à la même conclusion. Devenue veuve après dix ans de vie conjugale, alors qu'elle n’a que vingt-deux ans, ses parents souhaitent la remarier. C’est possible : le remariage des jeunes veuves sans enfant est fréquent. Mais cela peut relever du topos : de même que certains parents veulent marier les vierges contre leur gré, ils veulent remarier les veuves, contre leur volonté. Ségolène parvient cependant à convaincre son père de la laisser se retirer dans une communauté de moniales – parce que veuve et douée d’une forte personnalité, elle est davantage en mesure d’imposer ses désirs153, ou simplement parce que l’argument relève du discours hagiographique. Son père lui fait alors construire un monastère sur une de ses terres appelée Troclar. La fondation permet à la famille de Ségolène de contrôler le patrimoine de la jeune veuve, tout en récupérant, pour le compte de la famille, le prestige que procure une fondation monastique. L’omniprésence du père et des trois frères de la sainte dans la vita vise, par ailleurs, à rappeler que « le Troclar est une « affaire familiale », destinée à servir les intérêts spirituels et l’influence de ses fondateurs »154. Que le désir de Ségolène ait été sincère ou non, la fondation monastique et la rédaction de la vita servent les stratégies familiales autant, si ce n’est davantage, qu’un remariage. Si les hagiographes ont été amenés à rédiger des textes dans un objectif politique – renforcer le pouvoir aristocratique en rappelant la sainteté des ancêtres –, ils ont aussi profité de l’occasion pour illustrer leur discours sur le veuvage des femmes : les vitae visent autant à convaincre les veuves du bien-fondé de la retraite monastique que les parentés des intérêts qu’elles peuvent en retirer.
60L’intervention des proches est évoquée, de manière particulièrement explicite, dans les miracles de saint Feuillan rédigés par Hillin au XIIe siècle :
« Une matrone (...), pendant son veuvage, brûlant d’améliorer la vie qu'elle menait jusqu’alors, commença à rechercher attentivement ce qui serait le mieux pour elle, en prenant en compte non seulement ses considérations personnelles mais aussi le conseil de certains des siens. Après avoir reçu conseil, tant pour elle-même que pour les siens, elle abandonna ses domaines (...) et choisit d’habiter purement au castrum de Fosses à côté du monastère de saint Pierre prince des apôtres et du vénérable martyr saint Feuillan (...) »155.
61Une veuve, comme tout autre individu, ne peut décider de son avenir sans tenir compte des intérêts familiaux. La retraite monastique est, comme le mariage, une affaire de famille. Cela ne signifie cependant ni que l’on ne tienne compte des désirs de la veuve, ni que toute vocation religieuse ait été absente156. Celle-ci peut d’ailleurs pousser la veuve à rechercher avec sa parenté un compromis qui satisfasse ses désirs en même temps que les stratégies familiales. Mais la vocation ne fait pas partie des critères pris en considération : lorsque les intérêts exigent qu’une veuve – ou un autre individu – soit placé dans une communauté religieuse, les sentiments du principal concerné entrent peu en considération. Certaines veuves viennent donc parfois s’ajouter à toutes celles contraintes, pour une raison ou une autre, à la vie monastique sans vocation, bien que l’Église s’élève contre ceux qui mettent de force les femmes dans les monastères157. Cela explique qu’elles aient pu consentir à leur enlèvement, voire même l’organiser158.
62La retraite des comtesses dans l’un des grands monastères de leur principauté ou des châtelaines dans des établissements plus humbles peut être interprétée comme autant d’actes – volontaires ou imposés – destinés à renforcer le pouvoir familial. La comtesse angevine Hildegarde semble, par exemple, avoir joué un rôle déterminant dans la fondation de l’abbaye Notre-Dame de la Charité d’Angers : si la charte de fondation mentionne la volonté conjointe du couple comtal, elle précise que la comtesse fait une donation personnelle159 et d’autres actes lui en attribuent l'initiative160. Du vivant de Foulques, elle intervient plusieurs fois en faveur de ce monastère161 et d’autres. La comtesse entretient donc des liens privilégiés avec cette communauté angevine. Si elle s’y retire ensuite, devenue veuve, c’est peut-être par désir d’ascèse, mais cela favorise aussi les liens entre le pouvoir comtal et le monastère, et, par l’intermédiaire de celui-ci, avec l’aristocratie du comté : sa retraite contribue ainsi à renforcer l’autorité locale de son fils Geoffroi Martel. La retraite de la duchesse d’Aquitaine Agnès, de la comtesse de Blois Adèle et d’autres veuves aristocratiques n’a probablement pas d’autre signification. Après être restées autant qu’il est nécessaire, ou supportable, aux côtés de leurs fils, elles se retirent dans de puissants monastères, Saintes pour la première, Marcigny – filiale de Cluny – pour la seconde, faisant ainsi bénéficier leurs fils du soutien renforcé de ces communautés et de leur réseau de bienfaiteurs.
63À un échelon plus bas, les familles de chevaliers entretiennent aussi des relations avec les monastères, même si ce n’est pas au même degré que la haute aristocratie, comme cela a été montré pour le Vendômois162 : elles leur font des donations et certains de leurs membres s’y retirent. Si la présence et la crainte de la mort poussent les chevaliers à expier leur péchés, ce qui explique largement la fortune des monastères, cela n’exclut pas la volonté de créer des liens de voisinage avec les communautés religieuses locales, notamment par l’intermédiaire de la societas, « familiarité » ou « association » qui lie les donateurs aux moines et leur accorde des bienfaits spirituels et matériels163. Les veuves y contribuent, comme l’atteste le cartulaire du Ronceray qui révèle la présence au sein de la communauté de veuves de la haute comme de la plus petite aristocratie : au XIe siècle, outre la comtesse d’Anjou Hildegarde, on y trouve, sous l’habit religieux, Aremburge, veuve de Thévin Strabon164, Hadoïse, veuve de Gautier-Rage165, Tedilde vidua166, Benceline, mère de deux filles mariées167, la mère de Rainier la Tour168 et Emma vidua169. Toutes ont fait des donations au moment de leur entrée au monastère, avec l’accord des membres de leur famille, voire du seigneur, ce qui lie donc ceux-ci au monastère. Certains d’entre eux entreprennent ensuite de contester ces dons avant d’y renoncer, schéma classique d’alternance de contestations et de confirmations qui, loin d’illustrer des conflits de terres et de droits opposant des héritiers rapaces et des moines incitant aux donations pieuses, sont autant de moyens de rester en contact permanent sur plusieurs générations. Mises en lumière par Barbara Rosenwein, ces pratiques permettent de renouveler régulièrement l’amitié entre les bienfaiteurs et les saints170. Les veuves, comme les autres membres de l’aristocratie, agissent donc, non comme individus isolés, mais, comme membres d’un groupe qui inclut la parenté, le seigneur et les dépendants171.
64Ce n’est en revanche qu’exceptionnellement que les sources présentent la retraite monastique d’aristocrates mariés ou veufs avant l’extrême fin de leur vie. Ces hommes sont liés à des communautés religieuses par les donations qu’ils font ou la protection qu’ils exercent, mais ils n’utilisent pas leur propre personne pour renforcer ces relations. En tant que détenteurs du pouvoir, leur présence dans le siècle est essentielle172, d’autant qu’ils peuvent consolider les liens personnels avec les églises et les monastères en utilisant les membres de la parenté, cadets, filles, veuves.
65Les veuves, en se retirant dans un monastère, participent donc aux stratégies définies par leur parenté, auxquelles elles ont parfois contribué. Après avoir une première fois servi les intérêts familiaux, par le biais d’une alliance matrimoniale, elles y contribuent une seconde fois, en permettant de renforcer les liens avec une communauté religieuse. Cela n’exclut cependant ni le rôle protecteur qu’ont pu jouer les monastères, ni les sentiments religieux sincères des veuves. Si l’hagiographie met en avant l’individu et les motivations spirituelles, l’analyse fine de ces textes ainsi que des autres sources permet souvent d’y déceler d’autres enjeux. Consentantes ou contraintes, des veuves se retirent auprès de communautés religieuses qui offrent aux femmes des statuts divers173.
Des statuts divers au sein du monastère
66Alors que les sources évoquent des hommes qui « ont pris l’habit de moine »174, en utilisant une formule quasi-invariable, elles présentent un vocabulaire et des expressions beaucoup plus diversifiés lorsqu’il s’agit de femmes, et plus particulièrement de veuves, qui sont entrées au monastère : cela reflète la diversité des situations offertes aux femmes, et notamment à celles dont la mort du mari a bouleversé l’existence. Il convient donc d’analyser les différents statuts possibles en mettant en lumière la spécificité des veuves au sein des communautés monastiques.
Prendre le voile
67Les sources mentionnent des veuves qui sont devenues moniales, en utilisant des expression diverses : elles ont pris le voile, comme Itte qui sacrum velamen accepit175, Tedilde qui se velavit176, Emma qui relata est177, Hadoïse qui suscipiens sanctum velamen178 ; elles ont revêtu le vêtement des moniales, comme Pélagie179, ou l’habit saint, comme Rictrude qui prend le vêtement des saintes moniales180, Aremburge, veuve de Thévin, ainsi que sa fille Hildegarde, qui deo in sancto habito devovit181 ; ou alors elles sont simplement qualifiées de sanctimoniales, comme Ameline, mère d’Ulric182, ou Agnès, veuve de Guillaume V d’Aquitaine183.
68Les veuves qui se font moniales reçoivent, comme les vierges, un voile qui symbolise leur appartenance à Dieu et des vêtements bénis qui doivent rappeler sans cesse, à celles qui le portent, leur engagement184. La règle des moniales de 816 précise que l’habit des moniales est noir/sombre (nigris vestibus)185. « Prendre le voile », « le vêtement saint », ou « devenir moniale » sont des expressions équivalentes qui signifient que la veuve s’engage à respecter à tout jamais son vœu et à suivre les instructions de la règle : chasteté, jeûnes, veilles, prières, aumônes. En cela, les veuves voilées dans les monastères se distinguent peu des vierges186. D’ailleurs, la législation conciliaire englobe les vierges comme les veuves lorsqu’elle évoque les moniales187, alors que le cartulaire du Ronceray d’Angers ou celui de Cluny188, par exemple, montrent que les unes et les autres cohabitent à l’intérieur des communautés.
69Les veuves, contrairement aux vierges, ne devaient cependant pas recevoir la consécration, selon une interdiction formulée en 441 au concile d’Orange puis à la fin du Ve siècle par le pape Gélase189 et reprise au début du VIe siècle dans plusieurs royaumes, mais encore rappelée régulièrement au IXe siècle. Les évêques, réunis en concile à Agde (506) dans le royaume wisigothique, puis à Épaone (517) dans celui des Burgondes, prévoient l’abrogation totale, sur l’ensemble des territoires relevant de leur autorité, de la consécration des veuves que l’on appelle diaconesses : seule doit leur être donnée la bénédiction pénitentielle si elles désirent la conversion190. Le canon du concile burgonde est repris en 567 par celui d’Orléans191 qui réunit des prélats de la province de Tours, mais aussi de celle de Sens. L’interdiction devient générale pour l’ensemble des territoires dominés par les Carolingiens lorsque Charlemagne lui donne force de loi. Dans son admonitio generalis (789), il rappelle aux évêques que, « dans les décrets du pape Gélase, on lit qu’aucun évêque n’ose velare les veuves »192. Le terme de velare a plus souvent le sens de « consacrer » que celui de « donner le voile religieux »193 : les évêques ne doivent pas consacrer les veuves, ni par conséquent les prêtres, les abbesses ou d’autres moniales, comme le spécifie le concile de Paris en 829194. Les veuves doivent donc se contenter d’une bénédiction, alors que seules les vierges reçoivent de l’évêque la consécration.
70André Rosambert et René Metz ont relevé, dans un grand nombre d’anciens pontificaux et différents sacramentaires, plusieurs formules de bénédiction de veuves faisant profession de chasteté (benedictio viduae quae fuerit castitate professa) et d’autres de bénédictions de leurs vêtements (benedictio vestimentorum virginum vel viduarum)195 Or l’une de ces formules est reprise au Xe siècle par l’auteur du Pontifical romano-germanique qui les utilise dans le rituel de consécration des vierges devenu plus élaboré, comme prière de bénédiction après la remise du voile196. Si le développement du rituel, aux Xe et XIe siècles, vise à donner à la cérémonie qui se déroule durant la messe d’un jour de fête une forme très expressive, susceptible de frapper les yeux de l’assistance, et si la bénédiction des veuves et de leur vêtement a lieu lors de la cérémonie, beaucoup moins solennelle, de leur profession de viduité197, les deux cérémonies ne s’en accompagnent pas moins de prières similaires qui supplient Dieu d’aider ses servantes à tenir leur engagement afin qu’elles jouissent, un jour, de la gloire éternelle198. Il leur est rappelé, aux unes comme aux autres, l’irrévocabilité de leur vœu ainsi que les sanctions qu’elles encourent – les mêmes – si elles viennent à le violer199.
71Si, à partir du Xe siècle, le rituel opére des distinctions entre les deux catégories de moniales, la vie quotidienne monastique les efface ensuite, comme l’atteste la législation, mais aussi les sources diplomatiques qui évoquent indifféremment les femmes moniales et voilées qu’elles soient vierges, veuves ou épouses séparées, ainsi que l’hagiographie qui présente les mêmes modèles de conduite et de vertus sans distinction de statut au sein de la communauté religieuse. Certaines veuves parviennent même au sommet de la hiérarchie monastique et se trouvent donc rectrices de communautés de vierges et de veuves. D’autres secondent de manière efficace leur abbesse dans la direction et la gestion de la communauté : il s’agit de préciser les qualités que les veuves peuvent mettre au service de leur monastère.
Participer à la direction et à la gestion de la communauté
72Les vitae ont conservé l’exemple de plusieurs abbesses qui ont pris la direction d’une communauté religieuse après la mort de leur mari : au VIIe siècle, Ségolène devient abbesse du Troclar200, Eustadiole du monastère qu'elle a fait édifier à Bourges201, Rictrude de Marchiennes202, Berthe de Blangy, comme le rapporte leur vita rédigée respectivement dans la seconde moitié du VIF siècle, au début du VIIIe siècle, en 907 et probablement au début du Xe siècle. Du VIIe au XIe siècle, l’image d’une abbesse veuve ne semble avoir aucun caractère d’exception dans l’ensemble du royaume. La législation conciliaire carolingienne semble même laisser entendre que ce cas de figure n’est pas rare. Le concile de Paris (829) prévoit que, désormais, une femme ne peut plus prendre la direction spirituelle des moniales, immédiatement après la mort de son mari203, ce qui laisse supposer que cela se fait suffisamment fréquemment pour légiférer sur le sujet. La virginité ne figure pas parmi les critères essentiels de l’abbatiat féminin, même si la majorité des abbesses sont vierges – comme Gertrude de Nivelles, Fare d’Eboriac, Aldegonde de Maubeuge, Austrude de Laon et Bertille de Chelles, pour n’en citer que quelques unes.
73D’autres veuves, sans être abbesses, n’en jouent pas moins, aux côtés de l’abbesse – souvent vierge –, un rôle essentiel de guide, tant sur le plan matériel que spirituel. C’est souvent le cas des grandes aristocrates, voire des reines, à l’image d’Itte ou de Bathilde. La vita Geretrudis, rédigée à la fin du VIF siècle, rapporte qu’une fois sa mère morte, Gertrude assuma seule le fardeau de la direction204, ce qui sous-entend que, jusque-là, Itte le partageait avec elle. La vita Bathildis, contemporaine, est particulièrement explicite sur le rôle de la reine retirée à Chelles :
« obéissant à l’abbesse [Bertille], comme à une mère, (...) elle ne cessait (...) de fournir de bons et judicieux conseils, et – exemple de grande humilité – elle donnait sans cesse à ses sœurs un modèle de perfection de piété. Souvent, elle s’entendait avec la mère du monastère pour que soient dignement accueillis le roi, la reine ou les grands, lorsqu’ils venaient selon la coutume visiter le lieu saint, ainsi la maison de Dieu ne risquait pas de perdre ce bon renom qu'elle avait acquis (...) la sainte mère du monastère l’écoutait d’un cœur allègre et joyeux et accomplissait ce qui lui était ainsi suggéré »205.
74Habituée à organiser le faste dans le cadre du palais et à gérer la vie quotidienne de l’entourage royal, la reine peut se montrer d’utile conseil pour la gestion matérielle de la vie monastique et la réception des hôtes de marque. Dans la pratique, les clercs ont compris le rôle que pouvaient jouer, au sein des communautés monastiques, les veuves qui ont acquis l’expérience dans la direction de leur familia206 et ils ont utilisé leurs compétences. Michèle Gaillard souligne à juste titre qu’à l’époque mérovingienne, dans le nord et l’est de la Gaule, lorsque des évêques conseillent à des laïques de fonder des monastères, ils s’adressent d’abord à des veuves (Itte, Begge, Irmine, Rictrude), parfois à des femmes mariées (Waudru, Salaberge), jamais à des jeunes filles207. Sans nier la capacité des abbesses vierges à assumer totalement – telle Aldegonde – la direction de leur communauté, l’expérience des veuves – comme des femmes séparées de leur mari – peut s’avérer précieuse pour les abbesses, cloîtrées depuis leur plus jeune enfance et parvenues au sommet de la hiérarchie monastique, inexpérimentées tant sur le plan de la direction des individus que sur celui des affaires séculières. Cela contribue probablement à expliquer la place qu’occupe, au XIe siècle, la comtesse d’Anjou Hildegarde aux côtés de l’abbesse Bertrade dans direction du monastère de Notre-Dame de la Charité208. C’est en tout cas l’argument avancé clairement, au début du XIIe siècle, par Robert de Fontevraud pour justifier les responsabilités qu’il confie à une veuve, Hersende, belle-mère de Gautier de Montsoreau – assistée d’une vierge, Pétronille de Chenillé209 : la Vie de Robert, par André, retrouvée par Jacques Dalarun, rapporte que le fondateur de l’ordre préfère confier la direction du monastère à une Marthe qui a l’expérience du monde. À ceux qui requièrent une abbesse vierge, Robert répond qu’une vierge claustrale qui n’a fait que psalmodier et chanter peut difficilement s’occuper des choses terrestres : mieux vaut donc
« quelque bonne Marthe, laquelle saiche bien la temporalité minister, et laisser les claustrales a la spiritualité vacquer »210.
75Michel Parisse a, par ailleurs, mis en lumière la spécificité des veuves, femmes expérimentées qui ont vécu en société, tenu une maison, assisté leur mari, géré seules le patrimoine au début de leur veuvage, tout en ayant été fort souvent mères de famille. Elles sont donc mieux placées que quiconque pour jouer un rôle de premier plan dans les monastères. Compte tenu de leur expérience spirituelle, la formation et la surveillance des plus jeunes leur revient ; du fait de leur passé de maîtresses de maison, la gestion de la communauté, l’organisation du travail manuel ainsi que la défense des intérêts de la communauté leur incombent, ce qui les amène, comme il a été vu, à être en relation avec le monde extérieur211. L’analyse, menée par Michel Parisse à partir d’exemples pris dans la Germanie des Xe-XIIe siècles, peut être élargie aux régions occidentales des VIIe-XIe siècles.
76Les Vitae révèlent d’abord leur rôle de mère spirituelle. On a vu que la conduite de certaines veuves – telles Itte, Ségolène, Bathilde ou Eustadiole – est présentée en modèle à l’ensemble des moniales. Peut-être plus sensibles à la notion de péché et à la nécessité d’obtenir le pardon, elles se montrent particulièrement assidues dans la pratique des vertus et jouent probablement un rôle formateur essentiel au sein de la communauté. Leur rôle ne s’arrête pas à l’exemple. La Vita Geretrudis (fin VIIe siècle) montre quitte, après s’être chargée comme toute mère de l’éducation religieuse de sa fille212, s’attache à
« obtenir des livres sacrés, provenant de la ville de Rome et des régions d’outre-mer, pour instruire les hommes ignorant des bienfaits de la loi divine, afin qu’ils méditent sous l’inspiration de Dieu »213.
77Itte joue donc un rôle dans l’instruction, tant des hommes que des femmes de cette abbaye double214 qu’est Nivelles. Hucbald rapporte en 907 que Rictrude « instruit ses filles à vivre selon son exemple (suo exemple) »215, expression qui englobe les trois filles qui sont nées de sa chair et qu’elle a consacrées à Dieu mais aussi l’ensemble des moniales, ses filles spirituelles. Vers 1073-1074, Jean de Fécamp adresse une lettre à l’impératrice Agnès qui lui a demandé conseil sur le juste chemin que doit suivre une veuve. Agnès, fille du duc Guillaume V d’Aquitaine, a été mariée à l’empereur Henri III et, quelques années après la mort de celui-ci, s’est retirée à Rome où elle mène une vie pieuse dans l’enceinte d’un monastère inconnu par ailleurs216. Le maître spirituel normand l’informe qu’il lui envoie divers ouvrages sur la question qui l’intéresse, mais aussi un sermon sur la vie et les coutumes des vierges pour en instruire les religieuses de son monastère217.
78L’expérience des veuves ne se limite pas au domaine intellectuel, elle est aussi essentielle pour la vie quotidienne du monastère. La Vie de Ségolene rapporte que « dès sa toute petite enfance, elle fut formée aux travaux appliqués et aux ouvrages propres à son sexe »218, donc aux travaux manuels féminins – travail de la laine, broderie, etc. – et à la gestion de la familia, comme toute fille issue de l’aristocratie destinée au mariage. Retirée au Troclar, elle s’illustre par sa dévotion et sa participation à toutes les tâches matérielles tournées vers la vie quotidienne de la communauté (cuisine, nettoyage)219. Eustadiole « confectionna des vêtements sacrés et orna élégamment de précieuses nappes d’autel avec des franges d’or de ses propres mains avec ses jeunes filles »220. C’est Eustadiole qui, au sein de sa communauté, dirige les travaux de confection et de broderie. Le rôle essentiel des veuves dans les responsabilités matérielles est encore plus sensible dans la vita Geretrudis qui met en lumière les différences de comportement entre veuves et vierges, probables reflets d’une différence de compétence : alors que Gertrude, comme souvent les vierges, entend se consacrer exclusivement aux choses spirituelles, sa mère Itte assume conjointement les exercices pieux et les charges temporelles221. Ce n’est certainement pas par hasard que de nombreuses veuves sont désignées comme cellerière, à l’image de Raingarde, mère de Pierre le vénérable, à Marcigny222. Les veuves, plus expérimentées, non seulement prennent en charge ces tâches mais sont aussi en mesure de transmettre leur savoir-faire aux jeunes moniales, comme elles l’ont déjà fait parfois pour leurs filles et leurs brus.
79L’expérience des veuves dans la gestion du patrimoine223 en fait aussi les interlocutrices privilégiées pour défendre à l’extérieur les intérêts des communautés : on l’a vu pour les comtesses du XIe siècle qui, retirées dans des monastères, sont loin d’y vivre en recluses. Elles se chargent notamment, à l’image de la duchesse d’Aquitaine Agnès, d’obtenir des privilèges et la confirmation des donations faites aux monastères. Si la vie religieuse associe indifféremment vierges et veuves dans les communautés, le partage des tâches matérielles et des responsabilités les dissocie probablement davantage : les abbesses et les communautés tirent profit des compétences et de l’expérience des veuves pour organiser et gérer la vie quotidienne.
80Toutes les veuves résidant au sein d’une communauté religieuse ne sont cependant pas moniales. Certaines, tout en menant une vie pieuse, vivent plus ou moins en marge de celles qui les accueillent.
Être prise en charge par la communauté
81Les sources montrent que certaines veuves résident dans le cadre de communautés religieuses, sans avoir le statut de moniales. Certaines n’y sont que pensionnaires, font profession de viduité sans recevoir l’habit des moniales224, ou sont encore en phase d’« observation ». Le concile de Tours (813), qui prévoit que les jeunes veuves ne soient pas voilées trop rapidement et que l’on attende de vérifier leur sentiment religieux ainsi que leur désir de conversion225, implique qu’elles participent à la vie monastique pendant quelque temps, probablement dans les rangs des novices. Dès le IVe siècle, l’Église avait, de même, exigé pour les vierges un âge minimum pour la consécration de manière à ce que celles-ci aient pu auparavant faire la preuve de la fermeté de leur résolution226.
82D’autres veuves vivent dans l’enceinte monastique et sous la protection de la communauté, certes pieusement, mais à l’ombre des moniales ou des moines. Elles sont simplement entretenues par cette communauté, sans être astreintes pour autant à en suivre la règle. C’est probablement le cas pour Clotilde lorsqu’elle réside à Saint-Martin de Tours, ou dans la seconde moitié du XIe siècle, d’Ermentrude qui s’installe dans le voisinage du chapitre de Fosses227, d’Ide de Boulogne auprès de la Capelle Sainte-Marie228 ou de la mère de Guibert qui, ayant décidé de se donner (sese consessuram) au monastère de Fly, fait construire en ce lieu une petite maison auprès de l’église. Elle s’y installe en compagnie d’une femme âgée qui vivait sous l’habit religieux et prend sa piété en modèle. Pendant plusieurs années, elle vit donc ainsi, faisant alterner exercices ascétiques et réception de personnes nobles venues troubler sa solitude, tout en continuant à se préoccuper du devenir de son fils. Ce n’est que trois ans avant sa mort qu'elle se résout à prendre le voile sacré229. Si cet événement couronne sa vie pieuse, elle a néanmoins passé l’essentiel de son veuvage en marge de la communauté monastique. Cette forme féminine de vie consacrée se serait développée dans les régions méridionales à partir du début du XIIe siècle230. Les sources révèlent, par ailleurs, d’autres formes de veuvage à l’ombre des monastères, à l’image de celui d’Ameltrude, veuve de Durand de Sourdon, nourrie par le monastère de Saint-Aubin d’Angers auquel elle a donné, vers 1082-1106, tous ses biens231.
83Deux catégories principales peuvent ainsi être définies parmi les veuves vivant au sein d’une communauté religieuse : celles qui ont prononcé les vœux monastiques et qui sont donc des moniales à part entière et celles qui vivent dans l’entourage de communautés et y mènent une vie pieuse, sans être toutefois astreintes à suivre la règle de vie des religieuses.
Conclusion
84Du VIIe au XIe siècle, l’Église se prononce donc, à la suite des Pères de l’Église, en faveur d’un veuvage chaste et pieux, consacré à la prière et à l’aumône. Si le modèle est aussi proposé aux veufs, il est plus souvent présenté aux veuves. Il repose sur la pratique de vertus communes aux vierges (et plus généralement à tous ceux qui s’illustrent par leur piété). La veuve, libérée – par la volonté divine – de toute union charnelle par la mort de son mari, peut se consacrer plus totalement au service de Dieu, à l’égal des vierges : c’est le message que diffusent les hagiographes, sans grandes nuances, pendant plusieurs siècles, auprès des religieuses et des laïcs. Le discours évolue cependant quant aux cadres dans lequel le veuvage doit être consacré à Dieu. Si l’époque mérovingienne reconnaît différentes formes de veuvage consacré, les Carolingiens imposent la retraite monastique à toutes celles qui se consacrent à Dieu. À partir du Xe siècle, sans diminuer les mérites de celle-ci, les hagiographes proposent des modèles de saint veuvage mené dans le siècle.
85Si des veuves se sont retirées dans des monastères tout au long du haut Moyen Âge, leurs motivations sont souvent difficiles à apprécier exactement. L’analyse des sources montre que, si leur retraite monastique peut se justifier par leur désir de mener une vie religieuse plus intense ou par des raisons d’ordre plus matériel, elle s’inscrit le plus souvent dans le cadre des stratégies familiales. Elle permet aux parentés, tout en bénéficiant d’avantages spirituels, de renforcer leurs liens avec les communautés religieuses et, par leur intermédiaire, avec le réseau de bienfaiteurs qui leur est lié ainsi qu’avec leurs propres parents et alliés. Les veuves ne sont pas les seuls membres de la parenté à être utilisés de la sorte, mais il est possible qu’elles l’aient été davantage, parce que plus encombrantes, inutilisables dans les stratégies matrimoniales ou au contraire trop convoitées, mais aussi – comme on le verra – du fait des liens qu’elles entretiennent avec le sacré. Retirées dans un monastère, selon leur désir ou la volonté de leurs parents, elles peuvent y être moniales ou simplement y vivre pieusement, entretenues par la communauté. Si les veuves se distinguent peu des vierges dans la vie religieuse quotidienne, leur expérience de la vie familiale et séculière les désignent souvent pour participer à la direction et à la gestion de la communauté.
86D’autres, plus nombreuses, vivent dans le siècle : si certaines sont consacrées à Dieu, la majorité mène une vie laïque. Le chapitre suivant s’attache à analyser cette catégorie spécifique de femmes.
Notes de bas de page
1 Voir chapitre 6.
2 Ambroise, De viduis, trad. Dom M.G. Tissot, Saint Ambroise, écrit sur la virginité, Solesmes, 1980, c. 2, p. 104 ; c. 10, p. 108-109 ; c. 58, p. 135 ; c. 68-69, p. 140 ; le texte a été édité dans la Patrologie latine, vol. 16. Les extraits cités par la suite sont issus de la traduction de dom Tissot.
3 Ibid., c. 3-4, p. 104-105 et c. 11, p. 109.
4 Ibid, c. 8, p. 108 ; c. 21-22, p. 115-116 ; c. 56, p. 134.
5 Ibid., c. 24, p. 117.
6 Ibid, c. 22, p. 115 ; c. 38, p. 124.
7 Ibid, c. 27-29, p. 118-120.
8 Ibid., c. 21-24, p. 115-117 (pour Anne) ; c. 3, p. 104-105 et c. 14, p. 111 (pour Sarepta) ; c. 27-32, p. 118-121 (la veuve aux deux piécettes) ; c. 33-36, p. 121-123 (pour Noémi et Ruth) ; c. 37-43, р. 124-127 (Pour Judith) ; c. 44-53, p. 127-132 (pour Débora) ; c. 54-56, p. 132-134 (pour la bellemère de Pierre et André).
9 Augustin, De bono viduitatis, éd. et trad. J. Saint-Martin, Œuvres de saint Augustin, t. III, Paris, 1939, с. 1, p. 320.
10 Ibid., c. 5, p. 328. Sur la question du remariage, voir chapitre 7.
11 Ibid, c. 17, p. 356.
12 Ibid, c. 26, p. 380-382.
13 Ibid., c. 4, p. 324-326.
14 Ibid., c. 17, p. 354-356.
15 Ibid., c. 24, p. 374-376.
16 Ibid., c. 28, p. 386-388.
17 Jérôme, Epistolae, op. cit., no 38 (ad Marcellam), § 4, t. II, p. 70 ; no 54 (ad Furiam), § 13, t. 3, p. 35 ; no 77 (ad Oceanum), § 4, t. 4, p. 43 ; no 79 (ad Salvina), § 7, t. 4, p. 102 ; no 108 (Epitaphium sanctae Paulae), § 15-17, t. 5, p. 177-180 ; no 127 (ad Principiam virginem), § 3, t. 7, p. 139.
18 Ibid., no 54 (ad Furiam), § 7-8, t. 3, p. 30-31.
19 Ibid., no 54 (ad Furiam), § 16-17, t. 3, p. 39-40. Les modèles d’Anne et de Judith sont repris no 79 (ad Salvinam), § 11, t. 4, p. 107 ; celui d’Anne, plus fréquent, no 123 (ad Geruchiam), § 1, t. 7, 74 ; no 127 {ad Principiam virginem), § 2, t. 7, p. 138.
20 Ibid, no 108 (Epitaphium sanctae Paulae), § 29, t. 5, p. 198-199.
21 Sur l’analyse de certains de ces modèles, voir F. Radie, « Einige Bemerkungen zur Bewertung der Witwenschaft... », art. cit., p. 17-21.
22 J.C. Poulin, L’idéal de sainteté..., op. cit., p. 78 ; C. Thiellet, « Quelques aspects de la sainteté féminine... », art. cit., p. 8-11. Voir aussi P. Corbet, Les saints ottoniens..., op. cit., p. 191-194, et Id., « Pro anima senioris sui... », art. cit., p. 234-236 ; A.M. Helvétius, « Les modèles de sainteté dans les monastères de l’espace belge du VIIIe au Xe siècle », Revue bénédictine, 103 (1993), p. 64 ; I. Réal, « Vie et Vita de sainte Ségolène... », art. cit., p. 402.
23 P. Corbet, « Pro anima senioris sui... », art. cit., p. 235, qui donne les exemples d’Odelard, père de sainte Berlende dont la vita a été rédigée à Lobbes au milieu du XIe siècle et, en Germanie, d’Henri Ier dont les vertus sont rapportées par la Vita Mathildisposterior, rédigée sous le règne d’Henri II (1002-1024).
24 J.A. McNamara & alii, Sainted Women..., op. cit., p. 3 ; A.M. Helvétius, « Les modèles de sainteté... », art. cit., p. 52 ; I. Réal, « Vie et Vita de sainte Ségolène... », art. cit., p. 402.
25 Vita S. Bertiliae, AA SS Janr I, prologue, p. 151.
26 J.A. McNamara & alii, Sainted Women..., op. cit., p. 12-13.
27 C. Thiellet, « Quelques aspects de la sainteté féminine... », art. cit., p. 26-29.
28 A.M. Helvétius, « Les modèles de sainteté... », art. cit., p. 63 ; C. Thiellet, « Quelques aspects de la sainteté féminine... », art. cit., p. 11.
29 C. Thiellet, « Quelques aspects de la sainteté féminine... », art. cit., p. 21-26.
30 J.A. McNamara & alii, Sainted Women..., op. cit., p. 8. Voir aussi A.M. Helvétius, « Virgo et virago... », art. cit., p. 194.
31 J.A. McNamara & alii, Sainted Women., op. cit., p. 10 ; C. Thiellet, « Quelques aspects de la sainteté féminine... », art. cit., p. 18-21.
32 Vita S. Eustadiolae, op. cit., c. 2-3, p. 133.
33 Vita S. Sadalbergae, op. cit., c. 6, p. 53 et c. 9, p. 54.
34 Vita S. Bertiliae, op. cit., c. 6, p. 151 et c. 9, p. 151-152.
35 Vita S. Pharaildis, AA SS Janr I, c. 6, p. 171 (mariage contraint), c. 7-11, p. 171 (refus de la couche conjugale et martyr), c. 12, p. 171-172 (prise du voile).
36 Jérôme, Epistolae, op. cit., no 39 (ad Paulam), c. 2, p. 74.
37 Jérôme, Epistolae, op. cit., no 123 (ad Geruchiam), c. 5, p. 77 ; même idée reprise c. 10, p. 84.
38 Augustin, De bono viduitatis, op. cit., c. 3, p. 324 et c. 5, p. 326-328.
39 Règle des moniales (817), MGH Conc., 2.1, c. 3, p. 431 et c. 6, p. 441.
40 Concile de Tours (813), MGH Conc. 2.1, c. 27, p. 290 ; Concile de Reims (813), ibid., c. 34, p. 256 ; Concile de Paris (829), l. I, c. 44, MGH Conc. 2.2, p. 638-639.
41 Concile de Paris (829), l. I, c. 44, MGH Conc. 2.2, p. 638.
42 Vita Arnulfi, op. cit., c. 19, p. 889-890.
43 Ronceray, no 64, p. 56.
44 J. M. Sansterre, « Mère du roi, épouse du Christ... », art. cit., p. 164-165.
45 Jean de Fécamp, « Lettre à l’impératrice Agnès », op. cit., § 2, 6 et 8, p. 212-214.
46 Guibert de Nogent, l.I, c. 13, p. 92-93 ; c. 14, p. 104-105 ; c. 18, p. 146-147.
47 G. Constable, The letters of Peter the Venerable, Cambridge, 1967, I, no 53, p. 167.
48 Sur le rôle des veuves dans la prière et dans les transferts patrimoniaux, voir chapitres 7 et 8.
49 E. Magnou-Nortier, « Formes féminines de vie consacrée... », art. cit., p. 200 et p. 207-209.
50 Grégoire de Tours, l. X, c. 29, p. 394.
51 Vita s. Sadalbergae, op. cit., c. 9, p. 54.
52 Concile d’Orléans (549), c. 19, Conciles mérovingiens, p. 314.
53 Concile de Paris (614), c. 15, Conciles mérovingiens, p. 518.
54 Concile de Tolède (656), c. 4, cité par E. Magnou-Nortier, « formes féminines de vie consacrée... », art. cit., p. 199.
55 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 154.
56 Concile de Frioul (796-797), c. 11, MGH Conc. 2.1, p. 193.
57 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 56.
58 E. Magnou-Nortier, « Formes féminines de vie consacrée... », art. cit., p. 204-209.
59 Ibid., p. 206 ; de même, parmi les Deo devotae non mariées, deux semblent vivre dans le siècle, mais une, Emmenana, est abbesse de Saint-Geniès de Sarrezac, fondé par son père (p. 205).
60 E. Magnou-Nortier, « Formes féminines de vie consacrée... », art. cit., p. 204-205.
61 Vita s. Geretrudis, op. cit., c. 2, p. 455-456.
62 Vita s. Segolenae, op. cit., c. 12, p. 632-633 ; Vita s. Bathildis, op. cit., c. 11-12, p. 496-498 ; Vita s. Eustadiolae, op. cit., c. 4-6, p. 133-134.
63 Concile de Tours II (567), c. 21, Conciles mérovingiens, p. 368-377 ; Paris III (561-562), c. 5, ibid., p. 418-419 ; Paris V (614), c. 15, MGH Conc. 1, p. 190.
64 1 Tm 5, 11-15.
65 Capitulaire de Clotaire II (614), c. 18, MGH Capit., I, p. 28.
66 Concile de Losne (673-675), c. 12-13, MGH Conc. 1, p. 218.
67 D. Harrison, The age of abbesses andqueens..., op. cit., p. 342.
68 Voir chapitre 3 et infra.
69 Voir supra.
70 Vita Aredii, op. cit., c. 8, p. 585.
71 Ibid., c. 9, p. 585.
72 Capitulaire ecclésiatique 818-819, c. 21, MGH Capit., I, p. 278.
73 Concile de Paris (829), l. I, c. 44, MGH Conc. 2.2, p. 638-639.
74 Capitulaire de Louis le Pieux (829), c. (31) XVII, MGH Capit., II, p. 42.
75 Concile de Tusey (860), c. 2, MGH Conc. 4, p. 19.
76 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 145.
77 Concile de Ver (755), promulgué en capitulaire, c. 11, MGH Capit., I, p. 35.
78 Voir chapitre 5.
79 En Francie orientale, le concile de Mayence (888) accorde aux veuves voilées le choix entre la vie retirée dans un monastère et celle menée chez elles (c. 26, Mansi, 18, col. 71) : elles se distinguent en cela des vierges voilées qui doivent impérativement entrer au couvent, S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 173. Sur la spécificité de l’époque carolingienne pour le monachisme féminin, et plus généralement sa codification des pratiques, voir Ead., p. 165-174 et A. Dubreucq, « Le monachisme féminin dans le nord de la Gaule à l’époque carolingienne », Les religieuses dans le cloître..., op. cit., notamment p. 55 et p. 59-61.
80 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 273 souligne aussi l’existence de diversités régionales.
81 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 173.
82 P. Corbet, Les saints ottoniens..., op. cit. ; Id., « Pro anima senioris sui... », art. cit., p. 247-249. Selon G. Althoff, la Vita Mathildis aurait probablement d’autres mobiles.
83 K.F. Werner, « Les femmes, le pouvoir et la transmission du pouvoir », M. Rouche, J. Heuclin éd., La femme au Moyen Age, op. cit., p. 372-373.
84 Vita S. Chrotilidis, op. cit., c. 14, p. 348.
85 Ibid., c. 7 et 8, p. 344-345 (du vivant du roi), c. 11, p. 346 et c. 13, p. 347 (dans le veuvage). Sur le rôle de Clotilde comme bienfaitrice des monastères, voir C. Thiellet, « La sainteté royale de Clotilde », art. cit., p. 151-152.
86 Voir chapitre 9.
87 Vita S. Chrotilidis, op. cit., c. 9, p. 345 (à Tours), c. 10, p. 346 (à Paris), c. 11, p. 346 (dans les faubourgs de Tours et aux Andelys près de Rouen), c. 14, p. 347 (Tours). De même, Patrick Corbet souligne les constants déplacements de la reine Mathilde entre ses différentes fondations et les résidences royales, « Pro anima senioris sui... », art. cit., p. 247, et Jean-Marie Sansterre ceux de l’impératrice Agnès, « Mère du roi, épouse du Christ... », art. cit., p. 165-168.
88 G. Duby, « La matrone... », art. cit., p. 52-59.
89 J.C. Poulin, L’idéal de sainteté..., op. cit., p. 84.
90 Ibid., p. 89.
91 TV, no 111, ρ. 205.
92 Guibert de Nogent, l. I, c. 4, p. 24.
93 Ibid, l. I, c. 12-13, p. 86 et p. 92.
94 Ibid, l. I, c. 14, p. 98-100 et p. 104-106.
95 Ibid, l. II, c. 4, p. 244-245.
96 Ibid, l. I, c. 14, p. 98.
97 J.C. Poulin, L'idéal de sainteté..., op. cit., p. 97 ; R. Folz, Les saintes reines..., op. cit., p. 9 ; C. Thiellet, « La sainteté royale de Clotilde », art. cit., p. 153 ; Ead., « Quelques aspects de la sainteté féminine... », art. cit., p. 29-32.
98 Voir chapitres 7 et 8.
99 M. Gaillard, « Les fondations d’abbayes féminines... », art. cit., p. 7-8 ; S. Wemple, Women in frankishsociety..., op. cit., p. 151, p. 155, p. 159, p. 163. Même constat dans l’empire, M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 257.
100 B.L. Venarde, Women’s monasticism..., op. cit., p. 97 ; J. Verdon, « Les moniales dans la France de l’ouest... », art. cit., p. 251 ; M. Parisse, « Les femmes au monastère dans le nord de l’Allemagne du IXe au XIe siècle. Conditions sociales et religieuses », W. Affeld éd., Frauen..., op. cit., p. 319-320.
101 N. Huyghebaert, « Les femmes laïques... », art. cit., p. 361-363.
102 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 154-171 : l'époque carolingienne aurait vu ensuite les fondations et les vocations se réduire du fait de la clôture imposée aux religieuses et de la revalorisation du mariage.
103 M. Cristiani, « La sainteté féminine... », art. cit., p. p. 386 et p. 414.
104 Ronceray, no 64, p. 56.
105 Chroniques des églises d'Anjou..., op. cit., p. 135 (1028).
106 Ronceray, no 173, p. 115.
107 Chroniques des églises d'Anjou..., op. cit., p. 215.
108 Ronceray, no 173, p. 115.
109 Ibid, no 3, p. 5-6 ; no 8, p. 10-11 et no 64, p. 56-58.
110 Guibert de Nogent, l. I, c. 14, p. 98-102.
111 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 264-265. Même idée déjà exprimée dans Id., Les nonnes au Moyen Âge, Le Puy, 1983, p. 63.
112 A. Dierkens, « Saint Amand et la fondation... », art. cit., p. 330-332 ; R. Schieffer, Die Karolinger, 2e éd., Stuttgart-Berlin-Cologne, 1997, p. 20.
113 Vita S. Geretrudis, op. cit., c. 2, p. 455-456. J.J. Hoebbanx, L'abbaye de Nivelles..., op. cit., p. 47-48 et 92-93 ; A. Dierkens, « Saint Amand et la fondation... », art. cit. ; M. Gaillard, « Les origines du monachisme féminin... », art. cit., p. 46-47.
114 Voir chapitre 2.
115 N. Huyghebaert, « Les femmes laïques... », art. cit., p. 360-363 et p. 373.
116 Vita S. Geretrudis, op. cit., c. 2, p. 456.
117 A. Dubreucq, « Le monachisme féminin... », art. cit., p. 64.
118 Monastère fondé par Evrard, Cysoing, no 1, p. 1, mais achevé par Gisèle qui s’y retire après la mort de son mari, I. De Coussemaker, Cartulaire de l’abbaye de Cysoing et de ses dépendances, Lille, 1886, p. 818-820.
119 Monastère fondé avec Foulques Nerra en 1028, Ronceray, no 1, p. 1-5 ; la présence d’Hildegarde y est attestée par une charte rédigée vers 1050-1055, Ronceray, no 238, p. 152.
120 Abbaye fondée avec Geoffroi Martel en 1047, Saintes, no 1, p. 1-5. Agnès s’y retire peut-être dès 1054, au plus tard en 1061, A. Richard, Histoire des comtes de Poitou..., op. cit., p. 261 et 281.
121 N. Huyghebaert, « Les femmes laïques... », art. cit., p. 371 et p. 383.
122 P.D. Johnson, Equal in monastic profession. Religious women in medieval France, Chicago-Londres, 1991, p. 43-44 ; B.L. Venarde, Womens monasticism..., op. cit., p. 67.
123 R. Le Jan, « Introduction », art. cit., p. 491-492. Voir aussi chapitre 8.
124 N. Huyghebaert, « Les femmes laïques... », art. cit., p. 373.
125 Vita S. Chrotildis, op. cit., c. 9, p. 345 et c. 14, p. 347. La vita indique en fait le monastère de Saint-Pierre de Tours ; une note de Bruno Krusch précise qu’il s’agit de la basilique Saint-Martin, mais que l’auteur a préféré évoquer, pour rendre son récit plus crédible, un monastère construit (ou supposé construit) par la reine.
126 Saint-Maixent, no 118 (1061), p. 149.
127 Saint-Maixent, no 118 (1061), p. 148-150 et nol 19 (1064), p. 150-152.
128 TV, no 177, p. 307-308.
129 Ibid., no 173, p. 300-302.
130 Ibid., no 146 (1061), p. 255-258 et no 164 (1063), p. 284-290.
131 Saintes, no 4 (1061), p. 8-10.
132 Saint-Nicolas, no 4 (1060-1068), p. 10-12.
133 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 271.
134 Voir chapitre 9.
135 Le cas de Guillaume V d’Aquitaine fait exception : le comte, veuf et remarié, décide de se retirer dans l’abbaye de Maillezais de manière à transmettre, de son vivant, son titre et son pouvoir à son fils aîné, issu de son premier mariage, craignant probablement que sa dernière épouse, Agnès, ne s’en empare, voir A. Richard, Histoire des comtes de Poitou..., op. cit., p. 195-196.
136 Grégoire de Tours, l. III, c. 18, p. 174 et c. 28, p. 180.
137 Voir supra.
138 G. Duby, « La matrone... », art. cit., p. 59.
139 Hincmar, De coercendo et exstirpando raptu..., op. cit., c. 4, col. 1020.
140 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 299-302.
141 Sur le parti que représente une veuve, voir chapitre 6.
142 N. Huyghebaert, « Les femmes laïques... », art. cit., p. 361. Vita S. Godefridi, AA SS Nov. III, p. 913.
143 N. Huyghebaert, « Les femmes laïques... », art. cit., p. 366.
144 M. Gaillard, « Les fondations d’abbayes féminines... », art. cit., p. 9. Voir aussi chapitre 7.
145 M. Mauss, « Essai sur le don », art. cit., p. 167 ; M. Godelier, L’énigme du don, op. cit., p. 22 et p. 45.
146 M. Gaillard, « Les origines du monachisme féminin... », art. cit., p. 48-49.
147 A.M. Helvétius, Abbayes, évêques et laïcs. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Age (VIIe-XIe siècle), Bruxelles, 1994, notamment p. 291-297 et p. 311 ; B. Lemesle, La société aristocratique dans le haut Maine aux XIe-XIIe siècles, Rennes, 1999, p. 49-82 ; R. Le Jan, Famille et parenté.... op. cit., p. 49, 125, 394-395, p. 416.
148 S. D. White, Custom, Kinship andgifts.... op. cit., p. 159.
149 Ibid., notamment p. 26-30, p. 34, p. 80, p. 152 et p. 171-172 (analyse du mécanisme de la laudatio parentum) ; B.H. Rosenwein, To be the neighbor..., op. cit., notamment p. 75-77, p. 132 et la conclusion p. 202-203 (donations à Cluny) ; M. McLaughlin, Consorting with saints..., op. cit., p. 138-177 (développement des prières pour les morts entre 750 et 1100) ; B.H. Rosenwein, T. Head, S. Farmer, « Monks and their enemies : a comparative approach », Speculum, vol. 66 (oct. 1991), p. 174-196 (conflits des communautés monastiques de Cluny, Fleury et Marmoutier replacés dans le cadre de relations plus vastes et plus complexes avec l’aristocratie locale, la royauté, l’épiscopat et la papauté).
150 B.H. Rosenwein, To be the neighbor..., op. cit., p. 43 ; S. D. White, Custom, Kinship and gifts..., op. cit., p. 27 ; P.D. Johnson, Equal in monastic profession..., op. cit., p. 18-27 ; D. Barthélémy, La société dans le comté de Vendôme..., op. cit., p. 424 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 347-348.
151 Voir chapitres 3 et 6. On a cependant vu que le monastère n’est pas toujours un bon choix sur ce plan, puisque certains ambitieux n’hésitent pas à enlever les veuves qui y vivent retirées, parfois même à la demande de celles-ci.
152 J. McNamara & alii, Sainted women..., op. cit., p. 220-221, suivis par D. Harrison, The age of abbesses and queens..., op. cit., p. 303.
153 Voir chapitre 3.
154 I. Réal, « Vie et Vita de sainte Ségolène... », art. cit., p. 397 et p. 400.
155 Ex miraculis s. Foillani..., op. cit., c. 18, p. 927. La matrone serait Ermentrude (ou Ermengarde), épouse d’Arnoul, comte de Hesbaye (t 1040), puis de Gozelon, comte de Montaigu († 1067), parente de l’évêque Henri de Verdun qui lui aurait remis le voile consacré des veuves, A. Dierkens, Abbayes et chapitres..., op. cit., p. 86-87.
156 P.D. Johnson, Equal in monasticprofession..., op. cit., p. 18.
157 Concile de Rome (826), c. 32, cité par C.J. Hefele, Histoire des conciles..., op. cit., IV. 1, p. 53.
158 Voir chapitres 3 et 6.
159 Ronceray, no 1, p. 1-5.
160 Ibid, no 2, p. 5 (Foulques Nerra évoque les religieuses établies par sa femme) ; no 126, p. 91 et no 229, p. 148-149 (font référence au monastère construit par la comtesse à Angers).
161 Ibid, no 2 (vers 1028), p. 5 ; no 4 (1028), p. 6-7 ; no 18 (vers 1028), p. 19 ; no 19 (vers 1030), p. 19-20 ; no 125 (1028-1029), p. 90-91 ; no 171 (déc. 1037), p. 114 ; no 281 (vers 1028), p. 178-179.
162 P. D. Johnson, Prayer, patronage..., 1981, p. 43-45 ; D. Barthélémy, La société dans le comté de Vendôme..., op. cit., p. 423 et p. 438.
163 D. Barthélémy, La société dans le comté de Vendôme..., op. cit., p. 423-428. C. Wickham aboutit à des conclusions similaires pour la Toscane, The Mountains and the City. The Tuscan Appennines in the early Middle Ages, Oxford, 1988, p. 180-220.
164 Ronceray, no 391 (1040-1060), p. 239.
165 Ibid., no 240 (1050-env. 1055), p. 154.
166 Ibid., no 302 (v. 1050), p. 189.
167 Ibid., no 216 (av. 1075), p. 138-139.
168 Ibid., n" 305 (v. 1080), p. 191-192.
169 Ibid., no 343 (av. 1100), p. 209.
170 B. H. Rosenwein, To be the neighbor..., op. cit., p. 51-69.
171 S.D. White, Custom, Kinship and gifts..., op. cit., p. 34 ; B.H. Rosenwein, To be the neighbor..., op. cit., p. 67-69.
172 Sauf contexte politique particulier, comme en Aquitaine, à la fin des années 1030, où les problèmes que peut susciter la succession de Guillaume V incitent le duc à se retirer à Maillezais.
173 P.D. Johnson, Equal in monasticprofession..., op. cit., p. 176-180.
174 Par exemple, Saint-Aubin, no 160 (1056-1060), p. 185-187 et no 170 (1082-1106), p. 194-195.
175 Vita S. Geretrudis, op. cit., c. 2, p. 455.
176 Ronceray, no 302 (v. 1050), p. 189.
177 Ibid., no 343 (avant 1100), p. 209.
178 Ibid, no 240 (1050-1055 env.), p. 153-154.
179 Vita s. Aredii, c. 8, p. 585.
180 Vita S. Rictrudis, op. cit., c. 11, col. 838.
181 Ronceray, no 391 (1040-1060), p. 239-240.
182 Saint-Serge, t. I, no 45 (vers 1060), p. 60.
183 Saint-Maixent, no 118 (1061), p. 148-150.
184 R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 135-136 ; p. 172, p. 174-175 ; M. Parisse, Les nonnes..., op. cit., p. 128-130.
185 Concile d’Aix-la-Chapelle, Règle des moniales, MGH Conc., 2,1, c. 10, p. 445. Sur les difficultés de traduction de l’adjectif niger, voir chapitre 1.
186 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 272. Voir aussi B. Jussen, « On Church organisation... », art. cit., p. 36.
187 Par exemple, Concile de Meaux (845), c. 67, Mansi 14, p. 836 : sanctimoniales virgines vel viduas.
188 B.L. Venarde, Women's monasticism..., op. cit., p. 97.
189 Concile d’Orange, Mansi 4, c. 26, col. 440 ; Gélase, Décret, c. 21, cité par les 27 capitula de Zacharie (747) (c. 6, cité par Hefele, III, 2, p. 890) et l'admonitio generalis (789), (c. 59, MGH Capit., p. 57).
190 Concile d’Épaone (517), c. 21, Conciles mérovingiens, I, p. 110. Sur l’institution des diaconesses, interdite en Gaule mais maintenue à Rome et admise en Germanie pour celles qui ont au moins quarante ans, voir A.G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Rome, 1982 ; A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 56-71 ; S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 136-148 ; R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 156.
191 Concile d’Orléans (567), c. 21, Conciles mérovingiens, II, p. 374-375.
192 Admonitio generalis (789), MGH Capit., c. 59, p. 57.
193 R. Metz, « La consécration des vierges en Gaule des origines à l’apparition des livres liturgiques », rééd. Id., La femme et l’enfant dans le droit canonique médiéval, Londres, 1985, p. 326-327, suivi par E. Magnou-Nortier, « Formes féminines de vie consacrée... », art. cit., p. 198.
194 Concile de Paris (829), MGH Conc. 2.2, l. I, c. 40, p. 636,et c. 43, p. 638.
195 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 74 ; R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 157, p. 160 et p. 174-175.
196 R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 174-175, p. 204 et p. 221.
197 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 73.
198 R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 175 ; E. Palazzo, « Les formules de bénédiction et de consécration des veuves », M. Parisse éd., Veuves et veuvage..., op. cit., p. 33-34.
199 Par exemple, concile de Tours (567), c. 21, Conciles mérovingiens, I, p. 368-375 ; concile de Tusey (860), MGH Conc. 4, c. 2, p. 19 ; etc.
200 Vita s. Segolena, op. cit., c. 11-12, p. 632-633 ; voir I. Réal, « Vie et Vita de sainte Ségolène... », art. cit.
201 Vita Eustadiolae, op. cit., c. 4, p. 133 ; Voir M. de Laugardière, L’église de Bourges avant Charlemagne, Paris, 1931, p. 177 ; C. Thiellet, « Quelques aspects de la sainteté féminine... », art. cit., p. 28.
202 Vita S. Rictrudis, op. cit., c. 21, col. 847.
203 Concile de Paris (829), l. I, c. 39, Mansi, 14, col. 563.
204 Vita s. Geretrudis, op. cit., c. 3, p. 457.
205 Vita S. Bathildis, op. cit., c. 11, p. 496.
206 Voir chapitre 5.
207 M. Gaillard, « Les origines du monachisme féminin... », art. cit., p. 47.
208 Ronceray, no 238 (vers 1050-1055), p. 152.
209 B.L. Venarde, Women's monasticism..., op. cit., p. 61 et 96. R. Dalarun, L'impossible sainteté., op. cit., p. 107.
210 J. Dalarun, L’impossible sainteté..., op. cit., Vie de Robert, par André, c. 5.4 et 5.7, p. 266, et analyse p. 185. Même idée chez B.L. Venarde, Women's monasticism..., op. cit., p. 116.
211 M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 268-71. Voir aussi M. Cristiani, « La sainteté féminine... », art. cit., p. 400.
212 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 348-349 ; J. Delumeau, La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la foi, Paris, 1992.
213 Vita s. Geretrudis, op. cit., c. 2, p. 457.
214 J.J. Hoebbanx, L’abbaye de Nivelles..., op. cit., p. 57-60.
215 Vita s. Rictrudis, op. cit., c. 12, col. 839.
216 J.M. Sansterre, « Mère du roi, épouse du Christ... », art. cit., p. 164-165.
217 Jean de Fécamp, « Lettre à l’impératrice Agnès », op. cit., c. 4, p. 212.
218 Vita s. Segolenae, op. cit., c. 4, p. 631. Voir I. Réal, « Vie et Vita de sainte Ségolène... », art. cit., p. 392-393.
219 Vita s. Segolenae, op. cit., c. 14 et 16, p. 633.
220 Vita s. Eustadiolae, op. cit., c. 3, p. 133.
221 Vita s. Geretrudis, op. cit., c. 2, p. 456 (exercices spirituels) et c. 3, p. 457 (charges temporelles).
222 G. Constable, The letters of Peter The Venerable, op. cit., no 53, p. 164 ; voir M. Parisse, « Des veuves au monastère », art. cit., p. 270.
223 Voir chapitre 5.
224 Sur ces distinctions, voir M. Parisse, Les nonnes..., op. cit., p. 130 ; R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 88.
225 Concile de Tours (813), c. 27, MGH Conc. 2,1, p. 290.
226 R. Metz, La consécration des vierges..., op. cit., p. 114. Après avoir vu s’opposer deux courants, l’un rigoriste favorable à un âge minimum fixé à quarante ans, l’autre plus conciliant prônant un âge de vingt-cinq ans, le second finit par s’imposer, ibid., p. 109.
227 Ex miraculis s. Foilani..., op. cit., c. 18, p. 927. Voir aussi A. Dierkens, Abbayes et chapitres..., op. cit., p. 86-87.
228 G. Duby, « La matrone... », art. cit., p. 52-59.
229 Guibert de Nogent, l. I, c. 14, p. 100-107 ; c. 15, p. 108-111 ; l. II, c. 4, p. 244-247.
230 E. Magnou-Nortier, « Formes féminines de vie consacrée... », art. cit., p. 209-210.
231 Saint-Aubin, no 54 (1082-1106), p. 74.
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