Chapitre II. La perte du protecteur
p. 61-107
Texte intégral
1Dans un système d’échange généralisé – qui implique l’exogamie –, les femmes sont échangées entre les groupes selon des modalités qui, si elles varient d’une société à l’autre, prévoient toutes le transfert de certains droits sur la femme et sa progéniture. Ces droits, jamais absolus, sont plus ou moins importants selon le mode de filiation et le mode de résidence du couple1. La femme mariée se trouve ainsi « partagée » entre deux familles : elle est liée à ses affins par l’intermédiaire de son époux, voire éventuellement de ses enfants, sans être totalement sortie de sa propre famille. La mort du mari, qui perturbe les relations entre les deux parentèles, peut se traduire par des solutions diverses pour la veuve : prise en charge par la parenté affine2, retour sous le contrôle de la parentèle de naissance3, liberté de choix entre ces deux options assortie de contraintes plus ou moins fortes4, acquisition d’une certaine indépendance5, exclusion partielle de la société6, recours à des structures extra-familiales7.
2Au haut Moyen Âge, les structures de parenté sont indifférenciées et organisées autour de parentèles bilatérales. La femme franque fait partie d’une parentèle à laquelle elle est liée par la naissance : comme tous les autres membres, elle tire de celle-ci des droits en matière d’héritage et de protection8. En contre-partie, elle relève de l’autorité de son plus proche parent mâle – père et, à défaut, frère ou oncle – qui transfère, au moment du mariage, son mundium au mari9. Elle quitte alors la maison paternelle pour gagner celle de son époux, selon un mode de résidence virilocal attesté pour toutes les catégories sociales au IXe siècle10. Elle conserve des liens avec sa famille d’origine, mais elle relève désormais de l’autorité de son mari qui doit assurer sa sécurité personnelle et matérielle. À la mort de celui-ci, elle se trouve donc brusquement privée de celui qui assurait jusque-là ces fonctions – rupture que ne connaît pas le veuf. Dans un monde où l’on ne peut vivre sans protection, que devient la veuve ? Son mundium a-t-il été définitivement acquis par la famille de son époux qui doit alors prendre en charge sa protection ? Ou bien la mort rompt-elle le contrat conclu entre les parentèles et entraîne-t-elle le retour de la veuve dans sa famille consanguine ? Pourquoi dans bien des cas, si l’on en croit les sources qui la placent parmi les opprimés, aucune des deux familles n’assume-t-elle ce rôle ? Existe-t-il alors d’autres formes de protection dont les veuves peuvent bénéficier ? Les évolutions politiques, sociales et religieuses enregistrées sur la période étudiée ont-elles des conséquences à ce niveau ? C’est donc la question du statut de la veuve au sein de la famille, ou plutôt des familles, et plus généralement de la protection des veuves, que je soulève dans ce chapitre.
3Après avoir montré comment les parentèles envisagent le veuvage de « leurs » femmes et les questions de protection que celui-ci pose, il faudra se pencher sur les difficultés auxquelles les veuves peuvent se trouver confrontées et analyser dans quelle mesure d’autres structures ont pu se substituer aux familles.
La protection familiale
4Théoriquement, le groupe de parenté doit assurer la protection de ses membres11. Celle-ci s’exerce à deux niveaux : celui de la personne et celui de la sécurité matérielle.
La protection personnelle
5Pour les femmes, le devoir de protection est transmis au mari au moment du mariage. La famille de l’épousée n’hésite cependant pas à intervenir si ce devoir n’est pas assuré, comme le montre l’histoire de Clotilde, fille de Clovis et de la reine Clotilde, rapportée par Grégoire de Tours à la fin du VIe siècle : le roi des Wisigoths Amalaric avait épousé Clotilde, mais selon l’auteur, il la maltraitait parce qu’il ne supportait pas sa foi catholique, alors que lui-même était arien. Clotilde informe de la situation son frère Childebert Ier qui n’hésite pas à traverser la Gaule avec une armée pour la venger. Amalaric meurt au cours d’une bataille, probablement en 531 : « alors, Childebert désira ramener avec lui sa sœur et de grands trésors »12. Le retour de la veuve dans sa famille n’apparaît donc que comme une possibilité pour laquelle opte Childebert. En 526, à la mort de Théodoric le Grand, sa femme Audoflède, sœur de Clovis, qui semble lui survivre13, ne revient pas dans le royaume franc, pas plus que les autres princesses mérovingiennes mariées à des rois warmes, lombards ou anglo-saxons14. Dans le dernier quart du VIe siècle, la princesse wisigothique Brunehilde reste, devenue veuve, dans le royaume des Francs.
6Au sein de l’aristocratie, les situations sont tout aussi diverses. Grégoire de Tours rapporte qu’après le meurtre de son époux Sichar en 587 ou au début de 588, Tranquille abandonne ses enfants et les biens de son mari situés à Tours et à Poitiers et rejoint sa propre parenté établie dans le village de Pont-sur-Seine15. En revanche, la veuve du frère de Magnovald semble être restée dans sa belle-famille : Magnovald aurait assassiné sa femme pour pouvoir l’épouser16. Quant à Magnatrude, veuve de l’évêque du Mans Badegisile, elle apparaît dans sa villa vivant avec sa fille et des serviteurs17, alors que Pélagie vit aux côtés de son fils Yriex18.
7Si la plupart des veuves apparaissent aux côtés de l’un de leurs parents mâles, supposé assurer leur protection, l’identité de celui-ci varie selon les cas : le plus souvent fils, frère ou beau-frère. La désignation du protecteur relève-t-il d’un choix – du mari, de la veuve ou de la famille –, ou correspond-il à des normes définies par la coutume ? Les sources le précisent rarement : elles se contentent le plus souvent de présenter la situation telle qu'elle est, sans expliquer comment ni pourquoi on en est arrivé là. Quelques sources narratives et capitulaires ont cependant laissé les traces d’accords conclus entre les rois qui prévoient la protection des épouses de la famille après la disparition de leur époux.
8Le plus ancien est le pacte d’Andelot, conclu en 587, entre Gontran et son neveu Childebert, accompagné de sa mère Brunehilde. Le texte en a été conservé par Grégoire de Tours qui l’a intégré dans ses Decem libri historiarum. Il y est prévu – entre autres – que, si Childebert meurt avant son oncle,
Gontran prenne « sous sa protection et sa défense (in sua tuitione et defensione), en les entourant d’une affection spirituelle comme une sœur chérie et comme ses filles, la mère du seigneur Childebert, la dame Brunehilde reine, et la fille de celle-ci Clodosinde, sœur germaine du seigneur Childebert roi, tant que cette dernière demeure dans le royaume des Francs, ainsi que sa reine Faileuba »19.
9Childebert apparaît comme responsable des femmes non mariées (sa sœur) et veuves (sa mère) de sa famille : il se soucie de leur avenir s’il venait à disparaître. L’une des clauses du pacte envisage cette possibilité : Gontran s’engage alors à les prendre sous sa protection : Clodosinde, jusqu’à ce qu'elle se marie – et bénéficie donc de la protection d’un époux – mais surtout Brunehilde, veuve de Sigebert depuis douze ans, et Faileuba, devenue veuve par conséquent. Dans l’hypothèse de la mort prématurée de Childebert, son oncle Gontran, qui se trouve être son plus proche parent mâle, prendrait sous sa protection les veuves laissées sans protecteur. La protection serait, dans le cas de Brunehilde comme de Faileuba, exercée par un affin. Il s’agit cependant de savoir si la disposition constitue un accord particulier entre les deux rois qui doit donc être mentionné explicitement ou, simplement, le rappel d’une mesure systématique.
10Le pacte de Tusey, signé en 865, peut contribuer à préciser les choses. Dans le contexte des rivalités entre les fils de Louis le Pieux et leurs descendants, Louis le Germanique et Charles le Chauve y renouvellent leur promesse d’aide mutuelle : ils prévoient notamment que celui d’entre eux qui survivra à l’autre assurera à la femme et aux enfants du défunt l’aide nécessaire et leur fera preuve de fidélité20. Chacun des deux frères s’engage donc à protéger la veuve et les enfants de l’autre. Pourtant, à la date de la rencontre, les deux rois ont au moins un fils majeur, donc en mesure d’assurer cette protection. La protection de la veuve ne revient donc pas toujours à son fils. Le choix délibéré des deux rois s’explique par l’importance des enjeux : face aux perspectives lotharingiennes et aux prétentions pontificales, ils doivent accorder leur politique et pouvoir compter l’un sur l’autre. À terme, cela signifie, pour l’une des deux épouses devenue veuve, la protection du beau-frère.
11Le protecteur désigné n’est pas forcément un consanguin. Dans la seconde moitié du XIe siècle, lorsqu’Henri Ier – âgé d’environ cinquante ans en 1059 et probablement malade – prépare sa succession : il fait sacrer son fils de sept ans et en confie la tutelle au mari de sa sœur, le comte Baudouin V de Flandre, préféré à son frère Robert, duc de Bourgogne21. Si les sources n’évoquent que la tutelle de Philippe, il est fort probable que cela englobe la protection de sa mère, Anne, assurée donc par un parent par alliance de son époux. Parfois, le roi se tourne vers un proche extérieur à la parenté, à l’image de Dagobert Ier qui, en 639, n’a plus de frère et dont les fils sont mineurs lorsqu’il sent sa fin proche : il ordonne alors, selon la chronique de Frédégaire, que le maire du palais de Neustrie, Aega, vienne rapidement pour placer sous sa tutelle la reine Nanthilde et son fils Clovis II22. C’est donc à un homme extérieur à la parenté que Dagobert confie la protection de sa femme.
12On ne peut déduire de ces quelques exemples des conclusions générales. Mais il semble que, dans la famille royale, certains rois aient prévu l’éventualité de leur mort et se soient souciés du sort de leur veuve : ils en confient la protection à l’un de leurs proches parents mâles, donc affin pour la veuve, ou à défaut à l’un de leurs fidèles. La désignation du protecteur relève d’un choix de l’époux, et non d’une norme. Tous les cas évoqués, mis à part le pacte de Tusey négocié dans un contexte tendu, concernent cependant des veuves avec des fils mineurs, qui sont autant d’héritiers à protéger. Que se passe-t-il si la veuve du roi n’a pas de fils, ou si ses fils sont majeurs ?
13Le premier cas ne s’est pas posé pour les Capétiennes. Aux époques mérovingienne et carolingienne, les quelques reines qui n’ont pas de fils sont écartées du pouvoir, et même de la cour, après la mort de leur mari23. Que l’on pense à Ultrogothe, veuve de Childebert Ier († 558), à Theudechilde, veuve de Charibert Ier († 567), à Richilde, veuve de Charles le Chauve († 877) ou à Emma, veuve de Raoul († 936). Si la première subit avec ses filles l’exil sous la tutelle de Clotaire Ier, le frère de son mari24, la seconde est envoyée par son beau-frère Contran dans le monastère d’Arles25. En revanche, Richilde retourne auprès des siens en Lotharingie où on la retrouve encore, en 910, à l’occasion d’une donation à l’abbaye de Gorze26.
14D’une manière générale, si le mariage introduit la femme dans la famille de son époux, sa position reste fragile tant qu'elle n’a pas eu d’enfant. Si son mari meurt sans postérité, elle est rejetée avec plus ou moins de ménagement, selon la nature du soutien que peut apporter sa famille. Au VIe siècle, il est courant que les rois épousent des femmes de basse extraction27 : c’est le cas de Théodechilde et probablement d’Ulthrogothe. Devenues en quelque sorte inutiles après la mort de leur époux, la famille de celui-ci se charge de leur protection tout en les isolant dans une villa (cas d’Ulthrogothe), voire s’en décharge en les plaçant dans un monastère (cas de Théodechilde). À partir du IXe siècle, les épouses royales sont choisies pour la grande majorité au sein de la haute aristocratie, en mesure de prendre en charge les veuves royales sans descendance mâle28. Le cas d’Emma, veuve de Lothaire, qui ne semble avoir bénéficié d’aucune protection particulière puisque qu'elle finit assez misérablement29, est une exception.
15Si la reine a des fils majeurs, elle bénéficie de leur protection : toutes celles qui se sont trouvées dans cette situation vivent à la cour, à leurs côtés, certaines jusqu’à la fin de leur vie, d’autres quelques années avant de se retirer dans un monastère ou plus rarement de se remarier30.
16En règle générale, à l’échelon royal, la veuve reste sous la protection de son fils majeur, si elle en a un, et quitte la cour, si elle n’en a pas, en restant sous la protection de ses affins au VL siècle, en retournant sous celle de ses consanguins à partir du IXe siècle. La question devient beaucoup plus délicate, lorsque le défunt laisse, avec sa veuve, des fils mineurs. Parfois, les rois ont envisagé la situation et procédé à la désignation d’un protecteur, issu de la parenté royale dans la mesure du possible : c’est dans ce cadre là que nous sont parvenus les accords analysés plus haut. Dans les autres cas, aucun texte ne nous est parvenu, ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait eu aucun accord. On doit se contenter de constater que l’un des affins de la veuve est choisi ou se désigne pour prendre en charge la protection de celle-ci : Clotaire Ier assure à sa façon – en l’épousant – la protection de la veuve de son frère Clodomir, Gontheuc31 ; en 584, selon Grégoire de Tours, Frédégonde se place avec son fils sous la protection (dicio) de son beau-frère Gontran32.
17Au sein de l’aristocratie, les sources narratives montrent que les veuves qui ont des fils majeurs vivent très souvent dans leur entourage, que la même maison soit partagée ou non, et les actes de la pratique attestent que les fils prennent en charge la protection de leur mère. Quand une veuve fait des donations, ses fils sont très souvent à ses côtés, parce qu’ils peuvent disposer d’un droit de regard sur la gestion du patrimoine et/ou veulent être associés aux relations sociales qu’elles permettent d’établir ou de consolider33, mais aussi peut-être parce qu’ils sont garants de la transaction, en cas de contestation. À défaut de fils, si la veuve a des filles mariées, ce rôle peut être joué par le gendre : quand vers 1082-1106, Marie Haimar fait une donation à Saint-Aubin, elle charge son gendre, qui est son fidejussor, de veiller au respect de cette donation et de condamner toute contestation34. Lorsque les relations mère/fils sont conflictuelles, la veuve peut bénéficier du soutien de ses consanguins, comme le montre le cas d’Adèle, veuve de Bodon de Nevers au XIe siècle. Selon une notice de la Trinité de Vendôme, après la mort de son fils aîné Bouchard, qui avait reçu le comté de Vendôme par héritage maternel, suivie de près par celle de son époux, Adèle revient auprès de son père, Foulques Nerra, et de son demi-frère, Geoffroi Martel, avec son second fils Foulques l’Oison35 – et probablement ses autres enfants. Toutefois, si elle retourne chez les siens, c’est parce qu’ils se trouvent être les seigneurs du Vendômois, possession qui doit revenir à son fils cadet, Foulques l’Oison, effectivement investi de l'honor vendômois. Mais, lorsque quelque temps après, au milieu des années 1030, celui-ci entre en conflit avec sa mère, c’est vers son propre frère qu’Adèle se tourne, afin de trouver un soutien : il est cependant difficile de savoir si elle s’adresse à Geoffroi Martel parce qu’il est seigneur du Vendômois ou son frère. Son père, Foulques Nerra, est toujours vivant, ce qui peut faire pencher en faveur de la première solution. Il est cependant probable que c’est tout à la fois comme seigneur et oncle qu’il fait venir son neveu – et vassal –, afin de le réprimander pour les méchancetés perpétrées à l’encontre de sa mère et de l’exhorter à cesser de tels agissements36. Si la protection des veuves revient logiquement à leurs fils majeurs, cela n’exclut pas l’intervention des consanguins. Les femmes de l’aristocratie, pas plus que les reines, ne sortent complètement de leur famille au moment du mariage. Les deux sœurs ottoniennes, Gerberge et Hadwige, l’une reine, l’autre épouse d’un puissant aristocrate, toutes deux devenues veuves, la première de Louis IV († 954), la seconde d’Hugues le Grand († 956), alors que leurs fils sont majeurs mais encore jeunes, se tournent vers leur frère Brunon, archevêque de Cologne37.
18En l’absence de fils, la veuve aristocratique retourne le plus souvent dans sa parenté, où elle bénéficie de la protection de son père, s’il vit encore, sinon d’un frère voire d’un oncle. La pratique est enregistrée par l’hagiographie dans la seconde moitié du VIIe siècle : les Vitae de Ségolène et de Salaberge montrent que les deux jeunes veuves reviennent dans leur parenté pour se placer à nouveau sous le contrôle et la protection de leur père38. Lorsque l’on sait que la première de ces Vitae est composée de nombreux emprunts à la littérature hagiographique antérieure connue, ce qui n’exclut pas une trame générale authentique39, on peut s’interroger sur la nature de la pratique évoquée : reflet de la réalité ou idéal souhaité par l’aristocratie et proposé en modèle par l’Église ? Si la contrainte familiale qui veut détourner les saintes de leurs projets pieux relève du topos hagiographique, le retour relativement fréquent des veuves sans fils dans leur propre famille, et donc sous sa protection, est confirmée par d’autres types de sources, du moins pour les IXe-XIe siècles. Judith retourne, après la mort d’Aethelbald en 860, chez son père qui l’installe à Senlis, placée sous protection paternelle (sub tuitione paterna), précise Hincmar dans les Annales de Saint-Bertin40. Au siècle suivant, lorsque Guillaume Longue-Épée meurt en 942, Liégearde quitte la cour ducale normande pour revenir chez son père, le comte Herbert de Vermandois41. La pratique décrite dans les Vitae du VIIe siècle correspond à une réalité vécue.
19En l’absence de père et de frère, ce rôle peut être exercé par un oncle, comme le montre le cas de Denise de Chaumont, dans la seconde moitié du XIe siècle : élevée par son oncle maternel Geoffroi de Chaumont qui l’a mariée à Sulpice d’Amboise, Denise, devenue veuve, retourne auprès de celui-ci avec ses filles. Lorsque Geoffroi de Chaumont doit partir pour l’Angleterre, il les confie au prévôt Joubert qui reçoit la charge de les protéger (custodire)42. Le seigneur de Chaumont apparaît comme responsable de la protection de sa nièce. Tout se passe comme si la famille de la veuve récupérait en quelque sorte le mundium qu'elle avait transféré au moment du mariage.
20Il existe cependant quelques exceptions où la veuve, pourtant sans fils, reste dans l’entourage de ses affins – comme Eustachie veuve de Guillaume VI d’Aquitaine qui vit quelque temps auprès de son beau-frère Eudes43 – ou dans sa maison sans protection masculine, du moins évidente – comme Grégoire de Tours l’atteste à la fin du VIe siècle pour Magnatrude44, la Vie de Rusticule au milieu du VIIe siècle pour la mère de la sainte45 et la Vita Arnulfi au début du XIIe siècle pour Evergerda : il est possible que ces femmes relèvent d’une protection masculine plus lointaine (oncle, cousin, etc.) qui ne se manifeste qu’occasionnellement.
21Lorsque la veuve a des fils encore mineurs, il est difficile de dire de quelle protection relève alors la veuve : de sa famille ou de celle de son époux ? On peut essayer de préciser les choses en partant de la question du remariage46 et du principe selon lequel celui qui intervient dans le mariage détient le mundium. Lorsque Giselbert de Lorraine meurt en 939, laissant une veuve, Gerberge, des filles et un fils, Henri, encore mineur, Otton, frère de Gergerbe, propose celle-ci en mariage au duc de Bavière, Berthold. Il agit comme s’il disposait de toute autorité sur sa sœur. La suite des événements montre qu’il n’en est rien, puisque Gerberge accepte la proposition de mariage de Louis IV sans en référer à son frère47. Il est cependant possible que l’union ait bénéficié du soutien de la parenté de Giselbert, alors alliée à Louis IV contre Otton48. Si l’hypothèse se vérifiait, cela montrerait que chacune des deux parentés entendait exercer son autorité sur la veuve et l'utiliser dans ses stratégies matrimoniales. Il est probable qu’en fonction de la situation et des enjeux, l’une s’imposait à l’autre. Au XIe siècle, selon un acte du cartulaire du Ronceray, le comte d’Anjou Geoffroi Martel se sent offensé par sa sœur Ermengarde qui, après la mort de son premier époux Geoffroi de Gâtinais, s’est remariée en négligeant son conseil49. Lorsque l’on sait qu'elle a épousé le duc Robert de Bourgogne, puissant voisin du Gâtinais, il est difficile de ne pas voir dans cette alliance l’influence des proches du comte défunt.
22Du VIe au XIe siècle, la famille joue donc un rôle essentiel dans la protection des veuves, à l’échelon de la royauté et au sein de l’aristocratie. La protection des veuves est d’abord assurée par les fils majeurs quand il y en a. À défaut, elle est partagée entre la famille de la veuve et celle du défunt époux, selon qu’il y a ou non des fils : la première s’en charge, si la veuve n’a pas ou plus de fils ; si le défunt laisse des fils mineurs, les deux familles exercent leur protection, parfois de manière rivale. En tout état de cause, la veuve ne rompt jamais tous les liens, ni avec sa propre famille, ni avec celle de son époux, qui exercent, toutes deux, un droit de contrôle sur sa personne comme sur les biens issus de leur patrimoine réciproque.
23Au moment du mariage, les familles échangent en effet des biens dont une large part revient aux époux. Ce patrimoine est parfois augmenté par les héritages qui peuvent provenir de l’une comme de l’autre des branches familiales, en plus des acquisitions propres du couple. À la mort du mari, comment s’organise la succession ? Quelle part revient à la veuve ? Comment la sécurité matérielle de celle-ci a-t-elle été pensée et préparée ? Qui s’en charge ?
La sécurité matérielle
24Les anthropologues ont montré que, dans les sociétés traditionnelles, les échanges se font pour l’essentiel selon le principe de la réciprocité et qu’ils sont créateurs de liens sociaux entre ceux qui donnent et ceux qui reçoivent. Le mariage, notamment, « est partout considéré comme une occasion particulièrement favorable à l’ouverture et au déroulement d’un cycle d’échanges »50. Dans certaines sociétés, les femmes s’échangent contre des femmes51. Plus souvent, la femme, considérée comme un cadeau, appelle en échange du don de sa personne d’autres cadeaux52 : l’échange d’une femme contre des richesses constitue l’une des caractéristiques des sociétés à Potlatch (c’est-à-dire à échanges compétitifs)53 – type auquel se rattache la société médiévale.
25Dans le système des dons et contre-dons échangés communément entre les familles au moment du mariage, les anthropologues distinguent, d’une part, les biens qui proviennent des parents de la jeune fille (dowry, selon la terminologie anglo-saxonne), considérés comme une forme anticipée d’héritage, et, d’autre part, ceux que les parents du futur marié donnent à titre de compensation aux parents de la promise (brideprice ou bridewealth)54. Ce sont les dots directe et indirecte de Jacky Goody55. Le haut Moyen Âge est caractérisé par l’échange des deux types de biens et marqué par le transfert des propriétés à la femme plutôt qu’à sa parenté56. La circulation des biens à l’intérieur de la famille, encore mal connue pour l’époque médiévale, a récemment reçu des éléments de réponses lors des deux tables rondes réunies à Rome en 1999 et à Lille en 2000 : plusieurs études ont notamment montré qu’il existe, en plus de la dotation de l’épouse par son mari, d’autres formes d’échanges entre les époux57. C’est donc l’ensemble des dons que le mari fait à son épouse que je souhaite analyser ici, de manière à évaluer la situation matérielle de celle-ci en cas de veuvage. Les biens provenant de l’héritage des parents et dont bénéficie toute femme, qu’elle soit célibataire, mariée ou veuve, seront évoqués au chapitre 5.
26Il convient de commencer par les échanges qui interviennent les premiers dans l’histoire d’un couple, à l’occasion du mariage, et qui ont déjà fait l’objet de plusieurs études58. Le système qui s’impose au haut Moyen Âge résulte de traditions anciennes, germaniques et romaines. Il importe d’en expliquer le processus.
Les biens reçus à l’occasion du mariage
27Les Francs pratiquent plusieurs formes de mariage, dont la Muntehe qui se rapproche du mariage romain, ce qui explique que l’Église, suivie par les autorités civiles, se soit prononcée en faveur de cette forme de mariage, seule reconnue à partir du VIIIe siècle59. L’échange des femmes entre deux parentèles, dans le cadre de la Muntehe comme dans celui du mariage romain tardif, est réglé en plusieurs étapes60 qui s’accompagnent d’échanges de dons entre les deux familles. Les principales d’entre elles ont été décrites par plusieurs historiens, dont Jean Gaudemet, Katherine Fischer Drew et Régine le Jan61. Le prétendant doit d’abord faire sa demande à celui qui détient le mundium de la jeune fille (père ou, à défaut, frère ou oncle). Des cadeaux de prix doivent témoigner de sa puissance et de sa richesse. Une fois l’accord conclu, une cérémonie publique, la desponsatio, scelle officiellement et publiquement l’engagement réciproque : le fiancé verse, à la famille de la jeune fille, le pretium nuptiale62, destiné à obtenir le transfert du mundium et à offrir une compensation pour le départ hors de la maison familiale63. Progessivement cependant, le pretium nuptiale n’est plus rappelé que par le versement symbolique d’un sou et d’un denier, encore appelé arrha64, comme l’atteste la chronique de Frédégaire du VIIe siècle, à propos des négociations de Clovis pour obtenir Clotilde en mariage65. De son côté, le père ou le tuteur de la jeune fille lui fait fréquemment une donation, avant qu'elle ne quitte la maison familiale, mais il n’y a là aucun caractère obligatoire66. Chez certains peuples, cette donation du père à sa fille comprend la rétrocession d’une partie du prix nuptial. C’est le cas chez les Burgondes. Chez les Wisigoths, puis chez les Lombards à l’époque de Liutprand, la rétrocession est totale67. Enfin, après la traditio de la jeune fille à son mari et la consommation du mariage, l’époux remet à son épouse le « cadeau du matin ».
28L’existence de cette donation nuptiale est attestée par les sources législatives et narratives chez les Francs (morgengyba ou morgangaba), les Burgondes (donatio nuptialis ou morgengiva), les Alamans (dotis legitima ou morginaghepa) et les Lombards (morgingab). Le cadeau du matin, fait par le mari à sa nouvelle épouse pour la remercier de lui avoir donné sa virginité, consiste en une donation orale et privée qui fait passer la femme au rang de coniunx, d’uxor et la distingue de la concubine : constituée d’or, d’argent, de mancipia, de têtes de bétail et d’objets mobiliers68, elle fait de l’épouse aristocratique la maîtresse de maison. Le cadeau du matin a donc pour objectif de sceller l’union des époux, envisagée à la fois comme union sexuelle et domestique69. Si la dotation maritale, composée de biens mobiliers (bétail et armes), évoquée par Tacite dans sa Germania, se réfère, comme je le pense, à la Morgengabe, bien qu’il utilise le terme de dos70, seul évocateur pour les Romains au tournant du Ier et du IInd siècle, elle serait d’origine ancienne. Elle constitue, jusqu’au IXe siècle, avec le pretium nuptiale symbolique, la donation constitutive de toute forme de mariage légitime71. Mais, à partir du VIe siècle, se diffuse une autre donation nuptiale qui s’y ajoute : qualifiée de dos (ex marito) par les législateurs, selon une terminologie beaucoup plus variée dans les sources diplomatiques et narratives qui emploient, outre dos, dotalicium, dotalitium, dotarium. Si la plupart des chercheurs s’accordent à reconnaître que celleci est issue d’une coutume romaine et d’un usage germanique et à voir dans la dos son origine romaine, leur avis divergent quant à la nature de l’influence germanique (Morgengabe ou pretium nuptiale). Il faut présenter rapidement les pratiques romaines, avant de reprendre le débat.
29Chez les Romains, le père, voire des membres de sa famille, laissait à la fille, avant qu elle ne se marie, des biens72 destinés à assurer son indépendance matérielle, dans et après le mariage73. Il s’agit donc d’une dot directe. Jean Gaudemet en a retracé l’évolution. D’abord donnée en toute propriété au mari, elle est, à l’époque classique, considérée « comme une masse de biens affectée aux besoins du ménage et de l’éducation des enfants et devant servir après dissolution du mariage à la femme et aux enfants »74. La constitution d’une telle dos légitime l’union et distingue donc le mariage du concubinat75. Deux autres donations nuptiales viennent parfois s’ajouter à la dos à partir du IVe siècle. La première, les arrhes de fiançailles (arrhae sponsaliciae), est liée à l’importance nouvelle que prennent les fiançailles, dans le droit romain tardif, et consiste en une somme d’argent ou en objets de valeur donnés par le fiancé aux parents ou au tuteur de sa fiancée, voire à la fiancée elle-même, en témoignage d’affection, mais avec valeur juridique76. La seconde, faite par le fiancé à sa future épouse, est désignée dans le droit romain à partir de 396 par un terme propre et spécifique, la donatio ante nuptias77, mais le droit romain se refuse à entériner cette pratique que l’empereur Majorien avait un moment réussi à imposer dans certains cas78. Le mariage romain implique donc différents échanges de biens entre les familles, mais seule la dos, remise par le père à sa fille, est systématique, constitutive du mariage et réglementée. Le haut Moyen Âge, qui voit la fusion des populations d’origine romaine et germanique, en reprend le principe mais l’adapte à la coutume germanique qui prévoit la dotation maritale de l’épouse. Reste à savoir laquelle des deux donations nuptiales – pretium nuptiale ou Morgengabe – se trouve à l’origine de la dos ex marito.
30Selon Diane Owen Hughes et Jack Goody, la dos ex marito se rattache à la Morgengabe de la coutume germanique79. Au début du siècle, Charles Galy s’était en revanche prononcé en faveur d’une évolution du pretium nuptiale germanique qui aurait abouti au douaire médiéval : le père de la fiancée qui recevait le pretium en remettait probablement une partie à sa fille, avant d’en arriver à lui en faire l'abandon total. La famille de la jeune fille ne reçut plus alors qu’une somme symbolique (un sou et un denier) et ce qui lui était primitivement donné par le mari fut versé directement à la future épouse80. Plus récemment, Régine Le Jan a repris cette thèse en montrant comment, sous l’influence probable du droit romain, qui prévoyait une donation du père à sa fille, le prix nuptial se transforma en une donation, non plus a la famille de la jeune fille, mais à la fiancée elle-même81, ce qui en faisait une dot indirecte.
31Il me semble que c'est l'évolution la plus probable. Une formule remontant au plus tard à la fin de l'époque mérovingienne lie directement l'arrha, héritière du pretium nuptiale, et la dos ex marito : « comme je t'ai prise pour fiancée pour un sou et un denier selon la loi salique, je te donnerai une partie de mon patrimoine (...) »82. On peut interpréter la donation du fiancé comme un complément du versement de l'arrha, l'ensemble étant à l’origine remis aux parents de la jeune fille sous la forme du pretium nuptiale. D’autres formules se réfèrent par ailleurs au Code Théodosien qui prévoyait la mise par écrit de toute donation faite par un homme à sa fiancée83. Ainsi, selon une formule de Tours,
« Comme (...) moi, un tel, j’ai pris pour fiancée, selon la loi, une jeune fille, nommée une telle, (...) et que j’ai prévu de lui donner une partie de mes biens avant le jour des noces, il m’a donc semblé que je devais remettre par écrit la donation de ces biens (...), conformément à la loi romaine ; ce que j’ai fait. »84.
32Comme les actes de constitution de dos ex marito se réfèrent au pretium nuptiale ainsi qu a la dot directe des Romains, il est fort probable que l’évolution de la coutume germanique du prix nuptial s’explique par l’influence de la pratique romaine : le fiancé n’offre plus aux parents de sa fiancée qu’une compensation symbolique d’un sou et un denier pour le transfert du mundium et remet en revanche a sa future épouse une partie de ses biens. Les législateurs francs qui font référence à cette donation nuptiale à partir du VIe siècle reprennent le terme romain de dos, mais précisent que celle-ci est donnée par le mari (quem maritus dedit)85. La constitution de la dos ex marito fait l’objet de négociations entre les familles des fiancés86 dont l’accord est sanctionné lors des fiançailles87. Remise à la suite de celles-ci, elle ne devient cependant effective que le jour du mariage, comme le précisent la plupart des formules88.
33La dos ex marito doit, en principe, faire l'objet d'un acte écrit, comme la donatio romaine. Les formulaires ont conservé plus de trente modèles de libellas dotis89, dont quatre dans celui d’Angers et deux dans celui de Marculf (région parisienne) qui remontent à la fin du VIIe siècle. La pratique est donc alors suffisamment répandue pour que les clercs aient ressenti le besoin de disposer de modèles d’actes. Elle finit par s’imposer, au cours du IXe siècle, aux dépens de la Morgengabe. Cette évolution, démontrée par Régine Le Jan pour l'espace franc, a été enregistrée dans d’autres régions, quoique plus tardivement : en s’appuyant sur l’étude des testaments anglais, Dorothy Whitelock constate qu’après la conquête normande, le mot morgengifu cède la place à celui de dos90. En revanche, il semble qu’en Germanie ottonienne et même encore à l’époque salienne, la Morgengabe ait continue à coexister aux cotes de la dos91 de meme que dans les Abruzzes92 et en Bourgogne93.
34Deux raisons principales ont été avancées pour expliquer la diffusion de la dos ex marito aux dépens de la Morgengabe. D’une part, la dos, tout en remplissant les fonctions de la Morgengabe, garantit plus efficacement la sécurité de la femme en cas de veuvage. La dos comprend en effet, comme la Morgengabe, des objets mobiliers qui fondent le pouvoir domestique de la femme et elle ne prend effet, comme celle-ci, qu’après consommation du mariage, légitimant ainsi l’union sexuelle des époux94. La dos garantit donc l’union domestique et sexuelle des époux, comme le faisait la Morgengabe. Elle accorde cependant essentiellement des biens et revenus fonciers95, à une époque où la terre constitue le seul gage de sécurité matérielle. Elle traduit ainsi la conjugalisation du modèle familial qui rend nécessaire de garantir efficacement la sécurité matérielle de la veuve, comme le faisait la dos romaine96. La seconde explication est à rechercher dans le type de mariage que l’Église cherche à imposer, basé sur la publicité97 pour éviter les abus (répudiation et bigamie), et sur une plus grande consensualité liée à l'importance grandissante du couple conjugal98. Après avoir affirmé au Ve siècle que le mariage légitime impliquait la dos de l’épouse (à la romaine, du père à sa fille) et des noces publiques99, elle reprend le même dessein, mais en tenant compte des évolutions : le passage de la dos ex uxore à la dos ex marito100. L’éphémère novelle de Majorien qui proclamait « ne sine dote coniugium fiat (pas de mariage sans dot) »101, devient la règle exigée par l’Église au haut Moyen Âge102. En acceptant la dos que lui concède son futur mari, la fiancée prend elle-même l’engagement de se marier. Il y a donc réciprocité complète dans l’engagement des deux futurs époux103, comme le montre une formule de Tours :
« Comme il est connu de nombreuses personnes que je me suis fiancé à toi, une telle, avec l'accord de nos parents et de nos amis et ton plein consentement, il m’a semblé que je devais te garantir, avant le jour des noces, par ce titre de dos une partie de mes biens, ce que j’ai fait »104.
35La desponsatio impliquant la fides entre les contractants est donc reconnue comme constitutive du pactum conjugale105. À partir du VIIIe siècle, la dotation maritale tend à devenir obligatoire et indispensable à la conclusion du mariage106.
36En sens inverse, la concession d’une dos ex marito rend légitime un mariage qui ne l'était pas, ce qu’atteste de manière explicite une formule de Marculf (fin VIIe siècle) :
« Un tel à ma très chère épouse. Comme j’aurais dû te prendre pour fiancée avec l’accord de tes parents et que je t'ai prise pour épouse après un rapt criminel (ou variante : comme nous vivions ensemble, après que je t'ai prise pour épouse à la suite d’un rapt sans l’accord de tes parents), je devais encourir la peine de mort. Mais, sur l’intervention de clercs et d'hommes sages, j'ai conservé la vie, mais j’ai dû te conférer des biens, par cette lettre de composition, in tandono ou à titre de dos, comme si je t’avais prise pour fiancée, et la confirmer, si elle convenait ; ce que j’ai fait. Je te donne donc (...) »107.
37À la suite d’un rapt, avec ou sans le consentement de la femme, la concorde peut être rétablie entre les deux familles et le mariage légitime, si le ravisseur constitue à son épouse une dos, comme il l'aurait fait s il y avait eu des fiançailles. Un siècle et demi plus tard, un capitulaire de Charles le Chauve promulgue les décisions du concile de Meaux (845) et donne force de loi à ce type d’arrangement négocié :
« que ceux qui ont enlevé une vierge ou une veuve et l'ont ensuite épousée avec l'accord de ses parents en lui concédant une dos comme il l'aurait fait s il y avait eu fiançailles soient soumis à la pénitence publique. Mais une fois la pénitence faite, les epoux, s’ils ne peuvent faire autrement, pourront continuer à vivre ensemble »108.
« En revanche, ceux qui n’ont pas encore épousé celle qu’ils avaient auparavant enlevée en leur concédant une dos doivent être séparés de leur conjointe »109.
38Il est donc sous-entendu que les autorités, tant religieuses que laïques, reconnaissent comme valides les unions issues d'un rapt qui ont été légalisées avec l'accord des parents de la femme par la concession d'une dos à celle-ci110.
39La dos ex marito devient condition et garantie du mariage. Elle relève de la loi, de la justifia111, à laquelle fait référence un acte du cartulaire de Notre-Dame de Chartres du VIIIe siècle112 et, encore à la fin du Xe siècle, un autre de Saint-Père de Chartres qui évoque la dos concédée par le comte Waleran a son épouse, Eldegarde, secundum legem salicam et secundum consuetudinem qua viri proprias uxores dotant113. Contrairement aux autres types de biens échangés à l'occasion du mariage, elle fait donc l’objet d’un acte écrit, ce qui explique que les clercs ont élaboré des modèles de libellas dotis. La rédaction de ce type d'acte est attestée au XIe siècle, comme le montre celui établi en 1037 par un certain Adam au profit de sa future épouse Hildegarde : « Moi, au nom de Dieu Adam, je te donne à toi, ma très chère fiancée, nommée Hildegarde, des biens (...) »114 Selon Dominique Barthélémy, ces libelli dotis devaient être courants mais leur conservation est d’une grande rareté115, comme pour toutes les transactions intra-familiales qui ne concernent pas les églises et dont le texte n’a par conséquent pas été conservé par leurs « archives »116.
40En outre, si les sources montrent que les hommes accordent à leur épouse, à titre de dos, des biens précis, énumérés dans des actes écrits, d’autres textes révèlent la concession de droits beaucoup plus abstraits. Un article de la Lex Ribuaria, rédigée à la fin du VIe ou au début du VIIe siècle, précise que :
« si quelqu’un n’a rien conféré par écrit [à sa fiancée] et que la femme survit à son mari, que celle-ci reçoive cinquante sous à titre de dos et qu'elle dispose du tiers de tout ce qu’ils ont acquis ensemble »117.
41Si la femme n’a reçu aucune dotation constituée de biens précisément décrits, elle bénéficie d’une compensation en argent – cinquante sous soit le quart de son Wergeld118 – et surtout d’une assignation générale sur l’ensemble des biens de l'époux, fixée ici à un tiers – d ou le nom de tertia – qui ne devient effective qu’à la mort du mari. Il est possible que cette mesure ait été influencée, comme d’autres, par la législation burgonde119 qui prévoit que :
« si une femme sans enfant, après la mort de son époux, ne contracte pas de seconde union, qu'elle possède en toute quiétude le tiers de la fortune de son mari jusqu’au jour de sa mort »120.
42La Lex Ribuaria n’évoque cependant aucune condition relative aux enfants. Les sources narratives et diplomatiques qui mentionnent cette pratique semblent indiquer qu'elle est valable, même si la veuve a des fils. Selon la chronique de Frédégaire, rédigée peu après le milieu du VIIe siècle, la reine Nanthilde aurait reçu, à la mort de Dagobert (639), le tiers des acquêts121, alors qu'elle a deux fils. Une formule de Marculf (fin VIIe siècle) évoque parmi les biens d’une femme ceux qu'elle a reçus in tercia. Le modèle de testament prévoit cependant que, dans l’hypothèse où la femme survit à son mari, les biens de celui-ci sont partagés entre ses enfants selon une répartition fixée et que la veuve reçoit, à titre de compensation pour sa tertia, un certain nombre de villae énumérées122. En 821, un capitulaire de Louis le Pieux étend la disposition à l’ensemble de l’Empire :
« Que les femmes, après la mort de leur mari, reçoivent le tiers des biens acquis en bénéfice durant leur mariage »123.
43La mesure ne semble cependant pas concerner tous les acquêts du couple, mais seulement « ceux acquis en bénéfice », expression à laquelle on a du mal à faire correspondre une réalité. L’empereur n’en prévoit pas moins une part des acquêts réservée à la veuve, et cela, même si elle a des enfants, puisque ceux-ci sont évoqués dans la suite de l’article.
44Le problème consiste cependant à savoir si la tertia se substitue à la dos – entendue comme concession de biens précis —, ce que laisse supposer la Lex Ribuaria, ou si les deux donations se cumulent, comme l’a montré Laurent Feller pour les populations d’origine franque dans les Abruzzes124. Sur les marges de l’espace étudié, en Bourgogne éclairée par le cartulaire de l’abbaye de Cluny, une charte datée de 833 ( ?) prévoit qu’un certain Eldebert donne en dotalicium à sa fiancée Gontara un manse, issu de ses biens et situé dans le pagus de Lyon ainsi que le tiers (terciam partem) de tous les biens mobiliers qu’il possède alors ou qu’ils acquerront ensemble dans le futur125. Une autre précise qu’en 912, Ermengerius accorde à sa fiancée Dotana, à titre de dotalicium, l'usufruit du tiers de ses biens, selon la coutume126. Dos et tertia semblent ici se recouvrir, mais une autre charte montre qu’en plus de cette assignation générale, Dotana a reçu de son mari diverses propriétés, « à titre de mergingiva selon ce qui est prévu par la loi de Gondebaud »127 : si la terminologie est différente, il semble bien que concession réelle et assignation sur une part du patrimoine du défunt se cumulent. En Catalogne, les chartes nuptiales énoncent le plus souvent que le mari donne à son épouse la dixième partie de tous ses biens, mais celles accordées aux comtesses montrent que ces dernières recevaient en plus du decimum, un des deux ou trois comtés-évêchés de leur mari ainsi que des villages et forteresses précisément désignés128. On retrouve là une forme de cumul.
45Dans l’espace qui nous concerne, il est difficile de se prononcer. Un seul formulaire évoque la tertia alors que pratiquement tous contiennent des modèles de constitution de dos. Dans ce modèle de testament issu du formulaire de Marculf (fin VIIe siècle), la femme s’engage en faveur de son mari en ces termes :
« Si tu me survis, que tous mes biens, qu’ils proviennent de l’héritage de mes parents, de notre mise en valeur conjointe sous ta direction, ou de ce que j’ai reçu en tercia, te reviennent intégralement »129.
46Le modèle qui énumère les différentes origines des biens de la femme mentionne la tertia, mais pas la dos. Il semble indiquer que la femme qui reçoit l’une ne bénéficie pas de l’autre. Un autre passage de ce modèle semble le confirmer. Comme on l’a évoqué, lorsque le mari partage son héritage en prévision de sa mort, il transforme la tertia de sa femme en concession réelle : des villae précisément localisées. La femme semble donc avoir droit soit à la tertia, soit à l’équivalent en biens réels. Les références concrètes à la tertia sont rares. Une charte de dotation de 905 conservée par le cartulaire de Cluny prévoit cependant que :
« Moi, au nom de Dieu, Isaac, comme Dieu a ordonné que nous soyons unis en ces jours par mariage légitime, je te donne à toi, ma très chère et très aimée épouse, nommée Sigerada, le tiers de tous les biens que j’ai ou que je possède maintenant ou que je pourrais acquérir ou mettre en valeur avec l’aide de Dieu tout puissant, aussi bien dans le Lyonnais et dans la région de Vienne qu’ailleurs, à savoir les édifices, les maisons, les habitants, les jardins, les aires, les vignes, les champs, les prés, les bois, les paturages, les dîmes (...), cela conformément à ma loi, la loi salique »130.
47L’homme qui se réfère à la loi salique est d’origine franque. Il dote donc, conformément a la loi, sa fiancée et lui donne le tiers de ses biens mobiliers et immobiliers ainsi que de ses revenus. Il s’agit donc d’une assignation générale qui n'exclut cependant pas la donation de biens précis qui pourrait faire l’objet d’une autre charte qui, au demeurant, ne nous est pas parvenue. Les actes ne permettent pas de préciser davantage les choses pour la Francie occidentale. S’ils mentionnent des biens issus de la dos, ils ne font jamais référence à la tertia, ce qui ne signifie pas qu'elle n’existe pas. Sans exclure la possibilité d’un cumul, non attesté cependant dans les sources, il est possible que le capitulaire de Louis le Pieux ait simplement visé à protéger les veuves qui n’avaient pas reçu de dos, comme l’avait fait avant lui la lex Ribuaria, en imposant que toute femme bénéficie au minimum, après la mort de son mari, de l’équivalent du tiers des biens de celui-ci, de même que Justinien avait reconnu aux veuves qui n’avaient pas été dotées par leur mari le droit de bénéficier du quart des biens de celui-ci131. Dans certains cas, comme dans celui d’Isaac, l’époux prévoyait peut-être dès les fiançailles d’accorder à sa future femme le tiers du patrimoine conjugal, minimum auquel elle avait droit après sa mort, et dont elle jouissait donc dès le mariage conclu.
48En accordant a la veuve un droit sur une partie du patrimoine de son époux, effectif à la mort du mari, le capitulaire de Louis le Pieux préparait l’évolution de la dos ex marito vers le douaire, officialisé par le droit coutumier au XIIe siècle : il ne s’agit plus alors d'une donation effective au moment du mariage, mais d’une concession qui ne prend effet qu’au décès du mari pour assurer la sécurité matérielle de l’épouse devenue veuve. Parfois, des biens sont spécifiquement réservés à cet usage mais, si rien n’a été prévu dans le contrat de mariage ou si le douaire constitué est trop modeste, la veuve, du moins celle qui est noble, bénéficie, sa vie durant, du douaire coutumier, fixé généralement au tiers des biens du mari132.
49Jusqu’au IXe siècle, toute femme qui se marie obtient de son époux une Morgengabe, à laquelle s’ajoute parfois une dos, comme c’est le cas au VIe siècle pour Galswinthe qui a reçu de Chilpéric diverses cites tant à titre de dos que de Morgengabe133. Chez les Francs de l’Est, dès la fin du VIe ou le début du VIIe siècle, la législation prévoit, en l’absence de dos, que la veuve bénéficie, à la mort de son époux, du tiers des acquêts du couple. À partir du IXe siècle, la Morgengabe tend à disparaître au profit de la dos : toute femme bénéficie alors, en principe, au minimum de cette dotation maritale, constituée au moment des fiançailles et qui lui revient une fois les noces conclues, ou, à défaut, après la mort de son époux, du tiers des biens acquis par le couple. À ces donations nuptiales peuvent venir s’ajouter d’autres donations que le mari fait a son épouse durant la période de mariage et qui peuvent être considérées comme autant de concessions destinées à assurer le veuvage de celle-ci.
Les biens acquis pendant la vie conjugale
50Le patrimoine des époux reste séparé, même s’il est géré conjointement, et la législation franque n’accorde automatiquement aucun droit à la veuve – ni au veuf – sur les biens laissés par le conjoint défunt, en dehors de ceux prévus par la dotation nuptiale, voire en vertu de la tertia. Le droit de l’héritage ne prend pas en considération les époux, mais leurs enfants communs et leurs familles respectives, dans un ordre précisément défini par la loi134. La possibilité reste cependant offerte à chaque individu de prévoir, avant sa mort, le transfert d’une partie de son patrimoine à d’autres que ses héritiers directs. Un homme, ou une femme, peut notamment opter pour une solution qui avantage son conjoint, mais cela doit toujours faire l’objet d’un acte spécifique, nécessaire pour tout héritage hors norme, comme le précisent plusieurs formules135.
51L’analyse de celles-ci, confirmée parfois par d’autres sources, révèle trois types de transactions de cet ordre : la donation de biens précis qui viennent s’ajouter, quand elle se fait au profit de la femme, à ceux qu'elle a en principe reçus en dos ; l’adoption in hereditate(m) ou affatomie, en l’absence d’enfant, pour tout ou partie de l’héritage ; la donation pieuse avec réserve d’usufruit ou reprise en précaire valable tant que l’un des conjoints est vivant.
52Plusieurs formules prévoient qu’un homme marié accorde à sa femme la jouissance de biens précis, comme celle issue du formulaire de Tours (mi VIIIe siècle) :
« je te donne par cette lettre de donation ce lieu, issu de mon patrimoine, appelé un tel (...), tout ce qui est actuellement là-bas en ma possession, de telle sorte que tu tiennes et possèdes tout cela en usufruit, sans réclamation de mes héritiers, et qu'après ta mort, tout cela revienne à nos fils légitimes, nés de notre union »136.
53Il s’agit d’une donation distincte de la dos que toutes les formules rattachent aux fiançailles : le couple est ici déjà marié. La disposition prévue vise à prélever une partie de l’héritage qui doit revenir aux enfants au profit du conjoint survivant – la suite du texte prévoit inversement la donation d’un bien par l’épouse à son mari si celui-ci lui survivait. L’objectif est donc de conforter la sécurité matérielle de la veuve ou du veuf, tant que celle-ci ou celui-ci vit : à la mort du conjoint survivant, la part d’héritage, retenue quelque temps, revient aux enfants, comme le prévoit la loi. La mesure permet donc à la veuve – et au veuf – de se prémunir en quelque sorte contre leurs enfants. Le même type de modèle figure dans les Formulae Salicae Merkelianae, rédigées à la fin VIIIe siècle – en région parisienne ou dans celle de Tours – à quelques différences près : il envisage, d’une part, la donation de biens issus des patrimoines paternels respectifs (de parte genitoris), donc davantage source de contestation, et, d’autre part, le retour, après décès, aux proches héritiers ayant droit137. Quelques actes de la pratique ont enregistré des transferts de ce type. En 989, le comte d’Aquitaine Guillaume IV fait une donation à sa femme Emma138. Le couple est marié depuis 967 ou 968, mais l’adultère du comte avec la vicomtesse de Thouars a provoqué la fuite d’Emma qui est retournée vers 977 dans sa famille paternelle. Après une longue séparation, Emma revient en 989 auprès de son époux qui, en signe de réconciliation, non seulement lui restitue la dos qu’il lui avait confisquée, mais encore l’augmente de plusieurs biens139. Emma reçoit donc au cours de sa vie conjugale des biens qui viennent s’ajouter à ceux qu’elle avait reçus en dos. Le cartulaire de Cluny a aussi conservé la trace de quelques-unes de ces donations pour les Xe-XIe siècles140. La plupart du temps, cependant, les actes de la pratique se contentent d’énumérer les biens donnés sans en préciser l’origine.
54En l’absence d’enfant, certains couples optent pour la donation au dernier vivant. L’« institution contractuelle d’héritier »141 apparaît dans la législation franque qui lui donne le nom d’affatomie142. Le Pactus Legis Salicae décrit les modalités de sa réalisation143 ; la lex Ribuaria mentionne des cas concrets d’application au titre 50 :
« § 1. Si quelqu’un n’a pas procréé de fils ou de fille, qu’il ait la liberté, conformément à la lex Ribuaria et en présence du roi, d’adopter comme héritier ou adfatimire, pour toute sa richesse, soit un homme son épouse, soit une femme son mari, soit quiconque proche parent ou étranger, par acte écrit ou per traditionem, en présence de témoins.
§ 2. S’il y a eu affatomie entre un homme et sa femme, qu’après leur mort à tous les deux, [l’héritage] revienne aux héritiers légitimes, à moins que le survivant ne s’en soit servi en aumône ou pour ses besoins »144.
55Si la législation franque fixe des règles d’héritage en faveur des enfants et des consanguins, elle prévoit, en l’absence de postérité, des moyens pour avantager d’autres personnes que les parents consanguins, notamment le conjoint. L’existence de formules qui établissent ce type de dispositions révèle que la pratique n’est pas rare : huit modèles ont été relevés, issus de cinq formulaires rédigés à des moments et en des lieux différents. Dans deux d’entre eux, les époux se concèdent mutuellement les trois quarts de leurs biens, le quart restant revenant aux proches héritiers légitimes145. Le conjoint est donc avantagé sans que les hétitiers légitimes soient totalement déshérités. Cinq autres modèles prévoient cependant la concession mutuelle au survivant, pour sa vie durant, de l’ensemble des biens du défunt qui doivent revenir ensuite aux héritiers légitimes146. Un modèle, enfin, reprend les mêmes dispositions mais n’envisage que le cas où la femme survit à son mari147. Dans tous les cas, le mari se montre prêt à privilégier son épouse aux dépens de sa parenté et cherche à protéger la concession qu’il lui fait des prétentions de ses héritiers légitimes, en faisant rédiger un acte écrit. Les actes de la pratique n’ont pas laissé de traces de ce second type de transaction. Il est cependant possible que les biens obtenus en héritage (quicquid suae hereditatis illic visa est possidere148) ou issus d’un héritage (de bereditate sua149, pars ipsius hereditatis150) ou encore détenus par droit héréditaire (de jure hereditario151) mentionnés dans les actes recouvrent ce type d’échanges entre époux.
56Parfois, les échanges entre époux se font par l’intermédiaire de donations pieuses. Les églises et les monastères peuvent bénéficier d’une partie du patrimoine transféré par un individu à d’autres que ses héritiers directs. Ces donations peuvent cependant avoir pour conséquence de transférer certains droits au conjoint survivant sous deux formes : réserve d’usufruit et précaire. Plusieurs formules, rédigées au IXe siècle en Alémanie, le montrent. Mais ce type d’échange est attesté dans les autres régions par les sources diplomatiques : intégrant les monastères, cette forme de transaction entre époux a été enregistrée dans les cartulaires et se trouve par conséquent la mieux éclairée.
57Un modèle issu des formulae Augienses envisage une donation avec réserve d’usufruit :
« Moi, un tel, et mon épouse une telle (...) nous donnons par lettre de donation et nous voulons que ce don soit perpétuel et transféré de notre droit sous l’autorité et la domination du monastère un tel, (...) à savoir les villae nommées unes telles (...) à la condition que tant que nous vivrons, nous possèderons les dites villae à titre de bénéfice (...). Qu'après notre mort à tous les deux, (...) le dit monastère, l’abbé et ses successeurs en reçoivent à jamais la possession (...) »152.
58Un couple fait donc une donation conjointe à un monastère153 mais précise qu’il s’en réserve, tant que l’un des conjoints est vivant, le bénéfice, c’est-à-dire la jouissance. Le survivant peut ainsi jouir de revenus – comme aurait pu le prévoir une donation entre époux – et bénéficier – en plus – de la protection du monastère dont c’est la propriété. Les cartulaires ont laissé la trace de tels actes, relativement tardifs cependant. La pratique est attestée partout à la fin du Xe et au XIe siècles. Dans une charte datée avant 996, Téduin et sa femme Adalais concèdent un manse à Saint-Père de Chartres, mais ils précisent que la concession n’est effective qu’après leur mort154. Vers 1010, Archambaud et son épouse Ricsensis donnent à Saint-Cyprien de Poitiers des terres dont ils gardent la jouissance leur vie durant155. En 1041, Ingelbertus et son épouse Ermengarde donnent à Saint-Pierre de Gand trois manses dont ils se réservent cependant l’usufruit de leur vivant156. Vers 1040-1050, Ansfred, fils d’Osbern viconte d’Eu, lègue avec sa femme Emma, après leur mort à tous les deux, divers biens au monastère de la Trinité-du-Mont de Rouen157. Vers 1060-1067, Ingenald lègue aux moines de Saint-Aubin d’Angers sa part de pêcherie, après sa mort, et la totalité après celle de son épouse, si celle-ci lui survit158. Parfois, c’est à l’article de la mort que l’homme prend des dispositions en faveur de son épouse : au XIe siècle, le chevalier Jean, sur le point de mourir, donne à Saint-Florent de Saumur toutes les terres labourables qu’il possède dans la paroisse de Nazaire, châtellenie de Soubise, mais il en réserve l’usufruit à sa femme Pétronille159.
59Le couple dédommage parfois le monastère pour l’usufruit qu’il conserve et rémunère la protection de celui-ci en acquittant un cens annuel : c’est le principe de la précaire qui se présente sous différentes formes160. Deux formules de Saint-Gall considèrent le cas d’un homme qui part à la guerre, ou ailleurs, en laissant une mère, une épouse et de jeunes enfants. Il confie ses biens au monastère à condition que :
« si je reviens sain dans ma patrie, je les possède contre un cens d’un denier, aussi longtemps que je voudrai, et que je puisse, quand je voudrai, les racheter quatre deniers. Si je suis tué ou si je meurs là-bas, que ma mère possède le tiers de ces mêmes biens jusqu’au jour de sa mort et acquitte pour cela un cens de deux deniers au dit monastère. Que ma femme et mon jeune fils, ou ma fille, possèdent durant leur vie les deux parts restantes et acquittent un cens d’un montant identique au même monastère (...) »161.
60La formule montre l’époux, prêt à partir pour une expédition – ce qui n’est jamais sans risque –, se soucier des femmes et des enfants qui relèvent de sa protection. La solution qu’il adopte consiste à confier son patrimoine au puissant monastère de Saint-Gall et à envisager tous les cas de figure162 : s’il revient, il peut le reprendre en précaire ou racheter tous ses droits (précaire offerte) ; s’il ne revient pas, sa mère et sa femme le récupèrent en précaire, à raison d’un tiers pour la première et de deux tiers pour la seconde et ses enfants. Sa veuve est donc assurée, moyennant un cens relativement modique, de jouir en toute sécurité des revenus des deux tiers du patrimoine de son époux.
61Le recours à la précaire permet parfois d’ajouter à ces avantages des revenus supplémentaires (précaire rémunérée), comme le montrent deux formules de Saint Gall datées de 887 :
« Moi, un tel, (...) je donne au monastère de saint un tel (...) un de mes biens dans tel ou tel lieu issu de mon héritage légitime paternel, et en dehors de mes acquisitions (...) à la condition que moi et ma femme une telle, nous possédions, notre vie durant, ces biens qui nous ont été rendus et que nous recevions en plus en bénéfice une hoba issue des biens du monastère dans la susdite villa, dont nous possèderons l’usufruit. Qu’après ma mort et celle de mon épouse, les deux types de biens reviennent au monastère de saint un tel (...) »163.
62L’homme est ici seul à donner : un bien issu de son héritage paternel et non de ses acquisitions, précise l’acte peut-être parce que l’épouse bénéficie du tiers de celles-ci. En tous les cas, la femme est gagnante : en cas de veuvage, l’accord prévoit qu'elle jouisse des revenus du bien issu du patrimoine de son mari et de ceux de la huba concédée par Saint-Gall.
63Les actes de la pratique montrent que le système de la précaire existe en dehors des régions de l’est et que les avantages acquis par le couple peuvent être étendus à leurs enfants. Vers 847-850, Angilguin et sa femme Rumildis donnent divers biens au chapitre de la cathédrale d’Amiens, mais ils en gardent l’usufruit et bénéficient des revenus d’autres biens concédés par le chapitre, tant qu’eux et leur fils vivent, moyennant un cens annuel de dix sous164. En 885, Rodin donne certains de ses biens à Saint-Bertin pour, moyennant un cens annuel de cinq sous, les reprendre en précaire, augmentés de plusieurs manses, avec sa femme Ava et ses enfants165. En 900, Gui et sa femme Emma donnent aux frères de Saint-Martin de Tours deux alleux que l’abbé Robert leur rétrocède en précaire en y ajoutant une villa, le tout pour un cens annuel de dix sous, avec la faculté pour leur fils Letaud de jouir de cette précaire aux mêmes conditions, sa vie durant166. Vers 1030, Iter et sa femme Arsendis concèdent à Saint-Cyprien de Poitiers divers biens dont ils conservent l’usufruit moyennant un cens de douze deniers167. La précaire est parfois réalisée au seul bénéfice de l’épouse : en 937 ou 938, Abiatad et son épouse Frédeburge donnent l’un de leurs alleux au même monastère, à condition que Frédeburge en jouisse sa vie durant moyennant un cens annuel de dix sous168. En cas de veuvage, l’épouse est assurée de bénéficier des revenus de ses biens, parfois augmentés d’une part de ceux de son mari ou d’une concession viagère de l’Église.
64Il n’est enfin pas exclu qu’en entrant dans la familiaritas d’un monastère, le couple n’ait pas aussi parfois recherché, outre des bienfaits spirituels et matériels169, la sécurité matérielle de l’épouse en cas de veuvage. Une notice de la fin du XIe siècle explique que Bernard Frossevillain, sa femme Algarde et leur fils Tescelin ont donné, vers 1056-1060, tous leurs biens à saint Aubin pour entrer dans le benefactum du monastère. Ils en jouissent cependant leur vie durant et ils reçoivent, en plus, à titre viager un arpent de terre. Au décès de chacun d’entre eux, le monastère récupère les biens du défunt et, après la mort de tous les trois, l’arpent concédé170. Si l’épouse survit à son mari, elle bénéficie donc de ses biens propres placés sous la protection du monastère, augmentés de la concession faite par celui-ci171.
65Dans tous les cas, le couple, voire le mari seul, fait une donation pieuse mais dont l’une des conséquences, si ce n’est l’un des objectifs, est d’assurer la sécurité matérielle de la veuve : en réservant au conjoint survivant la jouissance des revenus des biens donnés – en partie ou en totalité –, moyennant parfois un cens modique, en lui obtenant parfois l’usufruit de biens supplémentaires, la donation contribue à lui assurer – voire à consolider – une source de revenus dans le veuvage, surtout lorsque c’est la femme qui survit à son mari ; en transférant les biens sous l’autorité d’un monastère, elle rend leur protection plus efficace, tout en entretenant une relation spéciale avec le sacré172. Si cette efficacité a effectivement été recherchée, il est possible que cela soit une conséquence des nouvelles conceptions du mariage et du couple qui commencent à s’imposer et tendent à associer plus étroitement l’épouse au sein du consortium conjugal. Cela expliquerait que la pratique ne soit attestée – sous une forme ou une autre – qu’à partir du IXe siècle. Ce type de disposition reste cependant relativement rare. La majorité des actes de donation au profit des églises et des monastères n’évoque aucune réserve d’usufruit au profit du conjoint survivant – ou de quelqu’un d’autre. Cela ne signifie pas que le donateur perde tous ses droits173, mais si c’est l’épouse qui survit à son mari, il est fort probable qu’en vertu du droit d’héritage, ceux-ci passent aux héritiers légitimes de son époux.
66L’épouse dispose donc, contrairement à la jeune fille, de biens reçus de son mari, au moment du mariage (Morgengabe et surtout dos) et parfois après, sous la forme de concession particulière, d’institution d’héritier ou de donation pieuse avec réserve d’usufruit. Si elle survit à son mari, elle récupère l’ensemble de ces biens, auxquels s’ajoutent ceux qui lui viennent de ses parents et parfois la tertio. La securité matérielle de la veuve semble donc assurée par la loi et dans la pratique. Entre la théorie, appliquée par certains, et la réalité, vécue par la majorité, il existe cependant un décalage qu’il s’agit de mesurer.
De la théorie à la réalité
67Si certaines veuves aristocratiques paraissent vivre confortablement et en toute tranquillité, tous les types de sources concordent pour montrer qu’il s’agit sans doute là d’exceptions. Bien que les veuves bénéficient en principe d’une protection masculine qui prend le relais de celle de leur mari et de biens dont elles ont été dotées au moment du mariage, la législation religieuse et civile les considère comme une catégorie spécifique de miserabiles personne souvent opprimées et les sources narratives et diplomatiques attestent qu’elles sont effectivement plus facilement agressées et confrontées à des difficultés d’ordre matériel.
Une catégorie spécifique de miserabiles personne particulièrement opprimées
68Les évêques réunis en conciles, soutenus par la royauté à partir de Charlemagne, classent les veuves parmi les faibles, les miserabiles personne, victimes des abus de pouvoir des puissants. En 585, le concile de Mâcon évoque les veuves et les orphelins « maltraités par des juges pour les motifs les plus légers, avec une grande cruauté et sans recours, dépourvus qu’ils sont de défenseurs (defensore carentes) »174. Les évêques reconnaissent donc que les veuves subissent des préjudices et ils sont conscients que le principal handicap des veuves – comme des orphelins – est d’avoir perdu, avec leur mari – ou leur père, pour les seconds – leur protecteur : des juges n’hésitent pas à profiter de la situation. Il faut donc croire que la protection exercée par un consanguin ou un affin est moins efficace que celle de l’époux ou bien que de nombreuses veuves ne bénéficient pas de cette protection, soit qu'elle n’ont plus de parents mâles, soit que ceux-ci ne l’assurent pas.
69Les conciles mentionnent régulièrement par la suite les oppressions que les veuves, comme les orphelins et plus généralement les pauperes, subissent de la part des potentes, les injustices et les abus de pouvoir perpétrés à leur encontre, ainsi que les torts qui leur sont faits175 : c’est le cas notamment du concile bavarois d’Aschaïm (vers 755-760), des conciles de Paris en 829, de Tusey en 860 – en présence de trois rois carolingiens : Charles le Chauve, Lothaire II et Charles de Provence –, de Trosly en 909, de Senlis en 990 et de Reims en 991176. Parmi les oppressions dont sont victimes les veuves, l’Église distingue le rapt177. Seul m’intéresse ici le rapt subi par la veuve que l’Église différencie, à partir du début du VIe siècle, de celui où elle est consentante178 : il apparaît comme une forme d’oppression.
70La législation royale, après avoir très tôt souligné le problème du rapt des femmes en général179 et des veuves en particulier180, prend en compte, à partir de Charlemagne, toutes les formes d’oppression dont ces dernières font l’objet. À l’assemblée de Coblence, réunie en 860, Louis le Germanique, Charles le Chauve et Lothaire II évoquent les complots et les rapts perpétrés à l’encontre des femmes, que celles-ci soient veuves, jeunes filles ou nonnes181. Ces trois catégories de femmes ont comme point commun de n’avoir pas d’époux. Les nonnes bénéficient pourtant de la protection de leur monastère, les jeunes filles de celle de leur père, d’un frère ou d’un oncle ; elles n’en sont pas moins victimes de complots et de rapts, contrairement à l’épouse qui semble en être exclue. En 877, avant de partir pour l’Italie, Charles le Chauve ordonne expressément que
« si un comte ou un de nos vassaux venait à mourir pendant l’expédition, que personne n’ose envahir ou usurper les biens et les richesses de ce comte ou de ce vassal défunt, ni faire violence à leur épouse devenue veuve pas plus qu’à leurs enfants »182.
71Ce capitulaire, pris dans un contexte difficile où l’empereur, comme ses fidèles, cherchent à obtenir des assurances mutuelles avant d’entreprendre une campagne qui comporte plus d’un péril, révèle les craintes des grands à ce niveau : leur mort peut être le signal d’une offensive lancée par des rivaux dont serait victime leur veuve. Trois siècles après le concile de Mâcon, la protection maritale apparaît toujours comme la plus efficace. Lorsqu’une femme perd son mari, elle se trouve par conséquent plus vulnérable, même lorsque un membre de la famille prend en charge sa protection, ce qui n’est pas toujours le cas.
72Les sources des Xe et XIe siècles montrent que la vulnérabilité des veuves reste une réalité. Une charte de Geoffroi Grisegonelle rappelle, en 970, dans le préambule, que de nombreux hommes délaissent Dieu et se livrent aux homicides et aux voluptés, et que les veuves ne sont pas plus épargnées que les orphelins183. Le serment de paix présenté en 1023 par Guérin, évêque de Beauvais, à l’agrément du roi Robert le Pieux, propose, entre autres, l’engagement suivant :
« Je n’assaillirai pas de femmes nobles ni ceux qui circulent avec elles, en l’absence de leur mari (...) ; j’observerai la même attitude à l’égard des veuves et des moniales »184.
73Le texte montre là encore – même s’il convient de nuancer la vision qui décrit pour l’époque féodale une société livrée à la violence et à la guerre185 – que les femmes qui n’ont pas ou plus d’époux pour assurer leur protection sont victimes de violences.
74Du VIe au XIe siècle, le mari assure donc la protection la plus efficace pour une femme. À sa mort, l’épouse devient vulnérable, surtout si elle ne peut compter sur aucun parent mâle ou seulement sur un parent lointain. Les actes de la pratique et les sources narratives révèlent que ces généralités ne relèvent pas seulement de concepts juridiques ou bibliques mais qu’elles correspondent à des réalités vécues.
Des femmes plus facilement agressées...
75En terme de protection, il y a une rupture que l’on repère dans les sources entre la période où la femme jouit du statut d’épouse et le moment où elle est veuve. Tant qu’elle est mariée, elle bénéficie de la protection de son mari, même si celui-ci est en expédition au loin : les sources enregistrent relativement peu d’agressions subies par une épouse. Une fois l’époux décédé, il en va tout autrement. Selon l’hagiographe d’Amator qui écrit dans la première moitié du VIe siècle, veuvage et humiliation sont associés. Il montre une riche femme, Palladia, qui s’est fait refuser la communion par l’évêque d’Autun, parce qu'elle était venue à l’église le jour de Pâques trop richement parée. Outragée, elle s’adresse en ces termes à son mari :
« Toi qui es vraiment mon bien aimé, ne tarde pas à venger celle que toi vivant, tu vois brisée et humiliée, comme le serait une veuve »186.
76Il est probable que la comparaison ne reflète pas seulement une image biblique, mais correspond à une situation courante : pour les hommes de l’époque, la veuve, contrairement à l’épouse, peut être humiliée et offensée sans crainte de vengeance. Chacun sait que ses capacités de réaction sont limitées. Pour Palladia qui bénéficie du statut d’épouse, son mari se doit de venger l’affront qu'elle a subi. Un épisode rapporté par Grégoire de Tours laisse supposer la même différence de considération envers la femme, selon que son mari est encore vivant ou non : Tétradie aurait quitté son brutal époux, Eulalius, emportant avec elle des biens pour se réfugier auprès du duc Didier avec qui elle se remarie. L’auteur ne dit rien de la réaction immédiate du mari, ainsi abandonné, à l’égard de sa femme. Il indique cependant qu’après la mort de Didier, Eulalius, devenu comte d’Auvergne, entreprend de réclamer les biens que sa femme avait emportés avec elle en le fuyant187. Si Eulalius attend si longtemps pour formuler sa réclamation (Tétradie a eu le temps d’avoir plusieurs enfants de Didier), n’est-ce pas parce qu’il craignait la réaction du duc ? Il paraît donc possible que le mari lésé ait profité du fait que Tétradie est devenue veuve et qu'elle ne dispose plus ni de l’autorité de son mari pour la défendre ni du bras armé de celui-ci pour dissuader ou s’opposer.
77Plusieurs vitae mettent en scène les agressions et les dangers vécus par les veuves. La Vie de Rusticule, rédigée au milieu du VIIe siècle, rapporte comment la sainte devient à cinq ans, après la mort de son père et de son frère, l’héritière de la fortune d’une riche famille lyonnaise, ce qui suscite des convoitises et son enlèvement par un noble du voisinage. Le rapt n’est pas une pratique exceptionnelle188, mais il est fort probable que le fait que la petite fille vit seule avec sa mère veuve, Clémentia189, apparemment dépourvue d’un quelconque soutien familial, a encouragé le passage à l’acte du cupide voisin. Selon la Vita S. Geretrudis de la fin du VIIe siècle, c’est parce quitte se sent menacée par la convoitise de certains nobles et craint donc pour son avenir et celui de sa fille quelle aurait décidé de fonder l’abbaye de Nivelles pour s’y retirer190. Elle a pourtant un fils, Grimoald, en capacité d’assurer sa protection. L’hagiographie semble développer le modèle de la veuve aristocratique qui vit dans le siècle et se trouve menacée par les prétentions et les ambitions des puissants voisins. Cela peut n’être qu’un topos utilisé pour justifier la retraite monastique ; il n’empêche que d’autres types de sources montrent que ce scénario reflète une part de réalité.
78Selon Richer, à la mort du comte Eudes de Blois, l’ennemi héréditaire de celui-ci, Foulques Nerra, profite de la situation et de la minorité des fils d’Eudes pour s’emparer de Tours. Eudes, en conflit avant de mourir avec son voisin angevin et les rois capétiens Hugues et Robert, laisse à sa veuve, Berthe, une situation difficile à gérer, dont Foulques n’a pas manqué de saisir l’opportunité191. Un siècle plus tard, une notice de 1082-1106 rapporte que Thibaud de Jarzé, son épouse Adénor et leur fils Geoffroi ont donné quelques-unes de leurs possessions aux moines de Saint-Aubin qui y disposent des coutumes en toute quiétude tant que vivent Thibaud et son fils. Mais après la mort de ceux-ci (il ne reste donc plus qu’Adénor), deux chevaliers n’hésitent pas à porter atteinte aux droits des moines (ils coupent des chênes), malgré les menaces d’Adénor192, comme si les chevaliers considéraient que la mort de l’époux ouvrait une période où les abus pouvaient être commis en toute impunité.
79La mort du mari rend donc la femme plus vulnérable. Certains n’hésitent pas à profiter de la situation pour l’humilier et lui faire violence : actes qu’ils ne se seraient pas permis du vivant de l’époux. Plus facilement agressée que lorsqu’elle était épouse, la femme devenue veuve est aussi plus souvent confrontée à des difficultés matérielles.
... et confrontées à des difficultés matérielles
80La mort d’un homme laisse le plus souvent sa veuve largement démunie : même issue du milieu aristocratique, elle peut être confrontée à des difficultés d’ordre matériel ; souvent, elle suscite la convoitise.
81L’épouse bénéficie, en principe, de biens qu'elle a reçus de son mari et de ses parents : ils doivent assurer sa sécurité matérielle pendant le veuvage193. La dos, plus efficace que la Morgengabe pour assurer cette indépendance, ne tend cependant à devenir obligatoire qu’à partir du VIIIe siècle. Qu’en est-il par ailleurs des femmes qui n’ont reçu que quelques biens mobiliers à titre de Morgengabe et qui, issues de la petite aristocratie, voire de milieux plus modestes, ne peuvent pas attendre de gros héritages de la part de leurs parents ? Peut-être disposent-elles de la tertia, prévue par la loi ripuaire et reprise par un capitulaire de Louis le Pieux pour les bénéfices. Pour les moins riches – en biens comme en parents —, la mort du mari est à l’origine de difficultés matérielles difficiles à résoudre. Le concile réformateur de Chalon (813) classe les veuves parmi les nécessiteux, aux côtés des infirmes, des faibles et des orphelins, et exige qu’elles bénéficient à ce titre de l’assistance et du secours de l'Église194. Une allocution adressée aux missi par Charles le Chauve en 857, montre qu’elles ont à souffrir, comme les moniales, les orphelins et les pauvres, du pillage de leurs biens, « tant au niveau de leurs récoltes, que de leurs prés et de leur foin »195. Les veuves de tout milieu, parce qu’elles n’ont plus leur mari pour protéger leurs biens, se trouvent au premier rang des victimes de rapine.
82Les sources permettent parfois de saisir plus concrètement les difficultés matérielles que les veuves aristocratiques sont susceptibles de connaître. Selon Grégoire de Tours, la femme du maire du palais Waddon,
« en apprenant qu’on faisait des préparatifs pour lutter contre son mari, dit à ce dernier : “Ne te rends pas dans ce lieu, cher époux, car tu mourras si tu y vas et je serai dans la misère avec les enfants” »196.
83Il est difficile de savoir ce que recouvre le qualificatif misera dans ce cas, mais l’épouse est manifestement inquiète pour son avenir, en cas de veuvage : dans la mesure où Waddon se situe dans une perspective de vengeance – il veut occuper la villa de la femme d’un homme qui lui a volé des chevaux –, sa femme craint peut-être d’en subir les conséquences, notamment aux dépens du patrimoine de son époux. Si, privée de donation conséquente par son mari au moment du mariage, si, originaire d’un milieu modeste, elle n’a pas été mieux lotie par sa famille, son inquiétude est justifiée. En fait, Grégoire de Tours nous apprend que, si Waddon est effectivement tué, son fils se rend chez le roi et obtient d’être mis en possession des biens de son père197. Il arrive cependant, ce qui justifie les craintes de l’épouse de Waddon, que des veuves fassent les frais des actes commis par leur défunt mari : après la mort de Boson jugé coupable de divers délits et tué sur l'ordre du roi, sa veuve est, selon Grégoire de Tours, envoyée en exil avec ses fils et ses biens confisqués au profit du fisc198. De même, à la fin du XL siècle, la noble Flamande Yvette se serait trouver sans ressource, après la défaite à Cassel d’Arnoul III, pour lequel son mari avait pris parti, et la confiscation des biens subie par tous les vaincus199.
84Les sources ont rarement laissé la trace de ces femmes de l’aristocratie qui connaissent de sérieuses difficultés matérielles. Celles-ci ont cependant existé, comme l’attestent au Xe siècle le cas de la reine Emma, veuve de Lothaire, qui finit assez misérablement, et, au XIe siècle, une charte du Livre noir de Saint-Florent de Saumur qui évoque une veuve appelée Odile pressée par le besoin : elle décide donc de vendre au monastère certains de ses biens (la moitié d’une église et trois quartiers de terre labourable), contre un cens perpétuel de 16 deniers200. Si la raison donnée dans l’acte correspond à la réalité, cette veuve, manifestement sans enfant, semble dans l’incapacité de subvenir à ses besoins, alors qu’elle est propriétaire de terres et de revenus. Elle préfère donc renoncer à son droit de propriété au profit d’une rente annuelle viagère. D’autres actes, sans mentionner explicitement des difficultés matérielles, montrent des veuves effectuer des donations en échange de la prise en charge de leur nourriture par les moines. Vers 1082-1106,
« Ameltrude, veuve de Durand, donne à Dieu, à saint Aubin et à ses moines, pour son âme, tout ce qu'elle a et tout ce qui était tenu par son mari : en échange, tant qu’elle vivra, elle aura chaque jour du pain et du vin, comme le reçoit un moine cloîtré, et chaque année un setier de seigle, un autre de fève et une mine de mil »201.
85Outre les « mauvais choix » du mari qui leur valent la confiscation de leurs biens, les abus de pouvoir et la convoitise des grands expliquent largement les difficultés auxquelles se trouvent confrontées les veuves, comme le souligne la législation conciliaire et capitulaire et que le laisse entendre, de manière concrète, le capitulaire de Quierzy : en 877, avant de partir pour l’Italie, Charles le Chauve exige d’une manière générale que chacun respecte les veuves de ceux qui mourront au cours de l’expédition italienne202 et, de façon plus particulière, que son fils Louis le Bègue, qui assure le gouvernement pendant son absence, ainsi que ses fidèles, s’engagent à respecter les biens personnels de sa femme Richilde s’il décédait lui-même au cours de la campagne militaire203. Dotée de biens qui proviennent de la famille de son mari et de la sienne, l’épouse aristocratique dispose d’une fortune, parfois considérable, qui ne laisse pas indifférent : certains audacieux sans scrupule n’hésitent pas à profiter de la mort du mari qui rend sa veuve vulnérable pour s’en emparer. Les exigences définies à Quierzy font partie des garanties dont l’empereur a voulu s’assurer avant de s’engager dans une campagne qui n’était pas sans risque. Elles révèlent ses inquiétudes quant aux rivalités entre les familles aristocratiques prêtes à profiter de toutes les occasions pour accroître leur pouvoir, mais aussi quant à la situation au sein de son entourage familier : sa mort comporte des risques pour l’impératrice qui n’est pas la mère de l’héritier. Charles craint que sa femme, privée de son autorité et de sa protection, ne soit victime de règlements de compte, y compris de la part de son propre fils. La convoitise que suscitent les biens des veuves est aussi attestée par les sources diplomatiques. Au début du XIe siècle, un acte du cartulaire de la Trinité de Vendôme montre qu’une des terres d’Aveline, veuve de Geoffroi de Preuilly, est menacée par des ravisseurs et que celle-ci ne se considére pas suffisamment puissante pour la défendre204. Les veuves aristocratiques éprouvent donc des difficultés à faire valoir leurs droits, et cela plus que leur mari lorsqu’il était vivant.
86En perdant son mari, une femme devient donc plus vulnérable : privée d’un système de protection efficace, sa personne et ses biens subissent des violences. Dans tous les cas évoqués, la parenté paraît soit absente, soit impuissante. L’absence de parenté peut s’expliquer par les données démographiques : dans un monde où la mortalité est élevée et l’espérance de vie faible, la veuve ne peut pas toujours compter sur l’existence d’un parent mâle majeur et proche. Quand il existe un consanguin ou un affin susceptible d’assurer sa protection, celui-ci n’apprécie pas toujours, surtout lorsque le degré de parenté est lointain, de prendre en charge une femme supplémentaire ni ne juge nécessaire de lutter contre les abus dont elle fait l’objet. Si la solidarité prévue par la loi salique au sein de la parentèle légale fonctionne dans le cadre de la parenté proche, elle est beaucoup plus lâche à l’égard de la parenté lointaine. Les veuves apparaissent donc généralement comme des femmes vulnérables qui doivent faire face à des difficultés matérielles, directement liées à la mort de leur mari. En intégrant la catégorie des miserabiles personne, elles bénéficient cependant de l’attention particulière de certaines institutions.
La prise en charge des veuves
87Parce qu'elle se retrouve sans protecteur, la veuve est vulnérable. Parce qu'elle est victime de la destinée et souffre, elle est marquée du sceau de Dieu205 et nécessairement inscrite parmi les faibles qui bénéficient de la protection de l’Église puis des pouvoirs publics.
Par l’évêque
88L’Ancien et le Nouveau Testament condamnent ceux qui oppriment les veuves206 et font de la protection de ces femmes un acte chrétien essentiel, pour tous les fidèles et plus particulièrement les rois207. Les orphelins, tout autant victimes de la destinée et privés de défenseurs, leur sont très souvent associés pour tout ce qui relève de la protection. L’Église reprend ce programme dès les premiers temps208 et s’attache à le mettre en application au haut Moyen Âge. L’étude de la législation conciliaire relative aux veuves montre que c’est le second centre de préoccupation des clercs, après la question du remariage. Les évêques, tout au long du haut Moyen Âge et plus particulièrement dans les deux premières décennies du IXe siècle, interviennent à quatre niveaux : ils condamnent toute oppression à l’égard des veuves ; ils rappellent que celles-ci relèvent de la protection de l’Église ; ils font des affaires les concernant des cas prioritaires ; ils invitent, enfin, les rois à les seconder dans cette mission.
89Le concile de Mâcon (585) s’élève contre les juges qui profitent de la situation des veuves et des orphelins pour les maltraiter et les menace, en cas de récidive, de les suspendre de la communion209. À l’ouest, le concile de Tours avait, en 567, condamné l’oppression des pauperes d’une manière générale et fait de la répression de ceux qui les opprimaient une attribution de l’évêque : il lui appartient de se rendre auprès des juges et des grands qui les oppriment pour les prévenir que, s’ils ne se corrigent pas, ils seront excommuniés210. Vers 755-760, le concile bavarois d’Aschaïm exige que les veuves et les orphelins ne subissent plus les oppressions (calumniae) des puissants211. Non seulement les évêques condamnent et répriment tout abus de pouvoir dont pâtissent les veuves, mais ils exigent en plus, au concile de Ver (755), que leurs affaires, de même que celles des orphelins et des églises, soient examinées en priorité par les comtes et les juges lors de leurs plaids212.
90Les Carolingiens affirment la même volonté de lutter, à l’échelle de l’empire, contre les injustices et les abus de pouvoir perpétrés notamment à l’égard des veuves. Le concile de Mayence, en 813, fait clairement de la défense des veuves et des orphelins une mission de l’évêque, à laquelle les laïcs, comtes et juges, doivent contribuer213. Le concile de Paris qui légifère aussi sur cette question en 829214 conclut :
« (...) la piété, la justice et la miséricorde consolident la royauté, alors que les torts faits aux veuves et aux orphelins, ainsi que les accusations injustes envers les malheureux, les jugements cruels et la corruption de la justice lui apportent à l’évidence la ruine »215.
91Ces condamnations sont rappelées à Aix-la-Chapelle, en 836, à Tusey, en 860, à Trosly, en 909, à Senlis, en 990 et à Reims, en 991 : ces conciles se réfèrent souvent aux versets du Siracide qui promettent la punition divine à ceux qui oppriment la veuve et l’orphelin (Si 35, 17-18) ; les deux derniers conciles prononcent l’excommunication d’un prêtre et de ses complices pour, entre autres, n’avoir pas plaint l’orphelin et la veuve216. Le message est donc clair : l’oppression des veuves est contraire à la loi divine et punie comme tel.
92Pour éviter que les veuves ne soient opprimées, l’Église les a placées sous sa protection. Le concile de Mâcon exige, en 585, que les juges ne citent pas à comparaître des veuves ou des orphelins sans en avoir averti l’évêque sous la tutelle duquel ceux-ci vivent – ou en son absence, son archidiacre ou un de ses prêtres –, afin que, siégeant ensemble, ils parviennent à une solution commune qui ne nuise pas aux intérêts de ces êtres vulnérables217. Il appartient donc à l’évêque de défendre en justice les intérêts des veuves. De plus, alors même que les clercs se voient interdire les affaires temporelles, il est prévu de faire exception lorsque ces affaires concernent des églises, des veuves ou des orphelins : cette disposition déjà décrétée au début du IVe siècle par le pape Melchiades218 et reprise au concile de Chalcédoine (451), est réaffirmée à l’époque carolingienne, en 755, au concile de Ver219 puis aux conciles réformateurs de Mayence et de Chalon en 8 1 3220.
93L’Église ne se contente pas de condamner ni de réprimer l’oppression des veuves ou de défendre leurs intérêts en justice. Elle exige aussi, comme le précise le concile d’Aix-la-Chapelle, en 802, que les évêques, les abbés et abbesses, ainsi que les comtes accordent le réconfort et la protection (consolationem adque defensionem) aux pauvres, aux veuves, aux orphelins et aux pélerins221. L’Église doit d’une manière générale, comme le rappelle le concile de Chalon en 813, « porter assistance aux faibles pour que les infirmes, les pauvres, les veuves, les orphelins et les autres nécessiteux en reçoivent le secours »222. La prise en charge des veuves, comme devoir de l’évêque et des clercs, est ensuite rappelée à Aix la Chapelle, en 817 et à Bourges, en 8 5 0223.
94Les veuves sont donc considérées comme une catégorie spécifique de miserabiles personae et relèvent à ce titre de la protection des évêques. Les sanctions spirituelles sont-elles cependant suffisamment efficaces pour dissuader ? On peut en douter. Les prélats ont donc cherché et obtenu le soutien de l’autorité royale.
Par le roi, dans le cadre du ministère royal
95La législation franque, telle qu’elle nous est parvenue, s’est d’abord élevée uniquement contre le rapt224, davantage perçu comme atteinte au droit de la famille – et donc à l’ordre social – que comme forme d’oppression des femmes. Mais dès le VIe siècle, les Francs recueillent le concept d’origine romaine de la puissance publique : le roi doit faire régner l’ordre et la paix, protéger les faibles ; ses agents sont les défenseurs naturels des églises et des pauperes225. Un modèle d’acte de nomination à un duché, un patriciat ou un comté, issu du formulaire de Marculf rédigé dans la région parisienne à la fin VIIe siècle, prévoit parmi les ordres de mission de se montrer « le très grand défenseur (maximus defensor) des veuves et des orphelins »226. Tout représentant de l’autorité royale s’engage donc, quand il reçoit la délégation du ban, à protéger les veuves. Si la fin du VIT siècle est caractérisée par l’affirmation du pouvoir des Pippinides, les rois mérovingiens ont continué, de 675 à 711, à tenir des placita – dont l'un au moins traite des biens d’un orphelin227 – et la justice est restée une de leurs fonctions essentielles228. Il faut cependant attendre le IXe siècle pour que la prise en charge par le roi de la défense des veuves soit théorisée et apparaisse dans la législation. A la condamnation du rapt des veuves qui s’intensifie sous les Carolingiens et s’accompagne de peines séculières229, les rois ajoutent à leurs responsabilités la protection globale des veuves230.
96Les moralistes font de celle-ci un aspect essentiel du ministère royal. Au IXe siècle, ils multiplient les specula principis ou miroirs de Prince231 : La Via Regia écrite par l’abbé Smaragde de Saint-Mihiel, probablement pour Louis le Pieux, dans les années 811-814 est le plus ancien232. Jonas d’Orléans, développant des idées exprimées ailleurs, et notamment au concile d’Orléans en 829, rédige le De institutione regia en 831 à l’intention de Pépin d’Aquitaine233. Hincmar de Reims écrit à la demande de Charles le Chauve le De regis persona et regio ministerio, vraisemblablement en 873234. Ce genre littéraire n’est pas spécifique à la Francie occidentale : Sedulius Scottus compose entre 855 et 859 le De rectoribus ebristianis à l’intention de Lothaire II235. Si ces clercs expriment, avec quelques nuances dans leurs ouvrages, leur conception du pouvoir et des relations entre Eglise et « Etat », ils affirment tous que la royauté est un ministère confié par Dieu et que la défense des démunis, dont font partie les veuves, relève de leurs responsabilités.
97Smaragde s’appuie sur l’Ancien Testament pour le justifier : il cite Jérémie, les Proverbes, Ésaïe, le Siracide, Job, le Deutéronome et Qohéleth236 pour rappeler au roi qu’il ne doit pas maltraiter la veuve237, mais au contraire la secourir et la défendre238, faire preuve de miséricorde à son égard239 et la soutenir matériellement240, en un mot être le viduarum defensor241. Smaragde insiste sur la nécessité pour le roi d’obéir aux commandements divins sous peine de subir la colère de Dieu.
98Ces idées sont aussi celles de Jonas d’Orléans, sans qu’il soit possible de trouver des indices de son éventuelle connaissance de l’œuvre de Smaragde242. La première qualité d’un roi est sa justice, ce qui signifie « ne pas se servir de son pouvoir pour opprimer quiconque », mais aussi « être le défenseur des étrangers, des orphelins et des veuves (...) »243. C’est aussi la première fonction du ministère royal, définie lors du concile de Paris de 82 9244 et reprise au chapitre quatre du traité :
« le roi doit en premier lieu être le défenseur des églises et des serviteurs de Dieu, des veuves, des orphelins et de tous les autres pauvres ainsi que de tous les indigents ». Il doit donc, en tant que « juge des juges, introdui(re) à son audience la cause des pauvres et s’inform(er) avec diligence, afin qu’il n’advienne pas que ceux qu’il a établis et qui doivent s’occuper du peuple à sa place permettent par injustice ou négligence, que les pauvres soient victimes d’oppression », de manière à rendre « la joie au cœur de la veuve » comme l’a prescrit Job » (Jb 29, 13)245.
99Le roi doit donc assurer la protection de l’Église, mais aussi de tous ceux dont le clergé a traditionnellement la charge, à commencer par les veuves. Il devient alors l’auxiliaire des évêques dans la protection des faibles. Il se doit de corriger les abus, d’enquêter avec exactitude, de rendre des jugements justes et cela, d’autant plus que l’affaire concerne des démunis. Il doit par ailleurs veiller à ce que ce modèle soit répercuté au niveau local par ses subordonnés et sanctionner ceux qui oseraient ne pas s’y conformer. Rédigée « dans un climat de révoltes renouvelées de la part des fils de l’empereur », l’œuvre entend rappeler à Pépin qui commençait à s’agiter en Aquitaine246 ce qui distingue le rex du tyrannus247, ainsi que le sort réservé au second : faire justice et défendre les veuves, voilà entre autres « ce qui fait la prospérité d’un royaume dans le moment présent, et ce qui conduit le roi aux royaumes célestes, qui sont meilleurs »248, alors que l'inverse lui apporte la ruine249. Le roi doit par ailleurs savoir « que la cause qui lui a été confiée (...) émane (...) de Dieu, à qui il aura des comptes à rendre au jour redoutable du jugement pour le ministère qu’il a reçu »250. Le roi qui manque à ses devoirs est condamné à subir la punition divine dans sa vie terrestre et, plus grave, dans l’au-delà.
100Hincmar reprend les mêmes idées quelques décennies plus tard. Dans le De regis persona, il consacre le deuxième chapitre à la définition du roi juste et aux conséquences du non-respect des devoirs qui lui incombent. Parmi ceux-ci, Hincmar fait figurer, comme les moralistes qui l’ont précédé, la défense des étrangers, des orphelins et des veuves. Il menace celui qui ne respecterait pas cette loi de devoir supporter de nombreux maux qui, loin de s’arrêter avec la fin de son règne, se poursuivraient sous celui de ses fils et petits-fils qui auront hérité du royaume après lui. Enfin, « que le roi sache que, comme il a été institué le premier des hommes sur le trône, il aura aussi, s’il ne se montre pas juste, le premier rang dans les châtiments »251.
101Les clercs se considèrent donc comme les conseillers privilégiés du roi et s’octroient le rôle d’interpréter la volonté divine et de rappeler aux souverains qu’il relève de leur mission de faire régner la paix et la justice, ce qui signifie, entre autres, être les défenseurs des veuves. Selon l'ordo du couronnement impérial prévu par le sacramentaire grégorien, le pape précise, lorsqu’il remet l’épée à l’empereur, que celle-ci doit servir à secourir et à défendre les veuves et les orphelins252.
102La législation capitulaire montre que les rois se sont efforcés d’être à la hauteur du ministère qui leur était confié. Elle rappelle que l’empereur a été institué, après Dieu et ses saints, le protecteur et le défenseur (et protector et defensor) des églises, des veuves, des orphelins et des pèlerins253. Les veuves relèvent de son ban et sont placées sous sa mainbour, comme les églises et les orphelins254. Le roi place donc les veuves directement sous sa protection. Le règne de Charlemagne constitue une rupture, marquée par une étroite collaboration des pouvoirs publics et ecclésiastiques255. Le souverain enjoint « que personne n’ose tromper les saintes églises de Dieu, les veuves, les orphelins et les pèlerins, les voler ou commettre une autre injustice à leurs dépens »256. Les veuves doivent en effet jouir de la paix, de même que les églises et les faibles en général257. Tous les agents royaux doivent contribuer à cette mission : le capitulaire de 802 ordonne aux missi de veiller à ce que personne « n’opprime les églises de Dieu, les pauvres, les veuves, les orphelins, ni aucun chrétien » et de leur faire justice « toujours, partout et en toute chose »258 ; une admonition exige qu’ils défendent les veuves et les orphelins (defendite viduas et orphanos)259.
103Louis le Pieux ordonne de même, en 819, aux missi d’aider et de soulager les veuves injustement opprimées260 et, dans son admonition générale de 823-825, aux comtes d’être « selon [leurs] possibilités, les aides et les défenseurs des orphelins, des veuves et de tous les autres pauvres » : ils doivent réprimer ceux qui leur font violence et, si quelqu’un veut les en empêcher, qu’il en soit lui-même informé de telle sorte qu’avec l’aide de son autorité, ils puissent accomplir dignement leur ministère261. En 857, Charles le Chauve exige de même que « les moniales, les veuves, les orphelins et les pauvres ne soient opprimés en aucune manière » et s’ils le sont, « que les évêques, les comtes et les missi du roi les secourent et que les oppresseurs soient réprimés »262. Les représentants du pouvoir public contribuent donc à l’exercice du ministère royal que le roi leur délègue pour partie, notamment pour ce qui relève de la protection des faibles.
104Cette protection doit plus particulièrement s’exercer sur le plan de la justice. Charlemagne prescrit que « tous les évêques, les abbés et les comtes accueillent les représentants des églises, les veuves, les orphelins ainsi que les moins puissants et leur fassent pleinement justice, selon la loi »263. Leurs affaires doivent être traitées de manière consciencieuse264 et, depuis le règne de Pépin III, en priorité265 : Louis le Pieux juge cette responsabilité suffisamment importante pour en faire, en 818-819, une addition aux lois franques :
« Au sujet des veuves, des orphelins et des pauvres : à quelque moment qu’ils viennent au mallus devant le comte, que leur affaire soit entendue en premier et réglée. Et s’ils n’ont personne pour défendre leur cause et qu'ils ne connaissent pas la loi, que le comte les aide en leur donnant un homme en mesure de soutenir leurs explications et de parler pour eux »266.
105La protection des veuves et des autres faibles est donc considérée comme un aspect essentiel de la mission royale, proclamé haut et fort à partir du règne de Charlemagne, dans le coeur de royaume franc mais aussi dans les régions conquises (Italie, Saxe, Bavière)267. Les premiers Carolingiens se sont attachés à mettre en pratique les théories développées par les moralistes, notamment en matière de protection des faibles et de justice. La législation capitulaire reflète la collaboration de la royauté et de l’Église, intimement mêlées jusqu’à la désagrégation des pouvoirs laïques après la mort de Charles le Chauve268.
106Divers indices incitent cependant à s’interroger sur la capacité réelle de l’autorité royale à assurer la protection des veuves. Une formule impériale de Louis le Pieux retient notamment l’attention :
« Une femme, nommée Teofride, veuve d’un certain Anselme est venue en notre présence et a demandé la bienveillance de notre grandeur pour que nous lui fassions la faveur de la recevoir elle et ses propres biens dans notre mainbour, défense et tuitio. Exauçant sa prière pour accroître nos chances de salut, nous les avons reçus elle et ses biens dans notre mainbour, défense et tuitio, et nous avons fait faire par notre autorité ces lettres et les lui avons remises, par lesquelles nous avons prescrit à tous nos fidèles que personne ne l’inquiète à compter de maintenant et tant qu'elle vivra, ni ne lui fasse aucune opposition, ni n’ose s’en prendre, à l’encontre du droit et de la raison, aux biens qu'elle a et possède justement et légalement depuis un temps récent, ni n’ose l’inquiéter. Qu'elle dispose, comme nous l’avons dit, tant qu'elle vivra, de ses biens tranquillement et en toute sécurité et sans aucune attaque illégale ou opposition »269.
107Une veuve du nom de Teofride est donc venue à la cour de Louis le Pieux pour se placer sous la protection directe de l’empereur. En vertu de la faveur qu’il lui octroie, elle relève de sa mainbour, ce qui implique qu’aucun des fidèles de l’empereur ne peut s’en prendre à sa personne ou à ses biens, sous peine de devoir lui en rendre compte. C’est pourtant ce que prévoit déjà la législation capitulaire. Si Teofride a jugé nécessaire de s’assurer la protection impériale, c’est que rien ne vaut les liens personnels : ils sont en effet d’une autre efficacité que les mesures législatives qui relèvent davantage de la théorie270. C’est ce qui explique aussi que Charles le Chauve exige, en 877, un engagement de son fils et de ses fidèles à l’égard de l’impératrice271 ou qu’en Italie, Bérenger s’engage en 898 envers Angiltrude, veuve de l’empereur Gui, à ne pas s’emparer des biens qui lui ont été donnés par ses prédécesseurs et à ne jamais permettre que quelqu’un le fasse injustement272. Les élites jugent plus efficace et font davantage confiance à la protection privée qu’à la protection publique. Si le roi se présente comme le défenseur des veuves, cette protection reste théorique.
108La condamnation régulière de l’oppression des veuves peut aussi faire douter des effets réels de la législation royale. Celle-ci ne semble pas empêcher que les veuves soient, comme les faibles en général, victimes de gestes d’oppression, de mépris ou de rapine dont nombre de grands laïcs se rendent coupables. Même les agents de l’autorité royale qui doivent assurer en principe la protection des veuves n’hésitent pas à abuser de leur pouvoir, comme le révèlent la législation capitulaire en général et, en particulier, un capitulaire de Charlemagne destiné aux comtes :
« que la justice soit rendue aux églises, aux veuves, aux orphelins et à tous ceux qui sont abandonnés, de manière pleine et irréprochable, juste et droite, sans aucune mauvaise intention, sans paiement injustifié, ni aucun délai ou retard non fondé »273.
109Le dernier capitulaire carolingien qui nous est parvenu, celui de Ver promulgué en 884, fait un amer constat d’échec : Carloman explique dans le prologue que :
« nos prières ne parviennent pas jusqu’à Dieu dans la mesure où les clameurs, les lamentations et les longs soupirs des pauvres, des orphelins et des veuves s’élèvent d’abord et les devancent ; nos prières, alourdies par les maux de nos frères, sans aucune sonorité de vertus, ne présentent qu’un son rauque »274.
110L’image est évocatrice : le roi reconnaît qu’il se trouve dans l’incapacité de protéger les veuves. Le décalage était peut-être trop important entre un ministère royal défini à partir de l’Écriture et le gouvernement d’hommes turbulents275.
111Les veuves relèvent donc, en principe, de la protection de l’autorité publique : celle des rois, à l’époque carolingienne, puis des ducs, princes et autres seigneurs à partir de la fin du IXe siècle, avec l’éclatement des pouvoirs et l’appropriation du ban au niveau local. L’apparition d’un nouveau modèle hagiographique276 est à cet égard éclairant. Il est illustré par la Vie de Géraud d’Aurillac († 909) rédigée, dans la première moitié du Xe siècle277, par Odon de Cluny qui entend proposer à la classe seigneuriale un modèle de conduite et lui montrer le chemin d’une perfection accessible278 : il fait du comte d’Aurillac le protecteur des faibles et plus particulièrement des veuves279, ce qui se traduit par la répression des agressions commises à leur dépens, l’accueil des pauvres et un souci profond de justice280. Au milieu du XIe siècle, Guillaume de Jumièges, qui fait l’éloge du duc Richard de Normandie, souligne qu’il était « un soutien pour les pauvres, un tuteur pour les orphelins, un défenseur pour les veuves »281. Au tournant du XIIe et du XIIIe siècles, Lambert d’Ardres présente le cas du comte Baudouin II, père d’Arnoul, qui, inconsolable de la mort de son épouse Christine (1177), serait parvenu à surmonter l’épreuve en s’adonnant à de nombreuses œuvres de piété :
« il devient en effet le très pieux auditeur et consolateur des orphelins, le défenseur le plus proche des veuves contre leurs adversaires »282.
112La défense des veuves a donc valeur thérapeutique et elle fait partie des actes pieux prônés par les clercs. Mais comme tout idéal proposé par l’Église, elle n’est appliquée que par une minorité. Les veuves aristocratiques des Xe-XIe siècles ne se contentent pas plus que celles du IXe siècle d’une vague protection due en théorie par le prince, à la place du roi. Lorsque c’est nécessaire, elles passent des accords en bonne et due forme. En 996, après la mort d’Eudes Ier de Blois, Berthe prend le roi Robert comme défenseur de ses biens et avoué283. Au début du XIe siècle, Ameline, veuve de Geoffroi de Preuilly, parce qu'elle n’est pas en capacité d’assurer la défense de l’une de ses possessions éloignée et menacée, se rend auprès du comte Eudes II de Blois et lui en confie la protection, moyennant 60 béliers, ce dont celui-ci s’acquitte, en confiant la dite terre à Robert, vicomte de Lavardin, pour la protéger, comme si c’était sa propre terre284.
113La protection royale des veuves, relayée à partir du Xe siècle par la protection princière, relève d’une conception du pouvoir largement influencée par les ecclésiastiques et éloignée des réalités. Si les clercs ont pu jouer un rôle plus efficace en faveur des veuves pour assurer leur subsistance ou veiller aux affaires judiciaires qui les concernaient, que pouvaient-ils faire contre les violences dont leurs biens ou leur personne étaient victimes, si ce n’est condamner et menacer verbalement, voire prononcer des sanctions spirituelles ? Lorsqu’à la fin du XIIe siècle, Arnoul de Guines est excommunié pour avoir abîmé un moulin appartenant à une veuve lors des débordements de l’une de ses chevauchées, son père Baudouin s’arrange avec l’évêque et l’archevêque pour lever la sentence de manière à ce que son fils puisse se marier285. L’anecdote révèle le peu d’efficacité de la protection épiscopale : cela n’a pas arrêté Arnoul, d’une part, l’Église, moyennant quelques arrangements, est revenue sur sa sanction, d’autre part. Les veuves ne peuvent pas plus compter sur l’Église que sur le roi ou le prince pour assurer efficacement leur protection. Or, elles sont menacées au quotidien : ce dont elles ont besoin, c’est d’une protection efficace, donc proche, non d’une protection lointaine et théorique. Si leur parenté ne peut la leur fournir, elles la recherchent, par des liens personnels, auprès d’un seigneur plus puissant, voire pour certaines auprès des monastères.
Par les communautés religieuses
114Les veuves, comme d’autres catégories de la population médiévale, mais peut-être plus souvent qu’elles, recourent à la protection des communautés religieuses, monastiques ou canoniales, sous trois formes différentes, lorsqu’elles sont issues de l’aristocratie : elles peuvent entrer dans la communauté monastique qui prend dès lors en charge leur protection personnelle et matérielle, quel que soit leur statut (moniales ou non) ; elles peuvent opter pour une protection de leurs biens, en partie ou en totalité, en les donnant à une communauté tout en conservant l’usufruit de ceux-ci leur vie durant ; elles peuvent, enfin, choisir de bénéficier d’une protection plus complète, tout en restant dans le siècle, en se constituant tributaires d’un saint patron et de ses desservants. J’analyserai le premier cas dans le chapitre 4 consacré aux veuves qui se retirent dans les monastères ou vivent dans leur entourage. Seules les deux dernières options seront donc envisagées ici.
115La donation pieuse avec réserve d’usufruit – sous forme de précaire ou non – permet, comme on l’a vu, au donateur de conserver la jouissance de son bien tout en obtenant la protection d’une institution riche et puissante qui dispose donc des moyens de l’assurer286. L’épouse, devenue veuve, opte parfois pour cette solution. Deux modèles du formulaire de Sens (deuxième moitié du VIIIe siècle) prévoient que des femmes prennent l’engagement suivant :
« Moi, une telle, femme (...) j’ai remis, par lettre de donation, les biens que je possède dans tel lieu à votre monastère, (...) de telle sorte que, tant que je vivrai, je tienne ces biens de votre bénéfice et que j’en ai l’usage, sans pouvoir les aliéner ailleurs, et qu’après ma mort (...) vous et les dirigeants du monastère en receviez l’autorité et la domination (...) »287.
116Le statut de la femme n’est pas précisé. D’autres modèles plus tardifs (IXe siècle) prévoient le cas spécifique des veuves, comme celui issu des formulae Augienses :
« Moi, une telle, je donne ce que j’ai et transfère tout ce que je possède dans les deux villae nommées unes telles au monastère construit en l’honneur de sainte Marie toujours vierge (...) et qui m’ont été données par mon fils un tel (...). Tout cela, je le donne (...) pour l’âme de mes fils uns tels et de mon mari, ainsi que pour le salut de la mienne (...) de telle sorte que tant que je vivrai, je jouisse de ces biens moyennant un cens annuel de huit sous, et que si les fils de mon fils un tel, nommés un tel et un tel, me survivent, qu’ils aient en bénéfice ce que j’ai donné dans telle villa et acquittent tous les ans cinq sous au dit monastère (...). Qu’après ma mort et la leur, tout revienne entièrement et pour toujours au susdit monastère »288.
117Une femme, après avoir perdu son mari et ses fils, concède des biens au monastère Notre-Dame qu'elle récupère en précaire à son profit et à celui de ses petits-fils289. Un modèle issu des formules de Saint-Gall et daté de 894, prévoit le même type de donation, si ce n’est que les fils ou les petits-enfants de la veuve ont la possibilité de racheter la donation dans les six années qui suivent sa mort290. Ces formules sont issues de Francie orientale. Les actes de la pratique montrent cependant que ce type d’accord est recherché par les veuves dans l’ensemble de la Francie occidentale. En 808, Ledbrudis, veuve, fait une donation à Saint-Bertin dont elle se réserve l’usufruit tant qu’elle-même et ses trois enfants vivront. Elle s’engage à acquitter pour cela un cens annuel en nature et précise qu’après leur mort à tous, l’ensemble des biens reviendra au monastère291. Entre 954 et 986, Ermengarde et son fils Geoffroi, clerc, concèdent différents biens à Saint-Cyprien de Poitiers, qu’ils récupèrent en précaire moyennant un cens annuel de douze deniers292. Ester, veuve d’Adelelm, fait de même vers 96 3293. En 969, une matrone nommée Wivin donne à Saint-Pierre de Gand trois parcelles de terre, à condition qu'elle et ses enfants en conservent l’usufruit, moyennant un cens annuel de six deniers par parcelle294. Vers l’an 1000, Adalburge et son fils effectuent diverses donations à Saint-Cyprien de Poitiers qui en jouira après leur mort295. En 1062, Gertrude, veuve d’Hilduin, s’engage de la même façon à concéder, après sa mort, un alleu à Saint-Père de Chartres296. Ces donations n’ont peut-être pas toutes pour principal objectif d’assurer la protection des biens donnés, il n’en demeure pas moins que celle-ci en est une conséquence.
118Parmi les hommes et les femmes qui s’associent par leurs donations aux communautés monastiques297, il faut accorder une place particulière à ceux qui renoncent à leur indépendance pour se constituer tributaires – sans pour autant renoncer nécessairement à leur liberté298. Certains bienfaiteurs, du fait des liens particulièrement étroits qu’ils entretiennent avec un monastère, obtiennent le privilège d’être associés à la communauté, de bénéficier de la familiaritas ou de la societas orationum299, ce qui leur vaut, dans un univers menacé par des forces diaboliques, la plus puissante protection surnaturelle possible300. D’autres jugent cette protection trop abstraite et recourent à des formes certes assujettissantes mais probablement plus efficaces. L’autodédition est attestée dès le IXe siècle en Flandre, plus tardivement ailleurs301, et semble s’être développée à partir de la seconde moitié du Xe siècle et surtout au XIe siècle302 : s’il ne faut pas exclure le climat nouveau, « monastique », qui attire les libres vers les monastères réformés, il est possible que le développement de ce type de liens entre laïcs et communautés monastiques soit une réponse à l’affaiblissement des solidarités larges qui garantissaient jusqu’alors l’indépendance des moins puissants des nobiles303. Cette pratique enregistre cependant des différences régionales : alors qu'elle apparaît relativement fréquente dans la Flandre et le Hainaut, elle semble plus ponctuelle dans les régions méridionales304. Ceux qui se donnent ainsi à un saint sont généralement appelés « sainteurs »305. Or, si l’on trouve parmi eux des hommes et des couples306, on enregistre une forte proportion de femmes, notamment dans les régions septentrionales307. Les sept actes d’autodédition au profit de Crespin (datés de 925 à 1250) relevés par Anne-Marie Helvétius concernent tous des femmes et trois au moins des neuf intéressées sont veuves308.
119La plupart des sources se contentent de mentionner l’engagement de l’individu qui s’est donné à tel saint. Il consiste le plus souvent en diverses redevances, généralement un cens, ainsi qu’une taxe au mariage et à la mort309, à l’image de Blitekin qui, au XIe siècle, se donne avec ses enfants – deux fils et deux filles – à saint Pierre et s’engage à acquitter pour cela deux deniers de cens, six à titre de badimonium, et douze à sa mort310. Une notice du cartulaire de Saint-Pierre de Gand apporte cependant quelques précisions sur la signification de la première de ces redevances. Dans une liste de censitaires figure le cas d’une femme, appelée Regnewig, de statut libre qui, sous le règne de Louis le Bègue (877-879) ou de Louis III (879-882), se constitue tributaire (tributariam se esse constituit), moyennant certaines redevances, dont un cens annuel pour, précise l'acte, la mainbour (propter mudeburdeni) exercée par le monastère311. Lors de l'assainteurement, la communauté s’engage donc à assurer la protection de celui ou celle qui se voue à son saint patron et c’est cela que rémunère le cens. Dans la mesure où l’acte n’évoque pas d’enfant et qu’il prévoit une taxe de mariage, il est probable que Regnewig est jeune fille : vraisemblablement sans soutien familial, elle trouve dans l’autodédition une solution pour assurer sa sécurité et échapper aux exactions des seigneurs et des avoués locaux312. Il en est de même pour les veuves qui, outre des raisons de nature spirituelle313, peuvent être guidées par ces considérations d’ordre matériel.
120Parfois, au lieu de s’engager à verser diverses redevances, la veuve effectue, au moment de son autodédition, un don à la communauté. Dans une charte non datée, Sarrasine, veuve de Péan le Coq, concède, lorsqu’elle se donne (se condonans) à l’église de Saint-Aubin, un de ses revenus, le cens annuel de quatre sous de sa terre située dans le territoire de Brion. Outre les avantages religieux qu'elle obtient – elle se fait inhumer avec honneur par les moines dans l’église de Saint-Aubin314 –, cette donation lui permet de bénéficier de la protection du saint et de la communauté monastique : elle la rémunère au même titre que le cens annuel acquitté plus souvent par les sainteurs.
Conclusion
121La mort du mari entraîne pour la femme la perte de celui qui assurait sa sécurité personnelle et matérielle. La coutume prévoit la prise en charge de la protection de la veuve par ses fils s’ils sont majeurs, et, sinon, par les proches parents mâles, affins ou consanguins selon qu’il y a ou non des fils. Dans tous les cas, la veuve conserve des liens avec les deux parentèles, notamment avec la sienne qui n’hésite pas à intervenir pour la protéger. Si le rôle des familles est essentiel dans la protection personnelle de la veuve, celui du mari l’est pour prévoir et assurer sa sécurité matérielle : en principe, il s’en préoccuppe dès le mariage, ce qui permet à la veuve de pouvoir compter sur une assise matérielle plus affermie que si elle était restée jeune fille. Alors que la jeune fille ne dispose que de biens – ou de la perspective de biens – issus du patrimoine de ses parents, la veuve jouit en plus de biens provenant du patrimoine de son mari : son époux lui a accordé une donation nuptiale qu’il a pu ensuite compléter de diverses manières. La sécurité matérielle de la veuve aristocratique s’est trouvée mieux assurée lorsqu’à partir du IXe siècle, la dos constituée essentiellement de biens fonciers s’est imposée aux dépens de la Morgengabe de nature mobilière. Son évolution vers une assignation générale sur le patrimoine de l’époux pour aboutir progressivement au douaire, effectif à la mort de celui-ci, ne l’a pas remise en cause.
122Il est possible qu’il y ait un lien de cause à effet entre la promotion de l’épouse qui commence à s’affirmer au sein du couple et la volonté de mieux garantir sa sécurité matérielle dans le veuvage. Outre la substitution de la dos à la Morgengabe se multiplient, à partir du IXe siècle, les donations pieuses avec réserve d’usufruit, parfois sous forme de précaire, ce qui permet de placer les biens de la femme sous la protection d’une communauté religieuse. D’une manière générale, dans un monde où les moins puissants subissent la pression des plus puissants, tandis que les solidarités larges s’affaiblissent, les monastères apparaissent, à partir du IXe siècle, comme les principaux recours par l’intermédiaire de la précaire ou de l’assainteurement.
123La générosité à l’occasion de la dotation de l’épouse varie cependant d’un homme à l’autre et en fonction des alliances. Certaines veuves se trouvent donc beaucoup mieux pourvues que d’autres. Par ailleurs, de nombreuses femmes semblent ne pouvoir compter sur aucun soutien familial : soit qu’elles n’aient plus aucun parent mâle, soit que ces parents soient trop lointains pour que leur protection soit efficace, soit qu’ils ne jugent pas essentiel de l’exercer. Mais lorsqu’une veuve bénéficie du soutien d’un parent proche, la protection de celui-ci s’avère généralement moins efficace que celle exercée jusque-là par le mari. La femme, devenue veuve, est donc plus vulnérable que lorsqu’elle était mariée. Cela se manifeste par l’oppression qu'elle subit et la convoitise dont elle fait l’objet. Le veuvage des femmes est, d’une façon générale, associé à la vulnérabilité et favorise toute sorte d’abus qui n’auraient pas été commis du vivant de l’époux.
124Comme victimes de la destinée et d’oppressions, les veuves sont inscrites parmi les miserabiles personae qui bénéficient de la protection de l’Église et du roi : la protection des veuves relève du ministère royal défini par les clercs carolingiens. Les mesures prises et rappelées par la législation canonique et capitulaire restent cependant théoriques. Les veuves qui en ont les moyens et qui ne peuvent compter sur leur parenté cherchent à garantir leur protection par des liens personnels négociés avec le roi, un puissant seigneur ou une communauté religieuse.
125La situation des veuves est donc très variable : plus ou moins riches, plus ou moins menacées, plus ou moins protégées, etc. Les problèmes ne se posent pas avec la même acuité, les veuves ne représentent pas les mêmes enjeux, les marges de manœuvre n’ont pas la même amplitude. Ce sont toutes ces conséquences qu’il convient maintenant d’examiner.
Notes de bas de page
1 C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires..., op. cit., p. 270-357 ; R. Deliège, Anthropologie de la parenté, op. cit., p. 11-14 ; A. Testart, Des dons et des Dieux. Anthropologie religieuse et sociologique comparative, Paris, 1993, p. 101-108.
2 Comme dans la Chine impériale, chez les Aztèques ou les Incas, dans la communauté juive, chez les Nuer ou les Luo en Afrique : D. Elisseeff, La femme au temps des empereurs de Chine, Paris, 1988, p. 41-50 ; M. Simoni, « La femme dans l’Amérique précolombienne », P Grimai (sous la dir), Histoire mondiale de la femme, t. 3, Paris, 1967, p. 533 (pour les Aztèques) et p. 546 (pour les Incas) ; E Alvarez-Pereyre, F. Heymann, « Un désir de transcendance. Modèle hébraïque et pratiques juives de la famille », A. Burguière & alii, Histoire de la famille, op. cit., t. I, p. 385-388 ; E.E. Evans-Pritchard, Les femmes dans les sociétés primitives et autres essais d’anthropologie sociale, trad. fr., Paris, 1971, p. 171 (pour les Nuer) et p. 229 (pour les Luo).
3 Comme chez les Grecs et les Romains : A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 33 ; V. Hunter, « The Athenian widow and her kin », Journal of Family History, 14 (1989), p. 291-311 ; F. Pellaton, « La veuve et ses droits... », art. cit., p. 78 et p. 90.
4 Comme chez les Arabes du pays de Moad : A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 31, n. 2.
5 Comme le précise le Code de Hammourabi des Babyloniens : Ibid, p. 31 ; E. Cuq, Le mariage à Babylone d’après les lois de Hammourabi, Paris, 1905, p. 357 et p. 371 ; J. Bottero, « La femme dans la Mésopotamie ancienne », P. Grimai (sous la dir.), Histoire mondiale de la femme, op. cit., t. 1, p. 200-201.
6 Comme le prévoit la loi de Manou pour les veuves hindoues qui relèvent néanmoins de l’autorité de leur parenté affine et, à défaut, de leur famille paternelle, J. Auboyer, « La femme en Inde des origines au XIXe siècle », P. Grimai (sous la dir.), Histoire mondiale de la femme, op. cit., t. 3, p. 246-247.
7 Comme parfois dans les premières communautés chrétiennes, 1 Tm 5, 9 et 5, 16.
8 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 77.
9 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 32 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 264.
10 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 334-339.
11 Ead., p. 77.
12 Grégoire de Tours, l. III, c. 10, p. 156.
13 Ibid, l. III, c. 31, p. 182.
14 R. Le Jan, famille et pouvoir..., op. cit., p. 289 ; I. Wood, The merovingian kingdoms (450-751), Harlow, 1994, p. 164-177.
15 Grégoire de Tours, l. IX, c. 19, p. 258.
16 Ibid, l. VIII, c. 36, p. 214.
17 Ibid, I. X, c. 5, p. 336.
18 Ibid, l. X, c. 29, p. 394.
19 Grégoire de Tours, l. IX, c. 20, p. 262.
20 Pacte de Tusey (865), c. 4, MGH Capit., p. 166.
21 A. Fliche, Philippe Ier, roi de France (1060-1108), Paris, 1912, p. 9.
22 Frédégaire, l. IV, c. 79, p. 180.
23 P. Stafford, Queens..., op. cit., p. 175-176 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 374.
24 P. Stafford, Queens..., op. cit., p. 175.
25 Grégoire de Tours, l. IV, c. 26, p. 230.
26 P. Stafford, Queens..., op. cit., p. 176 ; J. Hyam, « Ermentrude and Richildis », M.T. Gibson, J.L. Nelson éd., Charles the Bald, court and kingdom, Oxford, 1990, p. 154-157 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 366 et p. 374, n. 324.
27 S.F. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 56 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 230.
28 P. Stafford, Queens..., op. cit., p. 37-43 et p. 176.
29 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 374, n. 324.
30 Voir respectivement les chapitres 9, 4 et 6.
31 Grégoire de Tours, l. III, c. 6, p. 152. Les fils mineurs de Gontheuc sont pris en charge par leur grand-mère, Clotilde.
32 Ibid., l. VII, c. 5, p. 96.
33 Voir chapitre 8.
34 Saint-Aubin, no 83 (1082-1106), p. 98.
35 TV, no 6, p. 17. Voir L. Halphen, Le comté d’Anjou au XIe siècle, Paris, 1906, p. 62-66 ; O. Guillot, Le comte d’Anjou et son entourage au XIe siècle, Paris, 1972, p. 44-45 et p. 48-51 ; D. Barthélémy, La société dans le comté de Vendôme, de l’an mil au XIV siècle, Paris, 1993, p. 296.
36 TV, no 6, p. 17.
37 R. Le Jan, « Entre Carolingiens et Ottoniens : les voyages de la reine Gerberge », Paris, 1994, rééd. Ead., Femmes..., op. cit., p. 33-36.
38 Vita Segolenae, AA. SS., Julii V, c. 9, p. 632 ; Vita S. Sadalbergae, op. cit., c. 9-10, p. 54-55. Voir I. Réal, Vies de saints..., op. rit., p. 191-192.
39 R. Cabie, « Sainte Sigolène par delà sa légende », Revue du Tarn, série 3, no 128 (1987), p. 620.
40 Annales de Saint-Bertin..., op. rit., a. 962, p. 87.
41 Raoul Glaber, p. 216.
42 Chronique des comtes d'Anjou et des seigneurs dAmboise..., op. cit., p. 87-88 (pour la prise en charge de Denise dès son enfance et le mariage de celle-ci), p. 97 (pour la délégation de sa protection au prévot Joubert).
43 A. Richard, Histoire des comtes de Poitou..., op. cit., p. 234.
44 Grégoire de Tours, l. X, c. 5, p. 336.
45 Vita S. Rusticulae, MGH SSRM, 4, c. 1, p. 340 et c. 3, p. 341.
46 Cette question fait l’objet du chapitre 6.
47 R. Le Jan, « Entre Carolingiens et Ottoniens... », art. cit., p. 33.
48 R Lauer, Le règne de Louis IV d'Outre-Mer, Paris, 1900, p. 40-42.
49 Ronceray, no 64, p. 57.
50 C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires..., op. cit., p. 74.
51 M. Godelier, L'énigme du don..., op. cit., p. 196.
52 C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires..., op. cit., p. 76.
53 M. Godelier, L'énigme du don..., op. cit., p. 202-208.
54 R. Deliège, Anthropologie de la parenté, op. cit., p. 12.
55 J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 30, et p. 243-264.
56 Ibid., p. 244.
57 R. Le Jan, « Introduction », art. cit., p. 494 ; F. Staab, « La circulation des biens à l’intérieur de la famille dans la région du Rhin Moyen », Les transferts patrimoniaux..., op. cit., p. 919-923 ; H.W. Goetz, « La circulation des biens... », art. cit., p. 873-874 ; Les transferts patrimoniaux durant le haut Moyen Age (II). Morgengabe, dos, tertia...et les autres (à paraître).
58 Entre autres, A. Lemaire, « La dotatio de l’épouse de l’époque mérovingienne au XIIIe siècle », RHDFE, 4ème série, 8 (1929), p. 569-580 ; Id., « Origine de la règle « Nullum sine dote conjugium fiat » », Mélanges Paul Fournier, Paris, 1929, p. 415-424 ; D.O. Hughes, « From bribeprice to dowry in mediterranean Europe », Journal of Family History, 3 (1978), p. 262-296 ; J. Goody, L’évolution de la famille..., op. cit., p. 243-264 ; C. Lauranson-Rosaz, « Douaire et sponsalicium... », art. cit. ; R. Le Jan, « Aux origines du douaire médiéval... », art. cit.
59 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 263.
60 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 27 et 58.
61 Ibid., p. 29, 57-58, 96-97, 104-105 ; K.F. Drew, Law and society..., op. cit., notamment « The family in frankish law », p. 4-5, et « The law of the family in the germanic barbarian kingdoms. A synthesis », p. 18-19 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 264-265.
62 Le prix nuptial fait l’objet d’une terminologie spécifique dans chaque peuple : wittimon chez les Burgondes, meta ou metfyo chez les Lombards, weotuma chez les Anglo-Saxons, pretium emptionis chez les Saxons, R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 55.
63 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 264 ; Ead., « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 55.
64 D.O. Hughes, « From Brideprice... », art. cit., p. 267 ; R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 56.
65 Frédégaire, Chronique, MGH SSRM 2, l. III, c. 18, p. 100 : les légats de Clovis, après avoir obtenu l’accord de Gondebaud pour donner sa nièce en mariage à leur roi, lui donnèrent un sou et un denier, selon la coutume des Francs.
66 D.O. Hughes, « From Brideprice... », art. cit., p. 272.
67 Ibid, p. 267.
68 R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 54 ; D.O. Hughes, « From Brideprice... », art. cit., p. 269.
69 R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 55 ; Ead., Famille et pouvoir..., op. cit., p. 268.
70 Tacite, La Germanie, éd. et trad. J. Perret, Paris, 1983, c. 18, p. 81-82.
71 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 268.
72 Code Théodosien repris dans la Lex romana Wisig., l. III, t. V, p. 76-80 et t. XIII, p. 90-92. Voir aussi S. Dixon, The roman family, Baltimore-Londres, 1991, p. 62-66.
73 Y. Thomas, « La division des sexes en droit romain », P. Schmitt-Pantel (sous la dir.), Histoire des femmes, t. I, op. cit., p. 119-120 ; S. Dixon, The roman family..., op. cit., p. 31 et 74-76.
74 J. Gaudemet, « Le statut de la femme dans l’empire romain », Recueil de la Société Jean Bodin, 11 (1959), p. 217.
75 Une décrétale de Léon le Grand (440-461) fait de la dotation de la femme un critère de distinction entre l’épouse et la concubine, avec le statut libre et l’union lors de noces publiques, PL, 67, col. 289. Voir A. Lemaire, « Origine de la règle... », art. cit., p. 416-417 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 63 et 104 ; L. Anné, Les rites des fiançailles et la donation pour cause de mariage sous le Bas-Empire, Louvain, 1941, p. 390.
76 Le titre V du livre III du Code Théodosien repris par le Bréviaire d’Alaric est consacré aux Sponsalibus et ante nuptias donationibus, Lex romana Wisig., p. 76-80. Voir aussi J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 57-58 et L. Anné, Les rites des fiançailles..., op. cit., p. 87-97 et p. 121-124.
77 L. Anné, Les rites des fiançailles..., op. cit., p. 245, p. 252-268 et p. 320. Voir aussi S. Dixon, The roman mother, Londres-Sydney, 1988, p. 59.
78 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 63. La Novelle de Majorien qui avait exigé, au moins dans certains cas, la constitution d’une dot par le mari, en 458, est annulée cinq ans après par une Novelle de Sévère, J. Gaudemet, « Le statut de la femme... », art. cit., p. 219-220. Voir aussi A. Lemaire, « origine de la règle... », art. cit., p. 416 et D.O. Hughes, « From Brideprice... », art. cit., p. 273-274.
79 D. O. Hughes, « From Brideprice... », art. cit., p. 274-276, qui nie cependant l’influence du droit romain ; J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 254.
80 C. Galy, La famille à l'époque mérovingienne, Paris, 1901, p. 77.
81 R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 58.
82 Formulae salicae Bignonianae, no 6, p. 230. Le même lien entre la dos et le pretium nuptiale se trouve dans d’autres formulaires : Formulae Salicae Merkelianae, no 15, p. 246-247 ; Formulae Salicae Lindenbrogianae, no 7, p. 271.
83 Formulae Turonenses, appendices (ajout du IXe siècle), no 2, p. 163
84 Formulae Turonenses, no 15, p. 143.
85 PLS, Capitula addita, c. 100, § 2, p. 257.
86 Une formule de constitution de dos de la fin du IXe siècle prévoit la présence, parmi les témoins, de tous les parents mâles des deux fiances, de leur génération et de celle de leurs parents : pères, frères, oncles maternels et leurs fils, oncles paternels et cousins (côté paternel), Formulae Sangallenses Miscellaneae, no 16, p. 387.
87 P. Toubert, « La théorie du mariage... », art. cit., p. 256.
88 FormulaeAndecavenses, no 1, § c, p. 5 et no 40, p. 17 ; Formulae Turonenses, no 14, p. 142-143, no 15, p. 143 ; Formulae Senonenses, no 25, p. 196 ; Formulae Salicae Merkelianae, no 15, p. 246-247, etc.
89 L’expression est employée, par exemple, dans les Formulae Marculfi, no 15, p. 85 ; Formulae Cenonenses, no 25, p. 196 ; Formulae Salicae Merkelianae, no 17, p. 247.
90 D. Whitelock éd., Anglo-Saxons wills, Cambridge, 1930, p. 144, cité par J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 247.
91 R. Schröder, Geschichte des ehelichen Güterrechts, vol. 2, p. 242-250, suivi par J.W. Bernhardt, Itinerant kingship and royal monasteries in early medieval Germany, c. 936-1075, p. 229-232, cités par J.L. Nelson, « The wary widow », art. cit., p. 86, n. 3.
92 L. Feller, Les Abruzzes médiévales..., op. cit., p. 467-468.
93 D.O. Hughes, « From Brideprice... », art. cit., p. 270.
94 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 270.
95 Voir chapitre 5.
96 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 270 et p. 366.
97 Érigée en loi en 755 : concile de Ver, promulgué en capitulaire, MGH Capit., I, no 44, c. 15, p. 36.
98 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit, p. 58-64 ; R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 58 ; Ead., Famille et pouvoir..., op. cit., p. 268.
99 Décrétale du pape Léon citée supra.
100 En 860, Hincmar, maître à penser du royaume dans la seconde moitié du IXe siècle, notamment pour les questions matrimoniales, fait de la dos l’une des cinq conditions nécessaires à la validité du mariage, avec la liberté et l’égalité des conditions, le consentement du père de la jeune fille, les noces publiques, ainsi que l'union charnelle, voir J. Devisse, Hincmar, archevêque de Reims, 845-882, Genève, 1975, I, p. 399. En Francie orientale, le concile de Tribur rappelle, en 895, que le mariage légitime implique la dotation de l’épouse et les noces publiques, MGH, Capit., II, no 252, c. 38, p. 235.
101 Mesure prise en 458, dont la portée reste discutée et qui est ensuite annulée en 463, voir J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 63. Elle est reprise par la législation wisigothique à la fin du VIIe siècle, dans une modification d’Ervig, Liber Judiciorum, l. III, t. I, c. 9, p. 131-132.
102 A. Lemaire, « Origine de la règle... », art. cit., p. 418 et p. 423-424 ; D.O. Hughes,,<From brideprice... », art. cit., p. 265 ; J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 63 ; C. Lauranson-Rosaz, « Douaire et sponsalicium... », art. cit., p. 101. La règle est reprise dans les principales collections canoniques du haut Moyen Âge, avant d’être recueillie par Gratien dans son Decretum (vers 1140).
103 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 269 ; Ead., « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 58.
104 Formulae Turonenses, no 14, p. 142.
105 P. Toubert, « L’institution du mariage chrétien... », art. cit., p. 523.
106 J. Gaudemet, Le mariage..., op. cit., p. 118 ; R. Le Jan, « Aux origines du douaire... », art. cit., p. 60 ; Ead., Famille et pouvoir.... op. cit., p. 268.
107 Formulae Marculfi, II, no 16, p. 85-86. Même type de modèle dans les formulae Turonenses (no 16, p. 143-144), Salicae Merkelianae (no 19, p. 248), Lindenbrogianae (no 16, p. 277).
108 MGH Conc. 3, c. 64, p. 115 ; MGH Capit., II, no 293, p. 413.
109 MGH Conc. 3, c. 65, p. 115 ; MGH Capit., II, no 293, p. 414.
110 Le canon 64 du même concile précise néanmoins que les enfants nés de telles unions, avant ou dans le mariage, ne seront pas admis à la cléricature, à moins que les besoins de l’Église ou les services qu’ils auront rendus ne permettent de faire une exception. Sur le problème du rapt, les différentes positions des autorités et leur évolution, voir chapitres 3 et 6.
111 D. Barthélémy, La société dans le comté de Vendôme..op. cit., p. 545.
112 Notre-Dame de Chartres, no 2, p. 68-70 : Constitutio dotis de Geoffroi pour sa fiancée Hisdomes, secundum legem salicam.
113 Saint-Père de Chartres, l. IV, no 5, p. 88.
114 TV, no 12, p. 28. La clause commitatoire évoque libellum hunc dotis.
115 D. Barthélémy, La société dans le comté de Vendôme.... op. cit., p. 544. Le cartulaire de Cluny en a cependant conservés quelques exemples, no 7 (833), p. 9 ; no 86 (904 ?), p. 96-97 ; n 105 (909), p. 117 ; no 229-230 (922), p. 219-221, etc.
116 H.W. Goetz, « La circulation des biens... », art. cit., p. 861.
117 Lex Ribuaria, c. 41, p. 95, § 2.
118 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 367.
119 C’est une hypothèse de D.O. Hughes, « From Brideprice... », art. cit., p. 270. Sur l’influence de la législation burgonde sur la Lex Ribuaria, voir F. Beyerle, R. Buchner éd., Lex Ribuaria, op. cit., p. 17 ; I. Wood, The Merovingian Kingdoms..., op. cit., p. 116.
120 Leges Burg, c. 42, § 1, p. 73.
121 Frédégaire, l. IV, c. 85, p. 188.
122 Formulae Marculfi, l. II, c. 17, p. 86-87.
123 MGH Capit., 148, c. 9, p. 301.
124 L. Feller, Les Abruzzes médiévales..., op. cit., p. 463-465.
125 Cluny, I, no 7, p. 9-10.
126 Cluny, I, no 190, p. 177-178. Sur la coutume pour l’époux de concéder le tiers de ses biens à son épouse, voir G. Duby, La société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconaise, Paris, 1953, p. 266.
127 Cluny, I, no 189, p. 176-177. Deux autres chartes enregistrent de la même façon, en 922, la double dotation d’une épouse par son mari : en biens précisément désignés et sous forme d’assignation, no 229 et 230, p. 219-221.
128 M. Aurell, Les noces du comte..., op. cit., p. 114-123 ; L. To Figueras, Familia I Hereu..., op. cit., p. 154-156.
129 Formulae Marculfi, l. II, no 17, p. 87.
130 Cluny, I, no 88, p. 99-100. Même type de dotation no 358 (928), p. 335-336.
131 J.M. Turlan, « Recherche sur la quarte du conjoint pauvre », RHDFE, 4e série, 44 (1966) p 210-239.
132 A. Lemaire, « La dotatio de l'épouse... », art. cit., p. 579-580 ; J.C. Bologne, Histoire du mariage op. cit., p. 118-119.
133 Grégoire de Tours, l. IX, c. 20, p. 262-264.
134 PLS, c. 59, p. 222-223, analysé par R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 233. Voir aussi H.W. Goetz, « La circulation des biens... », art. cit., p. 876-877.
135 Formulae Marculfi, l. II, c. 7, p. 79 : « Ce que les époux, restés affectionnés, veulent, par amour, se donner réciproquement de leurs biens propres, il est nécessaire qu’un acte écrit le fixe pour que cela ne puisse pas, par la suite, être contesté par leurs héritiers ou quelqu’un d’autre ». Même idée exprimée dans Formulae Turonenses, no 17, p. 144.
136 Formulae Turonenses, no 18, p. 145.
137 Formulae Salicae Merkelianae. no 16, p. 247.
138 L’acte, issu du cartulaire de Bourgueil, a été reproduit dans Besly, p. 273-274. La concession est aussi enregistrée par Pierre de Maillezais, La fondation de l’abbaye de Maillezais, éd. et trad. G. Pon, Y Chauvin, La Roche-sur-Yon, 2001, l. I, [B], p. 107.
139 Pierre de Maillezais, La fondation..., op. cit., l. I, [A], p. 97 (mariage) ; [B], p. 103-107 (séparation puis réconciliation du couple). A. Richard, Histoire des comtes de Poitou, op. cit., p. 102, 113-114, p. 123-124 ; M. Dupont, Monographie du cartulaire de Bourgueil (des origines à la fin du Moyen Âge), Tours, 1962, p. 11-18 ; E. Carpentier, « Un couple tumultueux en Poitou à la fin du Xe siècle : Guillaume de Poitiers et Emma de Blois », M. Rouche (sous la dir.), Mariage et sexualité.op. cit., Paris, 2000, p. 203-215.
140 Cluny, I, no 75 (902), p. 84-85 ; no 96 (908), p. 107-108 ; no 197 (914), p. 184-185 ; etc.
141 C. Galy, La famille à l'époque mérovingienne, op. cit., p. 312.
142 Sur l’affatomie, voir E. Santinelli, « Continuité ou rupture ? l’adoption dans le droit mérovingien », Médiévales, no 35 (automne 1998), p. 9-18.
143 PLS, c. 46, p. 176-178, repris de manière quasi identique dans la Lex Salica, c. 81, p. 134-139.
144 Lex Ribuaria, c. 50, p. 101.
145 Formulae Andecavenses, no 41, p. 18-19 ; formules de Tours, l. II, c. 17, p. 144-145.
146 Formulae Marculfi, l. I, no 12, p. 50-51 et l. II, no 7, p. 79-80 ; Formulae Salica Lindenbrogianae, no 13, p. 275-276 ; Formulae Augienses, no 26 et no 27, p. 359.
147 Formulae Salica Lindenbrogianae, add. no 1, p. 282.
148 Par exemple, Liber traditionum de Gand, no 98, p. 94 ; Pontoise, no 57 (v. 1116), p. 54.
149 Par exemple, Liber traditionum de Gand, no 106, p. 100.
150 Ibid, no 107, p. 101.
151 Par exemple Ibid, no 102, p. 97-98 ; Saint-Père de Chartres, l. VII, no 58 (1062), p. 183 et l. VII, no 68 (avant 1070), p. 194.
152 Formulae Augienses, no 13, p. 344-345.
153 Sur les motifs de ces donations et leur rôle au haut Moyen Âge, voir chapitres 4 et 8.
154 Saint-Père de Chartres, l. V, c. 3, p. 94.
155 Saint-Cyprien, no 265, p. 171.
156 Liber traditionum de Gand, no 122, p. 112-113.
157 Fauroux, no 119, p. 283.
158 Saint-Aubin, no 259, p. 301.
159 Livre Noir, no 112, p. 273.
160 L. Morelle, « Les “actes de précaire”, instruments de transferts patrimoniaux (France du nord et de l’est, VIIIe-XIe siècle) », Les transferts patrimoniaux.... op. cit., p. 607-647, notamment p. 612-614 ; L. Feller, « Précaires et livelli. Les transferts patrimoniaux ad tempus en Italie », ibid., p. 742-745.
161 Formulae Sangallensis, no 8, p. 401. Texte similaire dans le modèle suivant, no 9, p. 402-403.
162 La formule prévoit ensuite le cas où la mère survit à l’épouse, où les enfants atteignent leur majorité, le cas contraire, etc.
163 Formulae Sangallenses Miscellaneae, no 14, p. 385-386. Texte similaire dans le modèle suivant, no 15, p. 386.
164 Amiens, no 1, p. 1-5.
165 Gysseling, no 46, p. 80.
166 Saint-Martin de Tours, no 1, p. 55-57.
167 Saint-Cyprien, no 496, p. 300.
168 Ibid., no 267, p. 172.
169 D. Barthélémy, La société dans le comté de Vendôme..., op. cit., p. 425-428 ; M. McLaughlin, Consorting with saints..., op. cit., p. 133-177.
170 Saint-Aubin, no 329, p. 378.
171 Même type d’accord sans concession des moines cependant, Saint-Serge, t. II, no 104 (1055-1083), p. 133 ; no 166, (1055-1083), p. 184 ; no 298, p. 350.
172 R. Le Jan, « Introduction », art. cit., p. 494 ; F. Staab, « La circulation des biens... », art. cit., p. 919-923 ; H. W. Goetz, « La circulation des biens... », art. cit., p. 873-874. Voir aussi chapitre 8.
173 M. Godelier, l'énigme du don, op. cit., notamment p. 61-67.
174 Concile de Mâcon II (585), c. 12, Conciles mérovingiens, p. 470.
175 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 144-147 ; Ead, « Pauperes et paupertas dans l’empire carolingien aux IXe et Xe siècles », Revue du Nord, 50 (1968), p. 169-187.
176 Concile d’Aschaïm, c. 10, MGH Conc. 2.1, p. 58 ; Concile de Paris (829), MGH Conc. 2.2, l. II, c. 4, p. 655 ; Concile de Tusey (860), Lettre synodale composée par Hincmar adressée à tous les fidèles, MGH Conc. 4, p. 32-33 ; Concile de Trosly (909), c. 7, Mansi 18, col. 285 ; Concile de Senlis (990), Mansi 19, col. 97 ; Concile de Reims (991), c. 14, Mansi 19, col. 118, qui reprend exactement le texte du concile de Senlis.
177 Sur le détail de la législation canonique relative au rapt, voir les chapitres 3 et 6.
178 Concile d’Orléans (511), c. 2, Conciles mérovingiens, p. 72-75 ; Concile de Clichy (626-627), c. 26, ibid., p. 542-543. Cette distinction est reprise ensuite, en 862, aux conciles de Savonnières et de Soissons, à propos de Judith, Mansi, 15, col. 630 et col. 637 ; puis, en 909, à celui de Trosly, c. 8, Mansi 18, col. 286-287. On la retrouve, en 999, dans le capitulaire de l’évêque Atton, c. 95, Mansi 19, col. 260.
179 PLS, c. 13, p. 59-63 ; repris dans la Lex Salica, c. 14, p. 52-54 (ms D et E) ; c. 23, p. 208-209 (ms S). Lex Ribuaria, c. 38, p. 90-91.
180 Précepte de Clotaire II (584-628), MGH Capit., c. 7, p. 19.
181 Assemblée de Coblence (860), c. 7, MGH Capit., p. 158.
182 Capitulaire de Quierzy (877) lu en présence du peuple, c. 4, MGH Capit., p. 362-363.
183 Saint-Aubin, no 21, p. 38.
184 Serment publié par C. Pfister, Études sur le règne de Robert le Pieux (996-1031), Paris, 1885, p. LXLXI.
185 D. Barthélémy, « La paix de Dieu dans son contexte (989-1041) », CCM, 40 (1997), notamment p. 15.
186 Vita S. Amatoris, c. 8, AA SS, mai I, p. 53-54.
187 Grégoire de Tours, l. X, c. 8, p. 338-342 ; sur la fuite de Tétradie, l. VIII, c. 27, p. 194.
188 Voir chapitres 3 et 6.
189 Vita S. Rusticulae, op. cit., c. 3, p. 341.
190 Vita S. Geretrudis, op. cit., c. 2, p. 455.
191 Richer, l. IV, c. 96, p. 300-301, et c. 108, p. 330-331. Sur les difficultés rencontrées par Berthe à la mort de son mari et la manière dont elle les surmonte, voir chapitre 3.
192 Saint-Aubin, no 270, p. 312.
193 Voir supra et chapitre 5.
194 Concile de Chalon (813), c. 6, MGH Conc. 2.1, p. 275.
195 Allocutio missi cuiusdam Divionensis (857), c. 2, MGH Capit., p. 292.
196 Grégoire de Tours, l. IX, c. 35, p. 290.
197 Ibid., l. IX, c. 35, p. 292.
198 Ibid, l. IX, c. 10, p. 244-246.
199 N. Huyghebaert, « Les femmes laïques dans la vie religieuse des XIe et XIIe siècles dans la province ecclésiastique de Reims », Atti della terza settimane internazionale di studio, Milan, 1965, p. 361.
200 Livre noir, no 42 (XIe siècle), p. 250.
201 Saint-Aubin, no 54, p. 74. Même type de disposition dans Saint-Cyprien, no 134 (vers 1085), p. 94 ou dans Saint-Nicolas, no 15 (avant 1078), p. 26-27.
202 Capitulaire de Quierzy (877) lu en présence du peuple, c. 4, MGH Capit., p. 362-363. Voir supra.
203 Capitulaire de Quierzy (877), c. 5, MGH Capit., p. 357.
204 TV, no 11 (avant 1037), p. 27.
205 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 51.
206 Dt 27, 19 ; Le 20, 47.
207 Es l, 17 ; Si 35, 17.
208 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 45-48 et p. 154-163.
209 Concile de Mâcon II (585), c. 12, Conciles mérovingiens, p. 470-473.
210 Concile de Tours II (567), c. 27, ibid., p. 390.
211 Concile d’Aschaïm, c. 10, MGH Conc. 2.1, p. 58.
212 Concile de Ver (755), promulgué en capitulaire, c. 23, MGH Capit., p. 37.
213 Concile de Mayence (813), c. 8, MGH Conc. 2.1, p. 262.
214 Concile de Paris (829), MGH Conc. 2.2, l. II, c. 1-2, p. 649-652.
215 Ibid., l. II, c. 4, p. 655.
216 Concile d’Aix la Chapelle (836), c. 3, MGH Conc. 2.2, p. 716 (reprend le début du c. 4 du concile de Paris de 829) ; Concile de Tusey (860), MGH Conc. 4, p. 32-33 ; Concile de Trosly (909), c. 7, Mansi 18, col. 285 ; Concile de Senlis (990), Mansi 19, col. 97 ; Concile de Reims (991), c. 14, ibid., col. 118.
217 Concile de Mâcon (585), c. 12, Conciles mérovingiens, p. 467-473.
218 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 158.
219 Concile de Ver (755), promulgué en capitulaire, c. 16, MGH Capit., p. 36.
220 Concile de Mayence (813), c. 14, MGH Conc. 2.1., p. 264 ; Concile de Chalon (813), c. 11, MGH Conc. 2.1., p. 276.
221 Concile d’Aix-la-Chapelle (802), promulgué en Capitulaire, c. 14, MGH Capit., p. 94.
222 Concile de Chalon (813), c. 6, MGH Conc. 2.1, p. 275.
223 Concile d’Aix-la-Chapelle (816), Règle des chanoines, c. 9, MGH Conc. 2.1., p. 325 ; Concile de Bourges (850), c. 21, Mansi 14, col. 953.
224 PLS, c. 13, p. 59-63 ; repris dans la Lex Salica, c. 14, p. 52-54 (ms D et E) ; c. 23, p. 208-209 (ms S). Lex Ribuaria, c. 38, p. 90-91. Pour le rapt spécifique des veuves, il faut attendre le règne de Clotaire II : Précepte de Clotaire II (584-628), MGH Capit., c. 7, p. 19 ; Édit de Clotaire II (614), MGH Capit., c. 18, p. 23.
225 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 100.
226 Formulae, Marculfi, l. I, no 8, p. 47-48, texte repris dans les formules qui sont rédigées à l’époque de Charlemagne, Formulae, Marculfinae aevi Karolini, no 15, p. 120.
227 Diplômes mérovingiens, no 66 (693 à Valenciennes), p. 58-59.
228 I. Wood, The merovingian kingdoms..., op. cit., p. 262.
229 Voir chapitres 3 et 6.
230 A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 173-185 ; J. Imbert, Les temps carolingiens (741-891)..., op. cit., p. 71-74. Les deux auteurs ne distinguent cependant pas la législation capitulaire de la législation conciliaire.
231 J.M. Wallace-Hadrill, « The Via Regia of the carolingian Age », B. Smalley éd., Trebds in Medieval Political though, Oxford, 1965, p. 22-41, réimpr. Early medieval history, Oxford, 1975, p. 181-200 ; H.H. Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn, 1968 ; R. Collins, « Charlemagne and his critics 814-829 », R. Le Jan éd., La royauté et les élites..., op. cit., p. 201-202.
232 A. Dubreucq, Miroirs des princes et littérature parénétique à l’époque carolingienne : la voie royale, habilitation à diriger des recherches dactylographiée, Paris, 1998, Mémoire de synthèse, p. 27.
233 Jonas d’Orléans, Le métier de roi, éd. et trad. A. Dubreucq, Paris, 1995, introduction, p. 38 et p. 45-49.
234 J. Devisse, Hincmar..., op. cit., p. 710-718.
235 Sur les « miroirs de princes » et la spécificité des specula principis carolingiens, voir E.M. Jonsson, « La situation du speculum regale dans la littérature occidentale », Études germaniques, 42 (1987), p. 391-408 et A. Dubreucq, Jonas d’Orléans, Le métier de roi..., op. cit., introduction, p. 56-60.
236 Jr 22, 3 : « n’opprimez pas, ne maltraitez pas l’immigré, l’orphelin et la veuve », cité par Smaragde, Via regia, PL 102 (éd. dactilographiée de 1998 par A. Dubreucq), c. 8, col. 948 (Dubreucq, p. 42) ; Pr 29, 14 : « un roi qui rend justice aux faibles voit son trône affermi », cité et élargi aux veuves, c. 9, col. 949 (Dubreucq, p. 45) ; Es 1, 17 : « recherchez la justice, mettez au pas l’exacteur, faites droit à l’orphelin, prenez la défense de la veuve », cité c. 9, col. 949 (Dubreucq, p. 45) ; Jb 31, 16 : « est-ce que je repoussais la demande des pauvres, laissais-je languir les yeux de la veuve ? », cité c. 10, col. 950 (Dubreucq, p. 48) ; Dt 26, 12-13 : « (...) l’année de la dîme, quand tu auras prélevé toute la dîme sur la totalité de ta récolte, quand tu l’auras donnée au lévite, à l’émigré, à l’orphelin et à la veuve et qu’ils auront mangé à satiété dans ta ville (...) », cité c. 12, col. 953 (Dubreucq, p. 55) ; Qo 2, 4-10 : « (...) je devins grand, je m’enrichis plus que tous mes prédécesseurs à Jérusalem. Cependant ma sagesse m’assistait (...) », repris c. 15, col. 950 (Dubreucq, p. 62), pour en conclure que les richesses doivent notamment être utilisées au soulagement des veuves.
237 Smaragde, Via regia..., op. cit., c. 8, col. 948 (Dubreucq, p. 42).
238 Ibid., c. 9, col. 949 (Dubreucq, p. 45).
239 Ibid., c. 10, col. 950 (Dubreucq, p. 48).
240 Ibid., c. 12, col. 953 et c. 15, col. 956 (Dubreucq, respectivement p. 55 et p. 62).
241 Ibid., c. 30, col. 968 (Dubreucq, c. 31, p. 98).
242 A. Dubreucq, Jonas d'Orléans, Le métier de roi..., op. cit., introduction, p. 59.
243 Ibid., c. 3, p. 188.
244 Concile de Paris (829), l. II, c. 2, MGH Conc. 2.2, p. 651. Sur le rôle de Jonas dans l’organisation des conciles de son époque et la rédaction de leurs actes, notamment ceux de Paris (829) et d’Aix-la-Chapelle (836) où la même définition est reproduite au canon 3, ibid, p. 716, voir A. Dubreucq, Jonas d'Orléans, Le métier de roi..., op. cit., introduction, p. 35-42.
245 Jonas d’Orléans, Le métier de roi..., op. cit., c. 4, p. 198-201.
246 Sur le contexte de rédaction, A. Dubreucq, Ibid., introduction, p. 43-49.
247 Ibid., p. 88.
248 Jonas d’Orléans, Le métier de roi..., op. cit., c. 3, p. 190-191.
249 Ibid., c. 6, p. 214-215 : le texte reprend un passage du concile de Paris (l. II, c. 4, MGH Conc. 2.2, р. 655) cité supra.
250 Ibid., c. 4, p. 198-199.
251 Hincmar, De regis persona, PL 125, c. 2, col. 835-836.
252 Sacramentarium gregorianum. De coronatione Imperatoris, cité par A. Rosambert, La veuve en droit canonique..., op. cit., p. 173, n. 3.
253 Capitulaire général des missi (802), MGH Capit., c. 5, p. 93.
254 Capitula a misso cognita facta (803-813), MGH Capit., c. 1, p. 146 ; Capitulaire bavarois (v. 810), с. 3, ibid, p. 158.
255 R. Collins, « Charlemagne and his critics... », art. cit., p. 201.
256 Capitulaire général des missi (802), MGH Capit., c. 5, p. 93.
257 Capitulaire des missi (810), c. 20, MGH Capit., p. 154 ; Capitulaire d’Aix-la-Chapelle (801-813), c. 2, ibid., p. 171.
258 Capitulaire général des missi (802), c. 1, MGH Capit., p. 92.
259 Missi cujusdam admonitio (801-812), MGH Capit., p. 239.
260 Capitulare missorum (819), c. 3, MGH Capit., p. 289, article repris dans la collection Anségise, l. IV, c. 44.
261 Admonition générale de Louis le Pieux (823-825), c. 8, MGH Capit., p. 304, article intégré dans la collection Anségise, l. II, c. 6.
262 Allocutio missi cuiusdam Divionensis (857), c. 2, MGH Capit., p. 292.
263 Capitulaire de Mantoue (781 ?), c. 1, MGH Capit., p. 190.
264 Capitulaire général des missi fait à Thionville (805), c. 2, MGH Capit., p. 122, repris dans la collection Anségise, l. III, c. 2.
265 Capitulaire de Ver (755), c. 23, MGH Capit., p. 37 ; Capitula francica (s.d.), pris par Louis le Pieux ou Lothaire, c. 2, ibid., p. 333.
266 Capitula legibus addenda (818-819), c. 3, MGH Capit., p. 281, intégré dans la collection Anségise, l. IV, c. 15.
267 Plusieurs capitulaires italiens évoquent la protection royale des veuves (Capitulare italicum (801), c. 2, MGH Capit., p. 205), la nécessité de leur faire justice (Capitulaire de Pavie (787), c. 1, ibid., p. 198 ; Capitulaire aux comtes (810), c. 10, ibid., p. 85) et la responsabilité des comtes à ce niveau (Capitulaire de Pépin (801/806 ? – 810), ibid., c. 4, p. 209) ; le capitulaire saxon de 797, c. 1, exige que les églises, les veuves, les orphelins et les moins puissants jouissent d’une paix juste et tranquille, ibid., p. 71, de même que le capitulaire ajouté à la loi des Bavarois (801-813), c. 1, ibid., p. 157.
268 J. Devisse, Hincmar..., op. cit., p. 427.
269 Formulae imperiales, no 48, p. 323.
270 De même, les églises qui bénéficient, en théorie, de la protection royale recherchent un soutien plus efficace en se plaçant sous la tuitio du roi.
271 Capitulaire de Quierzy (877), c. 5, MGH Capit., p. 357 ; voir supra.
272 Berengariipromissio Angiltrudae (898), MGH Capit., p. 126.
273 Capitulaire donné aux missi pour les comtes (801-813), c. 2, MGH Capit., p. 184.
274 Capitulaire de Ver (884), prologue, MGH Capit., p. 372.
275 J. Devisse, Hincmar..., op. cit., p. 360.
276 J.C. Poulin, L’idéal de sainteté..., op. cit., p. 34.
277 Sur les différentes dates proposées pour la Vita, ibid., p. 170.
278 Ibid., p. 85, p. 89 et p. 128.
279 Vita S. Geraldi Auriliacensis, PL 133, l. I, c. 7, col. 646 et 1. III, c. 5, p. 692.
280 Ibid., l. I, c. 8, col. 646-647, c. 14, col. 651-652 et c. 17, col. 653-654. Voir aussi l’analyse de J.C. Poulin, L'idéal de sainteté..., op. cit., p. 85-95 et p. 127-130.
281 Guillaume de Jumièges, Gesta Normannorum ducum, op. cit., l. IV, c. 19, p. 134.
282 Lambert d’Ardres, Histoire des comtes de Guines, MGH SS 24, c. 86, p. 601.
283 Richer, l. IV, c. 108, p. 330. Sur les avoués, voir chapitre 5.
284 TV, no 11 (avant 1037), p. 27.
285 G. Duby, Le souvenir des aïeules, op. cit., p. 174.
286 Sur les autres conséquences des donations pieuses – bienfaits spirituels, liens de voisinage, etc. –, voir chapitres 4, 7 et 8.
287 Formulae Senonenses, no 32, p. 199-200. Dispositions similaires dans la formule suivante, no 33, p. 200.
288 Formulae Augienses, coll. B, no 14, p. 354.
289 Le modèle suivant est la rétrocession du bien en précaire par l’abbé, Formulae Augienses, coll. B, no 15, p. 354-355.
290 Formulae Sangallensis additamenta, no 4, p. 435.
291 Gysseling, no 23, p. 43-44.
292 Saint-Cyprien, no 186, p. 120.
293 Ibid, no 408, p. 257.
294 Liber traditionum de Gand, no 78, p. 81.
295 Saint-Cyprien, no 519, p. 313.
296 Saint-Père de Chartres, l. VII, no 58, p. 183.
297 S.D. White, Custom, kinship and gifts to saints..., op. cit., notamment p. 30 ; B.H. Rosenwein, To be the neighbor of saint Peter..., op. cit., notamment p. 4 ; M. McLaughlin, Consorting with saints..., op. cit., notamment p. 142.
298 P.A. Sigal, L'homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècle), Paris, 1985, p. 109 ; A.M. Helvétius, « Les sainteurs de l’abbaye de Crespin, du Xe au XIIIe siècle », Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 66 (1988), p. 239-240 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 147.
299 D. Barthélémy, La société dans U comté de Vendôme..., op. cit., p. 425-428 ; M. McLaughlin, Consorting with saints..., op. cit., p. 133-177.
300 M. McLaughlin, Consorting with saints..., op. cit., p. 165.
301 La première mention d’assainteurement, pour le Hainaut, remonterait à 925, A.M. Helvétius, « Les sainteurs... », art. cit., p. 233-238.
302 P. Bernard, Études sur les esclaves et les serfs d’église en France du VIe au XIIIe siècle, Paris, 1919, p. 147 ; P.C. Boeren, Étude sur les tributaires d’Église dans le comté de Flandre du IXe au XIVe siècle, Paris-Amsterdam, 1936, p. 15 ; voir R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 146.
303 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 147.
304 P.A. Sigal, L’homme et le miracle..., op. cit., p. 111-113 ; A.M. Helvétius, « Les sainteurs... », art. cit., p. 232.
305 A.M. Helvétius, « Les sainteurs... », art. cit., p. 231.
306 Pour l’autodédition d’hommes seuls, TV, no 294 (1080), p. 448 ; Livre des serfs de Marmoutier, par exemple pour le XIe siècle, no 26, p. 27 ; no 45, p. 43 ; no 46, p. 44, no 68, p. 65 ; no 78 à 80, p. 75-76 ; no 82-83, p. 78 ; no 84 à 87, p. 79-82 etc. Pour les couples, Van Loekeren, no 11 (1034) ; Cartulaire blésois de Marmoutier, no 19 (1032-1064), p. 23 ; Saint-Aubin, no 55 (1082-1106), p. 75 ; Livre des serfs de Marmoutier, par exemple pour le XIe siècle, no 27, p. 28 ; no 33, p. 33 ; no 39, p. 38 ; n" 40, p. 39, no 55, p. 54 ; no 69, p. 77 ; no 77, p. 74 ; no 84, p. 79 etc.
307 P.C. Boeren, Étude sur les tributaires d’Église.... op. cit., p. 22 ; L. Verriest, Le servage dans le comté de Hainaut, Bruxelles, 1910, p. 199 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 146.
308 A.M. Helvétius, « Les sainteurs... », art. cit., p. 238-241.
309 PC. Boeren, Étude sur les tributaires d’Église..., op. cit., p. 45-52 ; A.M. Helvétius, « Les sainteurs... », art. cit., p. 246 ;
310 Liber traditionum de Gand, no 131, p. 123. Même type d’engagement dans Van Loekeren, no 68 (989), no 77 (993-994), no 80 (996-1029), no 84 (996-1029), no 107 (1034), no 108 (1034), no 112 (1034), no 115 (1034), no 121 (1040).
311 Liber traditionum de Gand, liste de censitaires de l’abbaye de Saint-Pierre, p. 125.
312 J.J. Hoebbanx, L'abbaye de Nivelles, des origines au XIVe siècle, Bruxelles, 1952, p. 125-134 ; C. Witz, « Le problème de la condition juridique des tributaires d’église en Belgique : une question mal posée », Annales de la société archéologique de Bruxelles, 50 (1961), p. 283, n. 3.
313 Voir chapitre 4.
314 Saint-Aubin, no 392 (s.d.), p. 451.
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