Chapitre premier. La mort du mari
p. 29-59
Texte intégral
1La mort est une rupture : pour le défunt bien sûr, mais aussi pour les deuilleurs, et plus particulièrement pour la veuve et le veuf. L’irruption de la mort est aussi perçue comme la manifestation d’un désordre. Chaque société élabore des rites qui visent à symboliser cette rupture et à répondre à ce désordre1. Ceux définis à l’époque médiévale sont difficiles à saisir et à interpréter. L’historien peut cependant bénéficier de l’apport de l’anthropologie qui révèle par ailleurs la nécessité de distinguer les rites qui relèvent du deuil social, d’une part, le vécu et les sentiments qui relèvent du deuil psychologique, d’autre part2. En partant donc des descriptions dont on dispose, enrichies par quelques scènes iconographiques, il faudra s’attacher à définir le rituel du deuil et la place qu’y occupe la veuve avant d’examiner comment la mort du mari pouvait être perçue par celle-ci au plus profond de son être. Une fois cernée la rupture, il faudra s’efforcer de la quantifier en évaluant la fréquence du veuvage féminin.
Les rites du deuil
2Les sources insistent sur les larmes et les lamentations des veuves – et plus généralement sur celles des deuilleurs – lors des rituels de deuil. Or, les anthropologues3 et les littéraires4 ont montré que les larmes constituent une forme de langage. Les larmes relèvent, comme les gestes d’une manière générale5, d’un code imposé par la société qui diffère donc en fonction des civilisations et des époques6. Il s’agit de décrypter celui de l’époque médiévale.
Le langage des larmes et des gestes
3Les descriptions de rituels de deuil sont peu nombreuses dans les sources écrites médiévales, excepté pour les personnages exceptionnels, rois et saints7. Les sources narratives, les pénitentiels et les collections canoniques font cependant référence à certains aspects de ces rituels qui ne semblent pas avoir changé ou évolué depuis la fin de l’Antiquité8, et plus particulièrement à l’attitude des veuves. À la fin du VIe siècle, Grégoire de Tours évoque la mort de Waddon « au milieu des larmes (lacrimae) de sa femme et de ses enfants »9. Dans un autre passage, il compare des femmes en procession à Saragosse à des veuves assistant aux funérailles de leur mari, parce qu’elles avaient la chevelure éparse et marchaient en se lamentant (plangendo)10. La Vita Dalmatii, écrite à la fin du VIIe siècle, décrit un cortège funèbre où l’épouse du défunt s’adonne à « la lamentation (lamentatio) d’usage des veuves »11. La Vita Sulpicii, rédigée à la fin du VIIe siècle, rapporte que, lorsque le roi Clotaire II fut atteint d'une grave maladie et que sa mort approcha,
« la reine, frappée par une soudaine affliction (luctus), jeta ses bijoux, déchira ses vêtements, s’arracha les cheveux et les joues et pleura (deflet) son époux comme s’il était déjà mort »12.
4Il semble donc que l’usage voulait que les veuves manifestent publiquement leur deuil par des lamentations accompagnées de gestes exacerbés (vêtements arrachés, griffes, chevelure éparse...)13.
5Ces manifestations ne sont cependant pas réservées aux seules veuves. La Vita Eligii, rédigée dans la seconde moitié du VIIe siècle, rapporte que le centenier Modolenus de Noyon vint ainsi auprès d’Éloi « pleurant et gémissant », pour lui apprendre la mort de sa femme14. La Vita Sulpicii précise qu’au moment de l'agonie de Clotaire II, « la maison était bouleversée, les larmes des serviteurs s’unissaient aux lamentations de leur maîtresse (planctus dominae) »15. À l’époque médiévale, les larmes ne sont pas réservées aux femmes. Les gestes de lamentations sont partages par les deux sexes, même si les plus exacerbés restent essentiellement féminins16.
6Dès la fin du IVe siècle et plus systématiquement à partir du VIIIe siècle, l'Eglise qui cherche à christianiser le rituel condamne ces manifestations bruyantes et gesticulantes17, comme le montrent les pénitentiels et les collections canoniques : tous ceux qui s’arrachent les cheveux à l’occasion du décès d’un proche ou bien se lacèrent le visage ou n’importe quel autre membre doivent faire pénitence, entre vingt-six et quarante jours, selon les différents auteurs18. Les clercs carolingiens, à la suite de saint Augustin et d’Isidore de Séville, reconnaissent la tristesse du deuil, engendrée par la perte d’un être cher. Les conciles reprennent d’ailleurs les citations vétéro-testamentaires qui associent la veuve aux larmes et à la tristesse19. Les clercs rappellent cependant que le chrétien en mourant accède à la vie éternelle : en ce sens, celui qui part est plus heureux que celui qui reste20. Les clercs réformateurs qui compilent vers 830 les Faux Capitulaires exigent que l’on avertisse les fidèles qu’ils s’abstiennent de crier leur lamentation, assimilée à un rite d’origine païenne, et qu’à la place, ils implorent avec dévotion la miséricorde divine pour l’âme du défunt21. Ils proposent donc de substituer aux cris, aux pleurs et aux gestes immodérés, une attitude faite de retenue, marquée par la prière et le chant des psaumes. En 888, l’évêque Hérard de Tours rappelle dans les capitulaires destinés à son diocèse : « Que les funérailles des morts soient faites avec une affliction secrète et le gémissement du cœur, et que ceux qui ne savent pas chanter entonnent le kyrie eleison22. La douleur doit être intériorisée. Le cortège funèbre doit s’apparenter à une « profession collective de foi »23.
7Les manifestations exacerbées du deuil sont cependant ancrées dans les mœurs avec une telle force que les clercs parviennent difficilement à en venir à bout24. Michel Lauwers a enregistré, dans les Vitae écrites entre le VIF et le Xe siècle dans l’ancien diocèse de Liège, « l’attitude des laïcs qui se lamentent, hurlent, se frappent la poitrine, se roulent par terre, se jettent sur la dépouille mortelle pour la couvrir de baisers »25. D’autres types de sources le confirment. Si l’on en croit certaines descriptions de Richer, ces gestes sont toujours pratiques à la fin du Xe siècle. L’auteur rapporte qu’en 986, alors que le roi Lothaire est à l’agonie :
« Tout le palais retentissait de profonds gémissements. On entendait les éclats de voix les plus divers, les cris les plus variés. Pas un des assistants ne pouvait s’empêcher de pleurer sur ce malheur. C’est ainsi (...) qu’il succomba (...).
On lui fit de magnifiques funérailles (...). Les grands du royaume portaient le lit. Les évêques et le clergé marchaient en avant avec les évangiles et les croix. Au milieu d’eux s’avançait, en poussant des gémissements, celui qui portait sa couronne (...). Le chant de mélodie funèbre était entrecoupé de sanglots. Les vassaux aussi défilaient le visage défait ; le reste du cortège suivait en pleurant »26.
8Richer n’insiste pas sur l’attitude spécifique de la reine Emma : son objectif est de montrer que la mort du roi est ressentie douloureusement par tous, laïcs ou ecclésiastiques. Il accorde une plus grande attention aux femmes lorsqu’il décrit l’agonie du comte Eudes de Blois en 996 :
« Ses vassaux étaient dans le deuil ; ses serviteurs jetaient des cris ; les femmes poussaient des exclamations répétées de douleur »27.
9L’auteur décrit un cérémonial qui est propre à l’agonie et au deuil des grands aristocrates : l’ensemble de la familia doit manifester son chagrin. L’épouse du comte Eudes, Berthe, n’est pas mentionnée, mais Richer l’englobe probablement dans les femmes qui se lamentent. Vers 1138-1144, Suger, lorsqu’il écrit la Vie de Louis VI le Gros, donne davantage de détails sur la réaction de la veuve de Gui de la Roche-Guyon qui a assisté à l’assassinat de son époux :
« A cette vue, la noble épouse de la victime, stupéfaite, se déchire les joues et les cheveux comme le font les femmes en leurs fureurs, court à son mari sans soucis de la mort et, s’affaissant sur lui, le couvre entièrement de son corps (...) éclatant comme en un chant de deuil (...), elle criait (...) »28.
Le rituel du deuil dans le sacramentaire de Warmundus d’Ivréei
1. la femme assiste le mourant (fol 191 r)

2. Le mourant rend l’âme : la femme, cheveux défaits, veut se jeter sur le corps (fol 195v)

3. Cérémonie religieuse : la femme se jette sur la civière (fol 20lv)

4. Inhumation du défunt : la femme veut se jeter sur le corps (fol 206v)

5. Théodora, mère du pape Pascal Ier (IXe siècle)ii

6. Irmengarde et Werner (XIe siècle) donnant un évangéliaireiii

10Les textes ne sont pas seuls à témoigner de ces pratiques. L’iconographie les a aussi fixées pour le plus grand bonheur des historiens. Vers l’an mil, le sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrée est illustré de plusieurs miniatures commentées dont dix retracent les différentes étapes des funérailles d’un aristocrate laïque. Elles ont été plusieurs fois utilisées pour analyser le rituel du deuil29. Le document est certes d’origine impériale, donc extérieur à l’espace géographique de cette étude. Les images semblent cependant illustrer avec une telle fidélité les indications éparses des textes, rédigés en Francie occidentale comme en Germanie ou en Italie, que cela justifie l’utilisation du sacramentaire, d’autant que l’évêque d’Ivrée Luigi Bettazzi souligne l’influence tant byzantine que carolingienne et ottonienne des enluminures30.
11Le rituel du deuil représenté sur les miniatures du sacramentaire accorde une place particulière à une femme qui apparaît sur huit d’entre elles. La représentation de ses gestes concorde avec les descriptions des textes : elle est placée auprès du mourant et se tient la joue en signe de douleur (ill. no 1) ; elle se frappe la poitrine, au moment où le corps de celui-ci est déposé sur un cilice (fol. 193v) ; elle a les cheveux défaits et semble vouloir se jeter sur le corps du défunt qui vient de rendre son dernier souffle (ill. no 2) ; elle s’arrache les cheveux, lorsque le corps enveloppé d’un linceul est placé sur une civière (fol. 199v) ; elle se lamente, les bras levés au ciel, pendant le cortège funèbre qui va à l’église (ill. de couverture) ; elle se jette sur la civière dans l’église alors que le prêtre lit les prières (ill. no 3) ; elle se frappe la poitrine pendant la procession vers le cimetière (fol. 203v) ; elle tente enfin de se jeter sur le corps du défunt au moment de l’inhumation (ill. no 4)31. Les deux scènes où elle ne figure pas correspondent à la toilette du cadavre (fol. 198v) et au travail des fossoyeurs (fol. 205{rR), tâches masculines qui expliquent l’absence de représentation féminine.
12Le miniaturiste fait preuve d’une grande maîtrise de son art, comme le montre, d4une part, la représentation d’espaces particulièrement complexes, comme l’église lors de la veillée funèbre32 et, d’autre part, la minutie et la précision avec lesquelles il représente les gestes, les vêtements ou les scènes de groupe33. Ce qu’il a dessiné et peint ne relève pas du hasard, ce qui n’empêche pas l’utilisation des modèles d’enluminures qui circulent entre les scriptoria. Or, ce qui caractérise la femme présente à toutes les étapes du rituel, ce sont les gestes, parfois violents, symbolisant la douleur, et les cheveux défaits à partir du moment où le mourant a rendu l'âme. Jean-Claude Schmitt s’est interrogé, sans trancher, sur l’identité de cette femme : épouse ou pleureuse34 ? La question est légitime. Le miniaturiste insiste sur les gestes d’affliction qui sont partagés par d’autres personnes de l’assemblée. La première image montre un homme se tenant la joue de la même manière que le fait la femme. Dans la troisième, une autre femme pleure ; lors des deux cortèges funèbres, même si la femme se trouve au premier plan, c’est la majorité des personnes représentées qui semble se lamenter : la légende de la huitième image précise que le défunt « est pleuré par tous » (a cunctis fletur). Si l’objectif est de dépeindre ces gestes, ne peut-on supposer que soit mis au premier plan ce qui les symbolise le mieux : une femme chargée de représenter les pleureuses professionnelles, peut-être embauchée comme dans l’Antiquité à l’occasion des funérailles, et que l’on trouve dans d’autres miniatures35 ? Je ne le pense cependant pas.
13La femme représentée sur les huit miniatures semble être la même. Or, dans la première image, elle se trouve la plus proche du mourant et 0 la main posée sur l’oreiller, geste affectif de soutien qui ne peut être celui d’une étrangère. Le contraste est par ailleurs frappant entre la coiffure soignée de la femme dans les deux premières scènes et les cheveux défaits qu’elle arbore dans toutes les autres : la mort de l’homme marque une rupture qu'elle rend visible à tous. Si l'on se rappelle que le sacramentaire a été rédigé vers l'an mil, a une époque où l'épouse est plus étroitement associée au sein du couple conjugal36, il ne me semble pas que la femme représentée sur les miniatures peut être quelqu’un d'autre que la veuve du défunt : aux côtés de son époux dans la vie, elle l'assiste dans ses derniers instants, puis elle manifeste sa peine en pleurant et en gémissant, entourée des membres de la familia, hommes et femmes, réunis pour l’occasion, ce qui n’exclut pas la présence de pleureuses parmi les autres personnages féminins figurés. La place qui est accordée à la femme du défunt dans le sacramentaire montrerait alors que, si l’ensemble des deuilleurs participent à la lamentation, chacun s’attend à ce que la veuve s’illustre par des gestes et des cris démonstratifs, plus intenses que ceux des autres.
14Les miniatures représentent donc certains rites condamnés par l’Église, alors qu’elles décorent un sacramentaire : cela semble contradictoire. En fait, l'Église n’a jamais réussi à obtenir l’acceptation calme et sereine de la mort et de la décision divine. Elle n’a donc jamais pu interdire efficacement les désordres ni empêcher les manifestations excessives à l’occasion d’un deuil, vécu comme un événement perturbant : la déploration se pratique tout au long du Moyen Âge37. L’Église est, en revanche, parvenue à christianiser le rituel de la mort38, ce que montre le sacramentaire de Warmundus : des clercs repérables à leur tonsure sont présents tout au long du rituel, depuis l'agonie jusqu'à l'inhumation, et la dernière39 légende qui conclut la série d’images énonce la leçon chrétienne des funérailles : « Le défunt est inhumé pour que, ce que la terre prend maintenant, elle le rende ensuite ». C'est la promesse de la résurrection. Pour imposer la christianisation des rites, l’Église a dû se résigner à voir se perpétuer des pratiques laïques fortement ancrées dans les coutumes du fait de leur signification sociale.
15Ces pratiques ne sont pas propres au Moyen Âge, puisqu’elles sont attestées dans la Grèce archaïque et classique40, à l'époque romaine41 et aujourd’hui encore dans plusieurs sociétés42. On est ainsi frappé de constater que, dans certaines tribus d'Afrique Noire, comme on l’a vu dans les sources médiévales, les femmes, à commencer par les veuves, parfois les hommes, pleurent, crient, hurlent. Chez les Sara, les femmes ont les cheveux ébouriffés, elles se frappent la poitrine, se lacèrent les joues ; elles « se tiennent à deux afin de bien pleurer, elles cherchent à la fois à se dégager pour aller se coucher près du mort et à ne pas se lâcher afin de se retenir l'une contre l’autre »43. Si d’autres rites n’ont rien à voir avec ceux observés à l’époque médiévale, il est cependant difficile de ne pas faire un rapprochement avec les scènes du sacramentaire de Warmundus, ni d’associer la mise en scène des Sara, qui simulent leur désir d’aller se coucher près du mort, à la gestuelle de la femme des miniatures qui tente, à deux reprises, de se jeter sur le corps du défunt alors qu'elle est retenue par une femme dans la troisième image, par un homme dans la dernière.
16Les études menées par les anthropologues et les ethnologues sur les rituels de deuil peuvent offrir des pistes pour mieux comprendre la signification de ces rites à l'époque médiévale. L’étude de Louis Vincent Thomas sur la ritualité du chagrin et du deuil en Afrique Noire est, à ce titre, fort intéressante. Je me propose de retenir celles de ses conclusions qui peuvent s’appliquer à l’époque médiévale. L’ethnologue s’attache à montrer que l’expression de la douleur et du chagrin est codifiée et que les rites funéraires sont nécessaires pour le défunt, mais aussi pour les survivants, la veuve ou le veuf ainsi que pour la communauté. Il ne s’agit pas d'être sincère mais de montrer que l’on a du chagrin pour prouver que le défunt était aimé, respecté et qu’il est regretté. Le deuilleur insensible se désigne comme suspect vis-à-vis de l’entourage (mauvais fils, mauvaise épouse, agent direct ou indirect du décès)44. À l’époque médiévale, les larmes et les lamentations ont probablement la même valeur sociale : c’est un moyen pour la veuve en particulier, les deuilleurs en général, de manifester clairement, selon un code connu de tous, le regret que chacun ressent, ou doit ressentir, lors de la perte d’un membre du groupe formé par les parents et les amis. Cela doit aussi rassurer le défunt et permettre à son âme de passer dans l'au-delà45. Les prières et les psaumes que l’Église cherche à substituer aux lamentations ne jouent pas d’autre rôle : ils visent à recommander à Dieu celui qui est mort46 et donc à faciliter son passage dans l'au-delà. Sans modifier fondamentalement le rituel d'origine ancestrale, l’Église s’est efforcée de le christianiser progressivement. Plus tardivement, elle finit par valoriser et reconnaître un rôle similaire aux larmes de deuil, modérées, et, plus particulièrement, à celles des veuves47.
17La mise en scène collective organisée à l'occasion du deuil joue, par ailleurs, un rôle essentiel pour la communauté, comme l’a souligné Louis Vincent Thomas pour l’Afrique Noire. En réunissant la parentèle du défunt et en associant chacun au rituel qui laisse une large place au bruit – symbole de vie –, le deuil permet de réaffirmer l’existence et la cohésion du groupe, donc de « lutter contre l’action dissolvante de la mort » et de « transcender le désordre causé par la mort »48. La prise en charge par le groupe du chagrin du survivant vise à assurer à la communauté son équilibre49. On peut comprendre que, si la veuve doit se montrer persuasive lors du rituel, il importe aussi que parents et amis participent de manière active au deuil. En ce sens, le repas qui suit les funérailles, où l’on mange – autre symbole de vie – et où l’on fait revivre le passé en utilisant les ressources de la mémoire collective – le rappel de la gloire des disparus célèbres valorisant le groupe et renforçant sa conscience – est tout autant essentiel50 que les larmes versées auparavant. Ces rites favorisent la régénération du groupe. Ils participent aussi aux échanges entre les morts et les vivants : larmes et prières des vivants en échange du culte des ancêtres défunts51.
18Les rites du deuil en Afrique Noire constituent enfin, à bien des égards, une conduite d’accompagnement, spécialement pour la veuve52. Les rites et leur rigueur sont propres à ces civilisations, mais l’idée mérite d’être retenue : par sa tenue et sa conduite, la veuve participe au passage de son mari du monde des vivants à celui des morts. Lorsque les deuilleurs et plus particulièrement les femmes, à commencer par les veuves, déchirent leurs habits ou se lacèrent le visage, cela ne peut-il pas être interprété comme une simulation de la décomposition que connaît le corps du mort ? Par ces pratiques, la veuve et, à un moindre degré, les proches partagent les épreuves que rencontre le défunt dans l’au-delà. En l’accompagnant, ils se placent en marge de la société.
19Les cheveux défaits des femmes, et plus particulièrement ceux des veuves, peuvent être interprétés dans ce sens, comme l’a fait Lucienne Deschamps pour l’époque romaine : ils traduisent le refus des pratiques mondaines et du souci de plaire, la volonté de se retirer du monde des vivants en n’obéissant plus à ses règles53. Le contraste observé dans les miniatures du sacramentaire de Warmundus entre la coiffure impeccable de la femme dans les deux premières images et ses cheveux défaits dans les suivantes peut trouver là son explication. Comme son mari a quitté le monde des vivants, elle s’associe au « voyage » de son époux en renonçant, à sa façon, au monde.
20Les femmes de la Rome républicaine manifestaient aussi ce renoncement en abandonnant leurs vêtements élégants et en prenant un habit de deuil, de teintes sombres, noires ou très voisines du noir. Or le noir, lié aux dieux d’en bas, symbole de l’absence de lumière, traduit la volonté de se marginaliser, de manifester une sorte de mort symbolique54. Le port de vêtement de deuil est attesté à l’époque médiévale. Grégoire de Tours, lorsqu’il décrit la procession de Saragosse déjà mentionnée, évoque les femmes qui, en plus d’avoir la chevelure éparse et de gémir, étaient « vêtues de mantes noires/sombres (nigrae) (...) de telle sorte qu’on pouvait croire qu’elles assistaient aux funérailles de leurs maris »55. De même, l’auteur rapporte qu’aux funérailles de Chlodobert, fils de Chilpéric, il y avait dans le cortège des femmes qui portaient des vêtements de deuil (lucubribus vestimentis) comme elles ont l’habitude de le faire pour les obsèques de leur mari56. La Vita Rictrudis, rédigée par Hucbald de Saint-Amand en 907, est encore plus explicite. L’auteur rapporte que Rictrude abandonna ses somptueux vêtements de femme mariée pour prendre
« des vêtements de veuve (viduitatis vestes) qui montrent par leur aspect le mépris de ce monde. En effet, alors que les vêtements blancs conviennent à la joie, à l’exaltation et à la solennité, les vêtements noirs/sombres conviennent à la tristesse et à l’humiliation »57.
21Ces extraits rédigés à plus de trois siècles d’intervalle semblent attester l’existence d’un vêtement de deuil spécifique pour les veuves, de couleur nigra. La difficulté vient de la traduction de l’adjectif nigra : selon Michel Pastoureau, le terme au haut Moyen Âge renvoie davantage aux couleurs sombres – violet, bleu, vert – qu’au noir et ce n’est qu’à partir du milieu du XIVe siècle qu’en d’assez nombreuses régions, le noir commence à l’emporter sur les autres couleurs pour exprimer le deuil58.
22S’il est peut-être systématique lors des funérailles, le port de vêtements sombres ne semble pas obligatoire ensuite, ni même associé au veuvage féminin, une fois passé le temps des funérailles. Lorsque le pape Pascal Ier (817-824) fait représenter sa mère veuve, Théodora, sur une mosaïque, il la montre vêtue d’un vêtement ocre et d’un voile blanc orné de quelques motifs bleus et gris (ill. no 5).
23Au XIe siècle, Irmengarde, privé de son époux Werner, tué au combat, fait transcrire et peindre, pour l’âme de celui-ci, un évangéliaire destiné à servir pour la prière d’un monastère. Elle s’y fait représenter avec son mari dans l’attitude du donateur59, vêtue d’une longue robe au fond gris, mais dont le bas et l’extrémité des manches sont décorés d’un galon doré avec des motifs rouges. Elle porte, par ailleurs, sur la tête et les épaules, deux voiles assortis, dans les tons dorés, ce qui enlève tout caractère austère à la tenue (ill. no 6).
24Il est vrai que les artistes peuvent être guidés dans le choix des couleurs par des critères esthétiques ou techniques qui les amènent à être en décalage avec la réalité60. Mais les textes attestent aussi que les veuves ne sont pas astreintes à porter des couleurs sombres le restant de leur vie. Au début du Xe siècle, Hucbald de Saint-Amand explique que c’est seulement après avoir vécu quelques temps chez elle en portant ses somptueux vêtements de femme mariée que Rictrude décide de les abandonner pour prendre des vêtements de veuve. Il semble donc que, s’il existe un vêtement de deuil, il n’y a pas de vêtement de veuve particulier. Le changement de vêtement de Rictrude symbolise sa conversion religieuse61. Le port de vêtements spécifiques par la veuve au moment des funérailles montre la rupture que constitue la mort du mari : par sa tenue, comme par son absence de coiffure, la veuve signifie non seulement sa tristesse mais aussi sa participation aux tribulations de son époux, en se mettant en marge de la société.
25Si les larmes et la lamentation sont communes aux hommes et aux femmes et si l’on attend des veuves quelles s’illustrent particulièrement à ce niveau, la société médiévale ne semble, en revanche, pas attribuer un rôle comparable aux veufs. Ils participent aux manifestations collectives de deuil, mais ne se distinguent pas, contrairement aux veuves, dans le rituel. Ni les textes, ni les miniatures n’associent la barbe (signe de mort et d’exclusion au bas Moyen Âge62) au deuil des hommes, ni même n’évoquent une vêture ou un signe distinctif quelconque. Dans le sacramentaire de Warmundus, sur les quatre fossoyeurs représentés sur la neuvième image, trois sont imberbes, un seul porte la barbe, alors qu’ils sont tous barbus au bas Moyen Âge. Sur l’image précédente qui représente le cortège funèbre, il n’y a qu’un seul individu barbu sur les sept hommes laïques. À l’évidence, la société n’exige pas du veuf qu’il manifeste particulièrement sa douleur et symbolise l’accompagnement de la défunte.
26Louis Vincent Thomas, qui constate en Afrique Noire le même décalage de comportement entre la veuve et le veuf, l’explique par les dimensions fondamentales de la fonction d’épouse, dispensatrice de nourriture et de vie, et donc toute désignée, devenue veuve, pour accompagner le défunt dans son parcours de renaissance63. À cette explication tout aussi valable pour le haut Moyen Âge, vient s’ajouter la nature des rapports au sein du couple : la société médiévale exige de la femme un attachement absolu à son époux qui, lui, n’est pas astreint à la même fidélité, malgré les efforts de l’Église pour imposer à tous la polygynie successive, à défaut de la monogamie, et l’indissolubilité du mariage. Au moment du deuil, le décalage se répercute : la gestuelle exigée et attendue du veuf et de la veuve s’en trouve différente.
27Ces gestes sont culturels : ils correspondent à une mise en scène structurée, codifiée et organisée par la société64. Ils visent à exprimer la douleur, quels que soient les sentiments ressentis par les deuilleurs. La question se pose alors de savoir ce que la veuve, confrontée à la mort de son mari, peut ressentir au plus profond d’elle-même : ce qu'elle exprime correspond-il à ce qu'elle éprouve réellement ?
Lamentations rituelles ou souffrance réelle ?
28Les lamentations des veuves ne traduisent aucune réalité : elles ne visent qu’à symboliser la douleur, que celle-ci soit réelle ou feinte. Cela n’exclut cependant pas une souffrance réelle que l’organisation du deuil permet d’extérioriser65. Entre mise en scène sociale et manifestation d’une véritable tristesse, il est malaisé de saisir ce que ressentent exactement les hommes et les femmes de l’époque médiévale face à la mort d’un proche. Les sources évoquent peu les sentiments et, lorsqu’on les surprend, comme dans les inscriptions funéraires, les poèmes, les vitae ou les autres sources narratives, il n’est pas toujours facile de faire la part entre ce qui relève de la rhétorique, de l’idéal ou de la réalité66.
29Les sources soulignent parfois la douleur ressentie par certaines veuves et montrent les fils venir consoler leur mère. La Vita Desiderii de la fin du VIIe siècle explique qu’à la mort de son père, Didier, lui-même fort affligé, se rend auprès de sa mère, Herchenfreda, pour la consoler67. La Vita Aredii du VIIIe siècle rapporte que saint Yrieix joue le même rôle auprès de sa mère : « le très saint homme ayant appris la mort de son père revint à Limoges pour consoler sa mère »68. La Vita Rictrudis, rédigée en 907, utilise les termes de douleur (dolor) et de profonde tristesse (non modico animi moerore) pour exprimer ce que ressent Rictrude qui pleure son mari assassiné69. Le même vocabulaire – dolor, moeror – est employé par différents auteurs pour évoquer la douleur d’une femme à la mort de son mari. Selon la Vie de sainte Clotilde (milieu du Xe siècle), la reine ressent de la dolor à la mort du roi70. Dans son autobiographie rédigée entre 1104 et 1125, Guibert de Nogent explique que, lorsque son père est fait prisonnier par le duc de Normandie qui avait pour principe d’incarcérer à perpétuité ceux qu’il capturait, sa mère éprouve une profonde affliction (miserabili moerore) : elle est accablée (moerere) par la perspective d’une captivité sans retour71. La rupture n’est pas ici liée à la mort mais elle est considérée tout aussi définitive pour la mère de Guibert.
30Il s’agit, cependant, de savoir à quoi renvoie la douleur évoquée par les sources. À celle que la veuve est censée manifester clairement alors que les proches jouent leur propre rôle de consolateurs ? À celle que les clercs souhaiteraient que la veuve ressentît dans la mesure où ils cherchent à promouvoir le couple conjugal ? À celle que la veuve éprouve réellement et à laquelle répondent les consolations apaisantes des fils ? Tous les cas de figure sont attestés.
31Certaines femmes pleurent la mort de leur mari, mais sans éprouver de réelle tristesse : la principale raison est à rechercher dans le mode de conclusion des mariages. Le mariage est une affaire de famille. La future épouse n’a pas voix au chapitre, même si l’Église exige le consentement des époux : la décision revient à son père, parfois à son frère ou son oncle, à celui qui, maître de la maison, est chef et protecteur de la famille. Du côté des preneurs, le futur époux joue le rôle principal. Il est cependant guidé par d’autres critères que l’amour72. Le modèle de la famille conjugale basée sur une affection réciproque, hérité du stoïcisme, repris progressivement par la société romaine dans les premiers siècles de notre ère, avant de l’être par les Pères de l’Église puis par les clercs carolingiens73, n’a donc pas toutes les chances d’être réalisé. Certaines femmes n’ont pu ressentir qu’indifférence, voire mépris ou haine, pour leur conjoint. À la fin du VIe siècle, Grégoire de Tours rapporte ainsi que :
« L’épouse d’Ambroise, qui était une femme adultère et affectionnait un autre homme d’un amour de prostituée, tendit des embûches à son époux qu’elle haïssait. (...) L’amant de la femme d’Ambroise (...) trancha la nuque de celui-ci. (...) Quant à la prostituée, elle ne prit pas le temps de pleurer longuement ; mais peu de jours après ayant rejoint son amant, elle s’en alla »74.
32Si l'on en croit ce récit, l’épouse d’Ambroise, bien que pleine d’aversion pour celui-ci et responsable de sa mort, ne s’en soumet pas moins – même si ce n’est pas suffisamment longtemps aux yeux de l’auteur – au rituel du deuil qui exige des larmes. Elle manifeste ainsi sa peine, mais celle-ci n’a rien de réel. Le cas n’est pas unique. Dans un autre passage, Grégoire de Tours explique que la nourrice des fils de Childebert II, Septimina, confesse qu'elle a tué son mari par amour pour Droctulf, avec qui elle avait une liaison75. Selon le Liber Historiae Francorum, chronique du début du VIIIe siècle76, Frédégonde, dont l’adultère aurait été découvert par Chilpéric, aurait proposé à son amant d’envoyer des gens tuer celui-ci et de proclamer que c’était Childebert, roi d’Austrasie, qui lui avait tendu ce piège. De fait, le plan est mis en application77. Que cette version de la mort de Chilpéric soit la bonne ou non, ce qui importe ici, c’est qu’au début du VIIIe siècle, l’organisation de l’assassinat d’un homme par son épouse apparaît comme un acte possible. Plus d’un siècle après, le concile de Meaux (845) montre qu’il s’agit d’une réalité puisque les évêques se voient obligés d’interdire le remariage d’une veuve avec son amant si l’un d’eux a participé à l’assassinat de l’époux78. La législation capitulaire et les sources narratives montrent que les maris n’hésitent pas non plus, et peut-être même plus fréquemment, à utiliser les mêmes méthodes pour se débarrasser d’une épouse devenue indésirable79. La Vie de sainte Pharaïlde, peut-être rédigée au Xe siècle, réécrite au XIe siècle, rapporte que la sainte prie Dieu pour qu’il frappe son violent mari d’une quelconque affliction. Sa prière est exhaussée : son mari est grièvement blessé à la chasse. La vita précise pourtant que, la nouvelle étant parvenue à Pharaïlde, elle s’unit aux larmes de tous80. Dans tous ces cas, le deuil social se trouve en décalage avec le deuil psychologique.
33Un mariage arrangé n’interdit cependant pas la naissance d’une affection entre les époux, voire d’un véritable amour. Isabelle Réal a ainsi relevé, dans les Vies de saints de l’époque mérovingienne, les gestes d’affection entre mari et femme qui peuvent être considérés comme « autant de signes extérieurs d’un apparent attachement entre conjoints » : soin en cas de maladie, inquiétudes et pleurs lorsque l’autre est en danger, gestes mutuels de protection et de défense, recours aux saints pour guérir l’autre, etc.81. Les sources des siècles suivants ont aussi laissé la trace de tels gestes.
34En 870, Gisèle fait une riche donation au monastère de Cysoing qu'elle a fait construire avec son époux pour que sa sépulture y soit accueillie82 ; puis, en 874, elle fait une donation supplémentaire
« puisque le pieux Seigneur a bien voulu satisfaire mon désir et me consoler en permettant que les restes du corps de mon seigneur et époux, Évrard de douce mémoire, transférés avec l’aide de mon fils Unroch, des régions italiennes jusqu’à moi, soient inhumés dans le même oratoire, près du même autel selon le désir de ma volonté »83.
35Après avoir déterminé le lieu de sa propre sépulture, elle entreprend donc de transférer le corps de son époux, mort en Italie, de manière à ce qu'elle puisse le moment venu être inhumée auprès de lui84. Si l’inhumation d’un couple dans un même lieu peut parfois répondre à un objectif politique – ancrer la mémoire et donc le pouvoir au niveau local -85, il peut aussi traduire un certain attachement que les époux veulent prolonger dans la mort. L’hypothèse se justifie dans la mesure où l’on voit des épouses se faire inhumer délibérément dans des endroits distincts86. Le cas de Gisèle n’est pas unique. Au milieu du Xe siècle, Folcuin de Lobbes explique dans ses Gesta abbatum Sithiensium, que lorsque Baudouin II meurt en 918,
« Alors qu’une certaine partie de ses vassaux voulaient ensevelir son corps dans le monastère de Sithiu à côté de son père, son épouse nommée Elfstrude, qui désirait être inhumée avec lui dans le même cimetière, le fit ensevelir à Gand dans le monastère de Blandin. Il n’était en effet pas encore permis d’inhumer une femme dans le monastère de Saint-Bertin et jugé sacrilège que l’une d’elles pénètre dans l’atrium de l’église »87.
36Dans un contexte où les grandes familles aristocratiques cherchent à sacraliser leur pouvoir et à organiser leur memoria autour de monastères-nécropoles familiales88, il aurait été logique que Baudouin II soit enterré auprès de son père et de saint Bertin. Mais Elfstrude voulait être, le moment venu, inhumée avec son époux et les moines de Sithiu refusaient d’admettre une femme dans leur cloître, même morte. Elfstrude résout le problème en leur refusant le corps de son époux qu'elle fait inhumer dans un monastère prêt à accueillir sa propre sépulture, celui de Saint-Pierre de Gand.
37Si, dans ces deux exemples, l’initiative semble être revenue à la veuve, l’inhumation dans un même lieu est parfois décidée d’un commun accord par le couple. Une notice rapporte qu’en 875, Deurhoiarn et sa femme Roiantken, membres de l’aristocratie locale bretonne, liés depuis plus de vingt ans à Redon, viennent ensemble visiter le petit monastère de Saint-Maixent pour voir où ils seront ensevelis. Après avoir vu l’endroit exact qui dut leur convenir, ils font chacun leur propre donation à saint Maixent et aux moines. Quand Deurhoiarn meurt en janvier 876, Roiantken et leur fils Iarnwocon apportent le corps du défunt à Saint-Maixent où il est inhumé selon les honneurs dus à son rang, de même que, quelques temps après, Roiantken89. Les conjoints ont donc prévu l’éventualité de leur mort respective, décidé d’être inhumés dans le même lieu et pris des dispositions dans ce sens qui sont mises en application par Roiantken devenue veuve, puis par Iarnwocon après la mort de sa mère.
38La pratique n'est pas propre à l'espace étudié. En Francie orientale, Mathilde, après avoir résidé le plus souvent au monastère de Nordhausen, se rend, à la fin de sa vie, à Quedlinburg pour y mourir (en 968) et y être inhumée aux côtés de son époux90. Patrick Corbet n’a pas relevé cet aspect parmi les caractéristiques du veuvage, comme prolongement du mariage91. Il me semble pourtant que la proximité dans la mort peut aussi symboliser la continuité de l’affection et même du mariage au-delà de la mort, continuité que les clercs cherchent à promouvoir92. Il est possible que la représentation de certaines scènes du sacramentaire de Warmundus puisse trouver là une explication. Au cœur du rituel (ill. no 3), pendant la cérémonie liturgique, alors que le prêtre est en train de lire des prières et que la légende insiste sur le pardon demandé à vive voix par l’assistance, la scène semble centrée sur la femme prostrée sur la civière, sans aucun proche pour l'en empêcher ou simuler de la retenir. La contradiction apparente peut cependant être en partie résolue si l’on considère que ce geste est une manifestation spontanée d’amour et de douleur. Le miniaturiste, soucieux, comme on l’a noté, de peindre le rituel avec une grande réalité, a peut-être été le témoin d’une telle réaction, certes quelque peu exubérante aux yeux de l’Église, mais qui rejoint l’idéal que les clercs cherchent à promouvoir : un mariage unique et indissoluble qui se pérennise au-delà de la mort du conjoint. Le geste serait alors en quelque sorte christianisé.
39D’autres attitudes, moins démonstratives, n’en révèlent pas moins les sentiments éprouvés par la veuve. Un passage de la Vita Arnulfi, écrite au début du XIIe siècle, rapporte le cas d’une riche veuve nommée Evergerda qui refuse de pardonner aux assassins de son fils et de son mari, malgré les exhortations du saint homme venu la voir :
« Dans la région du château de Furmes, habitait une veuve riche en noblesse et en biens, nommée Evergerda, dont le mari et le fils avaient été tués par d’atroces ennemis et, pour ce meurtre, de lourdes inimitiés pesaient de toute part sur les assassins. En effet, pour ces deux morts, toute la région était troublée (...). L’évêque du Seigneur, saint Arnoul (...) vint à la maison de la riche veuve (...). Celle-ci (...) refusa absolument l'entrée au saint homme (...). Celui-ci pourtant ne cessa de prêcher, d’argumenter, de supplier pour qu’elle pardonnât aux assassins de son fils et de son mari pour le repos de leur âme et qu'elle consentît à se réconcilier amicalement avec ceux qu'elle haïssait cruellement. Celle-ci ne voulut accueillir ni ses prières, ni ses avertissements, mais (...) elle se moqua du serviteur du Christ. (...) la vengeance du châtiment divin la frappa lourdement »93.
40L’objectif de la Vita consiste évidemment à rappeler la parole des Évangiles sur le pardon et le danger qu’il y a à ne pas écouter les hommes de Dieu : Evergerda est punie du châtiment divin pour avoir rejeté le saint homme et s’être moquée de lui. Le récit insiste néanmoins sur une vengeance organisée par une veuve. La faide est alors une pratique courante. Le trouble qui en résulte est tel que l’on peut supposer que les parentèles d’Evergerda et de son époux sont puissantes et qu’il y a des parents mâles susceptibles de prendre en charge la vengeance. Si Evergerda en assure la direction et qu'elle refuse de se réconcilier avec les assassins, c’est qu'elle tient à ce que vengeance soit faite94 : c’est peut-être une autre forme de témoignage d'attachement, sinon d'amour, entre les époux.
41À peu près à la même époque, Guibert de Nogent donne certains détails sur la réaction de sa mère à l’idée de perdre à jamais son mari : plus intime et personnelle que celle d’Evergerda, son attitude n’en exprime pas moins une vive affliction. L’auteur explique que, lorsque sa mère apprend la captivité sans espoir de retour de son époux,
« une profonde affliction (miserabili moerore) la fit défaillir et choir inanimée, elle refusa de manger et de boire, et son inquiétude confinant au désespoir (desperatissima sollicitudo) lui fit perdre encore davantage le sommeil. Ce qui accablait son esprit (moerebat), ce n’était point l’énormité d’une rançon, c’était la perspective d’une captivité sans retour »95.
42La mère de Guibert redoute donc la rupture, liée ici à l’emprisonnement, mais équivalente pour elle à la mort. Sa douleur se manifeste physiquement – elle s’évanouit – et psychologiquement – elle refuse de manger, de boire et elle perd le sommeil. Si le jeûne peut s’apparenter à un rite d’accompagnement des épreuves de l’époux, attesté dans certains rituels de deuil96, la captivité étant vécue par la mère de Guibert comme une mort, le refus de manger et de boire peut tout aussi bien être une réaction physiologique liée à un traumatisme psychologique réel : la nouvelle d’une rupture à perpétuité. Or, le reste de l’œuvre peut laisser supposer que son affliction et son désespoir sont sincères, liés à la perte de l’époux et non à sa propre infortune97. Si l’on en croit ce que rapporte l’auteur qui voue néanmoins une admiration sans nuance à sa mère, celle-ci a toujours témoigné un profond attachement pour son époux : dès le début de l’union, alors que les parents de son époux cherchent par leur persécution à ce qu’elle retourne chez elle, elle endure tout cela ; « fidèle à son époux tant que celui-ci vécut, elle le resta ensuite » ; « elle avait sans cesse à la bouche le nom de son défunt époux au point qu'elle paraissait n’avoir aucune autre pensée en tête », à tel point qu'elle se voit en songe converser avec lui et s’informer de son état98. Attachée à son époux, elle réagit en conséquence lorsqu’elle apprend sa captivité et croit l’avoir perdu à jamais.
43Quelques années plus tard, Suger rapporte, vers 1138-1144, les gestes de la veuve de Gui de la Roche-Guyon, lors de l’assassinat de celui-ci. Blessée, à quelques mètres de son époux,
« elle reconnut le corps mutilé de son mari ; alors, entraînée par l’élan de son amour, elle se glissa à la façon d’un serpent, autant que lui permettait sa faiblesse, et, se traînant toute couverte de sang, elle parvint jusqu’au cadavre inanimé. Elle lui donnait, comme s’il vivait encore, les plus doux baisers possibles (...) Personne n’aurait pu les séparer, lui, tout à fait mort, elle à demi vivante, enveloppés qu’ils étaient d’un même flot de sang »99.
44Le but de l’auteur est de glorifier la vie de Louis VI et de présenter ses actes en modèles, notamment les efforts qu’il a déployés pour imposer la paix et punir ceux qui la troublaient, tel l’assassin de Gui, ce qui l’amène à détailler les méfaits de celui-ci. Si Suger use parfois de son imagination pour rendre son récit vivant100 et modifie peut-être ici la réalité pour rendre le criminel plus condamnable, il n’en décrit pas moins une scène susceptible d’être vraisemblable pour ses lecteurs et qui insiste sur l’amour que porte l’épouse à son mari.
45Si les marques d’attachement sont plus souvent le fait des veuves, il arrive qu’on les surprenne aussi chez les veufs, comme le montre une lettre d’Eginhard. Celui-ci, très affecté par le décès de sa femme Emma en 836, fait part de sa dolor à son ami Loup101 – plus tard abbé de Ferrières. La lecture des premiers paragraphes laisse perplexe : Eginhard commence sa lettre en s’épanchant sur son sort, puis en expliquant qu’il s’est « appliqué à rechercher quelle conduite, dans des peines et des malheurs semblables, des hommes, plus grands et meilleurs que (lui), avaient su tenir et consacrer par leur noble exemple ». Ces formules rappellent les lettres d’art échangées entre les aristocrates lettrés gallo-romains qui profitaient de toutes les occasions pour mettre en avant leurs talents littéraires et leur érudition et s’échanger des compliments, des badinages mondains ou des conseils littéraires102. Pourtant, le ton change ensuite et donne l’impression que l’auteur, malgré tous ses efforts à se contenir, n’y parvient pas. Il fait référence à des réalités, « le vide immense laissé par sa femme, dans toutes ses actions, dans toutes ses affaires » et il finit par conclure que « la douleur et les tourments que [lui] ont causé la perte de [sa] chère épouse, dureront autant que [lui] et ne cesseront qu’au moment où arrivera le terme fatal des jours que Dieu voudra [lui] accorder (...) »103. Eginhard semble réellement souffrir : la douleur (dolor, vulnus, plaga cordis, moeror) qu’il exprime au début de sa lettre, qui lui arrache soupirs, larmes, gémissements et sanglots (supiria, lacrymae, gemitus, planctus) et qui le précipite dans le désespoir (desperado) ne relève peut-être pas du cliché littéraire.
46L’amour n’est pas un critère déterminant au moment du mariage : cela n’empêche pas que des couples s’aiment au haut Moyen Âge. La mort vécue comme une rupture par tous est alors douloureusement ressentie par le conjoint survivant. Les gestes que le rituel du deuil exige des deuilleurs, et plus particulièrement des veuves, peuvent donc parfois correspondre aux sentiments réellement éprouvés et leur permettre d’extérioriser leur douleur. Deuil social et deuil psychologique se rejoignent ici. La participation des proches dans la prise en charge du chagrin et de la consolation est alors tout autant essentielle pour réconforter la veuve ou le veuf que pour consolider le groupe fragilisé par le décès de l’un de ses membres.
47Quels que soient les sentiments qu'elle suscite, la mort d’un homme ou d’une femme mariés perturbe toujours, et d’abord, le couple. Avant d'étudier la nature de ces perturbations ainsi que leurs conséquences, il paraît nécessaire d’évaluer la fréquence du veuvage dans la société médiévale, et plus particulièrement celui des femmes.
Une épreuve fréquemment vécue par les femmes
48La mortalité est considérable au Moyen Âge, chacun le sait. Elle frappe particulièrement à la naissance, pendant la première enfance et l’adolescence, du fait essentiellement des conditions générales de l’alimentation ou de l’hygiène. Une fois adulte, la femme qui accouche court un risque mortel, soit pendant l’accouchement, soit de ses suites104. Une mère sur sept ou huit disparaît victime de ses devoirs de procréatrice dans la classe marchande florentine du XVe siècle, pourtant relativement favorisée105. La proportion ne peut être inférieure au cours du millénaire précédent, où ce risque est multiplié par le nombre des grossesses possibles dans un monde qui marie les filles jeunes106. Selon une étude de Georges Duby, trois des neuf épouses qui apparaissent avec quelque netteté dans l’histoire des comtes de Guines et des seigneurs d’Ardres meurent en couches, soit un tiers107. Les Vitae mérovingiennes évoquent les angoisses des femmes à l’approche ou au moment de l’accouchement108. Dans son autobiographie, Guibert de Nogent rapporte les craintes de tous les parents et amis au moment de sa naissance (probablement en 1055), sa mère ressentant des douleurs intenses inaccoutumées qui annonçaient une issue fatale109. La maternité provoque donc le veuvage de nombreux hommes qui se retrouvent seuls avec des enfants, dont certains en bas âge. Fortunat, dans l’épitaphe qu’il rédige pour Vilithute, à la demande de son mari, rappelle qu'elle fut tuée par la naissance de son premier enfant110. L’analyse des sources révèle cependant qu’une femme a beaucoup plus de chances de survivre à son époux que l’inverse.
Deux chances sur trois d’être veuve ?
49Évaluer la fréquence du veuvage est un exercice difficile compte tenu de la rareté des données chiffrées pour le haut Moyen Âge. Le cas des reines, voire celui des femmes de la haute aristocratie, peut cependant être approché par les sources narratives et diplomatiques.
50La proportion des veuves au sein de la dynastie mérovingienne est malaisé à établir : la vie matrimoniale des rois mérovingiens, parfois polygames, plus souvent usant des répudiations à répétition111, n’est pas toujours facile à suivre ; lorsque les sources enregistrent la mort d’un roi, elles précisent rarement s’il laisse une veuve. Aussi, si aucun document parvenu jusqu’à nous n’a enregistré la mort de la reine et si aucun chroniqueur ou hagiographe n’a jugé utile de noter son rôle après le décès royal, il est impossible de savoir lequel des conjoints a survécu à l’autre. Quant à nos connaissances relatives aux épouses des derniers mérovingiens (mi VIIe -mi VIIIe siècle), elles sont tout aussi fragmentaires, voire inexistantes, que celles qui se rapportent à ces rois d’une manière générale. L’arbre généalogique de la page suivante fait figurer les hommes de la dynastie mérovingienne ainsi que leur dernière épouse attestée – seule susceptible d’être veuve.
51Sur les vingt rois qui ont régné de 481 à 690, dont on connaît au moins le nom de l’épouse (ou des épouses), quatorze ont laissé avec certitude une veuve, six ont vu mourir l’une de leurs épouses-Theodebert Ier, Charibert Ier, Gontran, Chilpéric, Clotaire II et Theodebert II112 —, un meurt en même temps que sa femme- Childéric II assassiné avec Bilichilde en 675 –, mais pour trois autres couples royaux, on ne sait pas si l’épouse a survécu à son mari ou si c’est l’inverse. Si l’on exclut Clotaire Ier, Charibert Ier et Dagobert Ier, dont le statut des différentes femmes n’est pas toujours clair, et les quatre couples dont on ne connaît pas l’ordre de décès ou dont les conjoints meurent ensemble, il est possible d’obtenir des résultats plus significatifs : sur les treize rois restants, quatre ont été veufs (31 %) ; sur les quinze femmes devenues reines, onze au moins ont survécu à leur époux (73 %). Une reine, si elle n’est ni répudiée, ni assassinée, a donc deux fois plus de chances de survivre à son mari que l’inverse.
Tableau no 2. Veuves et veufs de la dynastie mérovingienne113

52La situation est plus facile à analyser pour les dix-sept rois carolingiens et capétiens qui ont régné de 751 à 1108, dont la vie matrimoniale est beaucoup moins agitée et davantage éclairée par les sources.
Tableau no 3. Veuves et veufs carolingiens et capétiens
Rois | Reines |
Pépin III († 768) | Berthe († 783) |
Charlemagne († 814) | Princesse lombarde (répudiée) |
Louis le Pieux († 840) | Ermengarde († 818) |
Charles II le Chauve († 877) | Ermentrude († 869) |
Louis II le Bègue († 879) | Ansgarde (répudiée) |
Carloman († 884) | |
Eudes († 898) | Théodrate († ap. 903) |
Charles III le Simple († 929) | Fréronne († 917) |
Robert I († 923) | X |
Raoul († 936) | Emma († 934) |
Louis IV d’Outre-mer († 954) | Gerberge († 969) |
Lothaire († 986) | Emma d’Italie († ap. 987) |
Louis V († 987) | Adélaïde d’Anjou (répudiée) |
Hugues Capet († 996) | Adélaïde d’Aquitaine († v. 1004) |
Robert Le Pieux († 1031) | Rozala-Suzannne (répudiée) |
Henri I († 1060) | Mathilde († 1044) |
Philippe I († 1108) | Berthe de Hollande (répudiée) |
53Parmi ces dix-sept rois, six ont été veufs, mais treize ont laissé des veuves (plus des trois quarts). Sur les vingt-huit femmes qui ont été reines pendant la même période, huit sont décédées avant leur mari (dont trois pour Charlemagne seul), cinq ont été répudiées, quatorze sont restées veuves. Pendant les VIIIe-XIe siècles, une reine sur deux a donc été veuve, alors que près d’un roi sur trois seulement a connu le veuvage. Du VIe au XIe siècle, une reine a donc à peu près deux chances sur trois de survivre à son mari.
54Au sein de la haute aristocratie, le veuvage féminin semble aussi une réalité fréquente. Les trois premiers Pippinides – Pépin Ier, Anségisel et Pépin II – décèdent avant leurs épouses respectives, Itte, Begge et Plectrude. La mère supposée114 de cette dernière, Irmina, a elle-même été veuve. Chez les Hunrochides, Gisèle, fille de Louis le Pieux et de Judith, survit à Evrard de Frioul et la seule fille du couple à être mariée, Heilwich, connaît à son tour le veuvage, après la mort d’Hucbald, comte d’Ostrevent, en 890. Il n’est donc pas rare que sur plusieurs générations, les femmes deviennent veuves de mère en fille. De même, quand Hugues de Tours meurt en 837, il laisse une veuve, Ava. Leur fille, Adélaïde perd quelques décennies plus tard son premier mari, le comte Conrad de Paris, en 862. Chez les Robertiens, on ne sait pas si Adélaïde a survécu à Robert le Fort, mais leur fils, le roi Robert Ier, et leur petit-fils, Hugues le Grand, laissent des veuves – respectivement Béatrice de Vermandois et Hadwige.
55Il n’est cependant pas possible de quantifier la fréquence du veuvage féminin au sein de la haute aristocratie avant la fin du IXe siècle, voire plus souvent le Xe siècle. Jusque-là, les informations sur les mariages, les décès et les veuvages ne sont dues qu’au hasard des sources. Ensuite, la mise en place des dynasties comtales, qui traduit autant des mutations politiques que sociales et familiales, s’accompagne d’une association plus étroite de l’épouse, davantage mentionnée dans les sources115. Il devient alors plus facile de suivre, sur plusieurs générations, les unions qui se nouent et se dénouent. Cinq familles comtales ont retenu mon attention. Pour chacune d’elles, une généalogie fait apparaître les veuves et les veufs, de manière à analyser la situation au sein des différentes dynasties avant de synthétiser les résultats.
56C’est en Flandre que l’on peut remonter le plus loin. Entre 862 et 1070, neuf comtes se succèdent à la tête de la principauté.
Tableau no 4. Veuves et veufs dans la dynastie comtale flamande

57Cinq des neuf comtes envisagés, au moins, ont succombé avant leur épouse, alors que le veuvage n’est attesté que pour Baudouin Ier et Arnoul Ier et reste incertain pour deux autres – Baudouin IV et Robert le Frison. Baudouin Ier ainsi que les deux fils de Baudouin V et d’Adèle, Robert le Frison et Baudouin VI, ont par ailleurs épousé des veuves : le premier, Judith qui a déjà perdu deux époux, Aethelwulf et Aethelbald, le second, la veuve du comte Florent Ier de Hollande, le troisième, la veuve du comte Herman de Hainaut.
58Dans le comté de Blois, cinq comtes exercent le pouvoir entre 926 et le début du XIIe siècle.
Tableau no 5. Veuves et veufs de la maison de Blois

59À toutes les générations, le comte a laissé une veuve. Un seul, Eudes II (996-1037), a auparavant perdu une première épouse. Une femme était déjà veuve avant d’entrer dans la famille comtale : Liégearde. Elle a perdu son premier époux, le normand Guillaume Longue-Épée, en 942 et, à la mort de Thibaud le Tricheur entre 974 et 978, elle devient donc veuve pour la seconde fois.
60En Normandie, cinq hommes se succèdent à la tête de la principauté entre 932 environ et 1087.
Tableau no 6. Veuves et veufs dans la dynastie ducale normande

61Trois ducs ont donc survécu à leur épouse ; quatre – si l’on compte Robert le Magnifique – ont laissé une veuve.
62Dans le duché d’Aquitaine, six ducs – aussi comtes de Poitiers – se transmettent la principauté de père en fils ou d’un frère à l’autre, entre 935 et la fin du XIe siècle.
Tableau no 7. Veuves et veufs chez les comtes de Poitiers/ducs d’Aquitaine

63Tous les ducs ont laissé une veuve, alors qu’un seul, Guillaume V, enterre une épouse, Aumode qui avait elle-même auparavant survécu à un premier époux, le comte Audebert du Périgord, avant de se remarier.
64Enfin, en Anjou, cinq comtes exercent leur autorité dans le comté entre 960 et 1109.
Tableau no 8. Veuves et veufs dans la dynastie comtale angevine

65Trois des cinq comtes perdent une épouse – Élisabeth étant néanmoins brûlée, selon toute vraisemblance, sur l’ordre de Foulques Nerra. Deux comtes – Geoffroi de Gatinais n’est pas comptabilisé ici – laissent des veuves, mais on ne connaît pas la date de la mort d’Adélaïde de Chalon et on ne sait pas si Julienne est toujours vivante lorsque Geoffroi le Barbu est emprisonné définitivement par son frère en 1068, ni ce qu'elle devient si elle l’est. Quant à Foulques le Réchin, il n’a plus d’épouse légitime au moment de sa mort. Tout cela relativise donc quelque peu les résultats obtenus pour l’Anjou qui se caractérise par une proportion relativement faible de veuves. S’il n’est pas certain que les comtes d’Anjou aient laissé beaucoup de veuves, trois femmes ont épousé l’un d’eux, après avoir perdu un premier mari : Adélaïde, veuve du comte Lambert de Chalon, se remarie avec Geoffroi Grisegonelle ; Agnès, veuve de Guillaume V d’Aquitaine, et Grécie, veuve de Bellay de Montreuil, contractent l’une après l’autre une nouvelle union avec Geoffroi Martel.
66Au total, il y a un corpus de 29 comtes et 42 comtesses, si l’on exclut les deux couples dont on ne sait pas lequel des conjoints est mort avant l’autre (Baudouin IV/Ogive et Geoffroi le Barbu/Julienne). Le tableau suivant permet de synthétiser les données. On y comptabilise parmi les comtesses veuves aussi bien les femmes qui ont survécu à l’un des princes issus des cinq dynasties étudiées que celles qui étaient déjà veuves en arrivant dans ces familles.
Tableau no 9. Le veuvage dans les familles princières
Comtes | Comtesses | |
Nombre total | 29 | 42 |
Nombre de veufs / veuves | 9 | 25 |
Pourcentage de veufs / veuves | 31 % | 60 % |
67Si l’on exclut les neuf comtesses qui ont été répudiées (dont une veuve), la proportion des comtesses qui ont connu au moins un veuvage s’élève alors à 73 %. Une comtesse, aux Xe-XIe siècles, a donc deux chances sur trois d’être veuve, et plus encore si elle n’est pas répudiée. Karl Leyser aboutit à un résultat similaire pour l’aristocratie saxonne : sur les six générations des Liudolfmgs – groupe de parenté auquel se rattache la dynastie ottonienne – qui se succèdent entre le milieu du IXe siècle et la fin du Xe siècle, les femmes survivent à leur époux dans 34 cas, contre 13 cas contraires116. La probabilité d’être veuve est du même ordre pour les comtesses et les reines.
68L’importance du veuvage des femmes est donc une réalité et il apparaît plus fréquent que celui des hommes. Deux hypothèses principales permettent d’expliquer cet état des choses.
Deux hypothèses explicatives
69La fréquence du veuvage féminin a deux causes principales : la surmortalité masculine consécutive aux guerres publiques et privées, d’une part, l’écart d’âge existant entre les époux, d’autre part117.
70Les sources narratives, plus rarement les chartes et les notices, se complaisent à mentionner les batailles où périssent une multitude d’hommes et précisent parfois comment tel roi ou tel grand aristocrate a trouvé la mort. Dans la mesure où la victoire justifie le pouvoir et apporte des richesses, la guerre est fréquente, et quand elle ne tue pas sur les champs de bataille, elle est à l’origine de blessures tout aussi meurtrières. La reine Gerberge perd ainsi en 939 son premier époux, le duc Giselbert de Lorraine, au cours du conflit qui l’oppose au roi Otton : il se noie en traversant le Rhin118. La comtesse de Blois Ermengarde ne voit revenir en 1037 que le cadavre de son mari Eudes II, tombé dans la bataille qui opposait les forces blésoises aux troupes lorraines119. Selon Richer qui écrit à la fin du Xe siècle, une châtelaine de Blois aurait, un siècle plus tôt, perdu son premier mari dans une guerre menée contre les Normands, et le second, Ingon, des suites de ses blessures, le pus « mal extirpé par les chirurgiens ayant produit une tumeur interne sous la surface de la cicatrice (...) »120 : c’est là, pour l’auteur passionné de médecine, l’occasion de décrire en détail les manifestations et les évolutions du mal. Il atteste, au passage, l’incompétence de la médecine.
71Les actes enregistrent aussi parfois la mort au combat ou les blessures d’hommes appartenant à des catégories sociales moins élevées. Une notice du cartulaire de Saint-Aubin d’Angers, datée de 987-1040, nous apprend qu’Hubert le Rasé est mort à la bataille de Pontlevoy (1016), laissant sa femme enceinte121. Une autre que Gaudin II a été blessé mortellement près du Mans, alors qu’il a une femme et un fils encore enfant122. En 1073, Reinewif fait une donation à Saint-Pierre de Gand pour l’âme de son seigneur Baudouin de Gand, « décédé de ses blessures à Nicée en Grèce »123. De nombreux actes mentionnent par ailleurs des hommes infirmitate corporis tactus : ne peut-on supposer, surtout lorsqu’il s’agit de chevaliers, que ces « infirmités » ont pour origine des blessures mal soignées ? La mort de l’homme ou les blessures qui entraînent la mort peuvent parfois survenir au cours d’activités, comme la chasse, qui relèvent autant du passe-temps aristocratique que de la préparation à la guerre : Gerberge perd ainsi, en 954, son second mari, Louis IV, mal remis d’une chute de cheval survenue à la chasse124 Sans pouvoir fournir de statistiques, il apparaît néanmoins évident que le service militaire régulier, inhérent à l’aristocratie médiévale, est à l’origine d’une forte mortalité qui touche les hommes plus que les femmes.
72Les conflits d’origine publique, ou considérés comme tels, ne sont pas seuls à décimer l’espèce masculine. Les conflits privés et les rivalités familiales ne sont pas en reste. Au VIIe siècle, Adalbald, l’époux de Rictrude, aurait péri « dans une embuscade tendue par des hommes à qui son mariage déplaisait »125 – les frères de son épouse126 – selon la Vita Rictrudis, rédigée par Hucbald en 907. Au XIe siècle, c’est la noble Evergerda qui perd son mari, ainsi que son fils, assassinés « par d’atroces ennemis » et qui entreprend de venger leur mort : cela trouble toute la région127, à en croire la Vita Amulfi du début du XIIe siècle, et provoque très probablement d’autres veuvages. Selon un acte normand, le sénéchal Osbern est tué, vers 1040, par ses ennemis128 : il laisse une veuve, Emma, et deux fils129. Tous les types de sources attestent la violence chronique de l’époque médiévale. Certaines évoquent le veuvage des femmes qui en découle.
73Les guerres nécessitent parfois des expéditions lointaines, dont les plus remarquables ont été les croisades. Les risques en sont accrus. Nombreuses sont celles qui, comme Adèle, épouse du comte de Blois Étienne-Henri, ou Euphronie, épouse de Geoffroi de Preuilly130 n’ont jamais vu revenir leur mari de Terre Sainte. Tout voyage lointain – qu’il ait un but militaire, religieux ou économique – est, d’une façon générale, périlleux. Certains prennent donc, avant leur départ, des dispositions quant à la répartition de leur héritage, comme le montre une formule de Saint-Gall de la seconde moitié du IXe siècle131.
74Les législateurs, confrontés aux problèmes soulevés par la longue absence d’un époux qui ne donne plus aucun signe de vie, se sont prononcés différemment. Dans l’Empire romain, une constitution impériale du début du IVe siècle autorisait une femme à se remarier après quatre ans d’incertitude sur le sort de son mari, la longue absence laissant présumer le décès132. Chez les Lombards, la loi autorisait les femmes dont le mari n’avait pas donné signe de vie pendant trois ans à se remarier, après avoir reçu l’accord du roi133. Ces épouses étaient donc considérées comme veuves. Ce principe n’a cependant pas été suivi dans tous les royaumes d’Occident. La loi des Wisigoths interdit au contraire à une femme d’épouser, en l’absence de son mari, un autre homme, tant qu’elle n’a pas les preuves sûres que son époux est mort134. Chez les Francs, ni la loi salique ni les capitulaires n’abordent le problème. La première mesure sur le sujet (dans l’espace étudié) qui nous soit parvenue figure dans les actes du concile provincial de Rouen (1072) : elle interdit tout remariage d’une femme tant que celle-ci n’a pas la preuve certaine du décès de son mari135. On ne sait cependant s’il s’agit d’une disposition ancienne largement admise – ce qui explique qu’elle ne figure pas dans la législation – et qui est simplement rappelée, dans le contexte d’expansion normande depuis la fin des années 1040 – en Italie du Sud et en Angleterre – qui multiplie ce type de situation, ou s’il s’agit d’une mesure nouvelle qui, dans le cadre du mouvement réformateur qui touche l’Église, vise à imposer la monogamie et l’indissolubilité du mariage136.
75L’interrogation des législateurs prouve que certaines femmes, ou leur famille, considèrent qu’après une absence prolongée et sans nouvelle du mari, elles ne relèvent plus du statut d’épouse mais de celui de veuve : si certaines ont vu leur mari revenir après plusieurs mois, voire plusieurs années, d’absence – de captivité par exemple, comme le duc d’Aquitaine Guillaume VI137 ou le père de Guibert de Nogent138 –, de nombreuses autres n’ont jamais plus reçu aucune nouvelle d’eux, et pour cause : les guerriers morts au combat ne sont ni identifiés ni enregistrés et les prisonniers n’ont pas toujours l’espoir de revenir chez eux, comme le souligne Guibert de Nogent, au début du XIIe siècle.
76La guerre, les conflits de toutes sortes, les expéditions lointaines, la chasse sont autant de facteurs qui expliquent la forte mortalité masculine et donc la fréquence du veuvage féminin139. L’important écart d'âge entre les époux en constitue un autre.
77Cet état des choses résulte notamment du fait que la majorité des hommes, après le décès de leur épouse ou sa répudiation, se remarie et, généralement, avec des femmes plus jeunes. Tous les rois mérovingiens qui ont enterré une épouse se sont remariés, excepté Contran après la mort d’Austrechilde et Charibert Ier qui avait d’autres épouses : Théodebert Ier, après la mort de Wisigarde, remplace celle-ci par une femme au nom inconnu ; après l’assassinat de Galswinthe, Chilpéric épouse Frédégonde ; Clotaire II se remarie avec Sigihilde, après avoir enterré Bertetrude ; Théodebert II fait assassiner, pour une raison inconnue, sa femme Bilichilde, avant de prendre pour épouse Theudechilde140.
78Les cinq rois carolingiens ou capétiens qui ont été veufs, se remarient tous et, dans quatre cas, la seconde épouse a enterré son mari, l’exception étant Charlemagne qui, grâce à son exceptionnelle longévité, survit à trois épouses. L’écart d'âge entre le veuf et sa nouvelle épouse peut parfois atteindre plusieurs dizaines d’années. Louis le Pieux a quarante ans quand il se remarie avec Judith qui en a moins de vingt141. Charles le Chauve marie sa fille Judith, âgée de douze ans, au roi anglo-saxon cinquantenaire, Aethelwulf, qui avait perdu sa première épouse142.
79Parmi les comtes considérés plus haut, sept des neuf veufs ont ensuite contracte une nouvelle union, Guillaume le Conquérant et Arnoul Ier étant les seuls à échapper à la règle. Guillaume V d’Aquitaine (993-1030), deux fois veuf, se remarie après chaque décès, si bien que, lorsqu’il s’unit, en 1019, à sa troisième épouse, Agnès de Bourgogne, il a une cinquantaine d’années, alors que la jeune mariée en a à peine une vingtaine143. De même, Geoffroi Martel, comte d’Anjou de 1040 à 1060, se marie quatre fois, à la suite de répudiations ou de séparations144. Comme son premier mariage dure une vingtaine d’années, il n’est plus tout jeune, lorsqu’il contracte sa dernière union. Les sources permettent même de préciser les choses, puisqu’elles sont nombreuses à enregistrer sa naissance en 1006145 : il a donc une cinquantaine d’années quand, à la fin des années 1050, il s’unit à celle qui est sa dernière épouse, Adélaïde la Teutonne. Or, à cette date, il n’a toujours pas d’héritier. On peut donc supposer sans trop de risques qu’il épouse alors une femme en âge de pouvoir concevoir, probablement âgée de moins de trente ans, ce qui fait un écart d’au minimum vingt ans entre les deux époux, voire, plus sûrement, de trente. Avec un tel écart d’âge et compte tenu de l’espérance de vie de l’époque, sans même prendre en considération la surmortalité masculine évoquée plus haut, il y a de très fortes probabilités que ces épouses, de vingt ou trente ans plus jeunes que leur époux, deviennent veuves un jour.
80Les activités guerrières et l’écart d’âge souvent important entre les époux expliquent la fréquence du veuvage féminin. Celui-ci est parfois très long. Richilde, seconde épouse de Charles le Chauve, Ogive, seconde épouse de Charles III, Gunnor, seconde épouse de Richard Ier, Agnès, troisième épouse de Guillaume V, survivent plus de trente ans à leurs époux respectifs. Les veuvages durent souvent plusieurs années, voire plusieurs dizaines d'années. Certaines femmes connaissent même plusieurs veuvages successifs. Judith perd ses deux premiers maris, Aethelwulf, roi du Wessex, puis Aethelbald, fils et successeur du précédent. Gerberge est veuve de Giselbert de Lorraine, puis de Louis IV d’Outre-mer. À la fin du XIe siècle, Corbe perd ses deux époux – Aimeri de Courron et Achard de Saintes – avant de se remarier une troisième fois avec Geoffroi Bourrel146. Les actes de Saint-Père de Chartres nous apprennent que Mahilde était déjà veuve de Guillaume en 1059147, de son deuxième époux, Geoffroi, en 1070148, et qu'elle vit toujours vers 1079-1088149. Elle a donc survécu plus de vingt ans à son premier mari et de dix au second.
Conclusion
81La mort d’un individu est toujours traumatisante : le rituel du deuil vise à en supporter et surmonter l’épreuve. À l'époque médiévale, si l'ensemble des proches doit manifester son regret en participant à la lamentation, la veuve doit se montrer particulièrement démonstrative dans l’expression de sa douleur, que celle-ci soit réelle ou feinte. Le rituel des funérailles, qui a peu évolué au cours du haut Moyen Âge – si ce n’est par la christianisation progressive de son interprétation –, a d’abord une signification sociale qui laisse peu de place à l’expression spontanée de la douleur. Il s’agit de renforcer la cohésion du groupe et d’aider le mort à passer dans l’au-delà. Les gestes de la veuve (cheveux défaits, éventuellement vêtements sombres, lacération, etc.) sont essentiels dans le rituel d’accompagnement du défunt : placée en marge de la société, au moins le temps des funérailles, la veuve s’associe au départ de son mari du monde des vivants. Elle se distingue en cela du veuf qui ne semble pas jouer de rôle spécifique au sein des deuilleurs.
82Ces scènes de deuil sont fréquentes, même si elles ont été peu rapportées dans les sources : la mort est quotidienne à l’époque médiévale et elle semble emporter, dans deux cas sur trois, les époux avant leur épouse, si l’on se base sur les résultats obtenus pour les reines et les comtesses. Ce n’est probablement pas par hasard que le miniaturiste du sacramentaire de Warmundus a choisi de représenter, pour illustrer le rituel du deuil, les funérailles d’un homme auquel survit son épouse : outre le fait que les sources s’intéressent d’abord et essentiellement aux hommes, cela correspond au cas de figure le plus courant.
83Une fois les gestes du deuil effectués, la veuve se trouve confrontée à une nouvelle situation : la mort de son mari constitue une rupture dans sa vie de femme. Avec son mari, elle perd son protecteur et son statut de femme mariée, bouleversements que ne connaît pas le veuf. Les deux chapitres suivants ont pour objectif d’analyser les conséquences de la mort du mari en termes de protection et de devenir de la veuve.
Notes de bas de page
1 L.V. Thomas, « Leçon pour l’Occident : ritualité du chagrin et du deuil en Afrique Noire », T. Nathan éd., Rituels de deuil, travail de deuil. Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie, 10 (1988), p. 11-43 ; D. Alexandre-Bidon, « Gestes et expressions du deuil », D. Alexandre-Bidon, C. Treffort éd., À réveiller les morts. La mort au quotidien dans l'Occident médiéval, Lyon, 1993, p. 120-133 ; J.H. Dechaux, Le souvenir des morts. Essai sur le lien de filiation, Paris, 1997, p. 31-35.
2 L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., p. 12.
3 M. Dumas, « Les larmes », Journal de Psychologie, 1920, p. 45-58 ; M. Mauss, « Réponse à Georges Dumas. L’expression obligatoire des sentiments dans les rituels oraux funéraires des populations australiennes », Journal de Psychologie, 1921, p. 425-434 ; M. Granet, « Le langage de la douleur en Chine », Journal de Psychologie, 1922, p. 97-118 ; L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., p. 18-24.
4 A. Vincent-Buffault, Histoire des larmes, XVIIIe-XIXe siècles, Paris, 1986 ; M. Arnould, Le rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, 1990.
5 J.C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990 ; M. Lauwers, « La mort et le corps des saints. La scène de la mort dans les Vitae du haut Moyen Âge », MA, 94 (1988), p. 41-42 ; G. Althoff, « Emporung, Tränen, Zerknirschung. Emotionen in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters », Id., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, 1997, notamment p. 263 et p. 268.
6 R. Huntington, P. Metcalf, Celebration of death. The anthropology of mortuary ritual, Cambridge, 1979, p. 23-43.
7 Voir le numéro 31 de la revue Médiévales (automne 1996), consacré à « la mort des grands ». Pour les saints, se reporter à l’article de Michel Lauwers, « La mort et le corps des saints... », art. cit., p. 21-50.
8 D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., p. 121.
9 Grégoire de Tours, l. IX, c. 35, p. 292.
10 Ibid., l. III, c. 29, p. 180.
11 Vita Dalmatii, MGH SSRM, 3, c. 9, p. 548. Voir aussi I. Réal, Vies de saints op. cit, p. 471.
12 Vita Sulpicii, PL, 80, c. 10, col. 577.
13 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort, Lyon, 1996, p. 81-82 ; D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., p. 121. Plus généralement, sur le style particulièrement démonstratif de la communication à l’époque médiévale, voir G. Althoff, « Emporung,... », art. cit., p. 261-262.
14 Vita Eligii, MGH SSRM, 4, l. II, c. 61, p. 781.
15 Vita Sulpicii, op. cit., c. 10, col. 577.
16 C. Treffort, « Le spectacle de la mort dans l’iconographie du haut Moyen Âge », D. Alexandre-Bidon, C. Treffort éd., À réveiller les morts…, op. cit., p. 80.
17 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres..., op. cit., p. 446 ; G. Althoff, « Empörung,... », art. cit., p. 263.
18 R. Kottje éd., Paenitentialia minora Franciae et Italiae saeculi VIII-IX, Turnhout, 1994 : Pénitentiel de Mersebourg (Lombardie, fin VIIIe siècle), c. 131, p. 162 ; Pénitentiel de Fleury (774-800), c. 48, p. 101 ; Pénitentiel de Saint-Hubert (vers 850), c. 53, p. 114 ; Halitgaire de Cambrai, Pénitentiel (817-831), éd. F.W.H. Wasserschleben, Buβordnungen der abendländischen Kirche, Graz, 1958, c. XI, § 21, p. 375 ; Collection canonique en cinq livres (rédigée en Italie centrale dans les années 1014-1023), éd. M. Fornasari, Turnhout, 1970, l. 3, c. 306, p. 465.
19 Le plus souvent, Siracide, 35, 18, évoqué dans : Capitulaire de Quierzy (857), MGH Capit., II, no 266, p. 288 ; Concile de Tusey (860), MGH Conc. 4, lettre synodale d’Hincmar, p. 32 ; Concile de Trosly (909), Mansi, 18, c. 7, col. 285 ; et Job, 29, 13, cité dans : Concile de Paris (829), MGH Conc. 2.2, l. II, c. 2, p. 651 ; Concile Aix-la-Chapelle (836), ibid., c. 4, p. 717.
20 Sur la position de l’Église à l’égard des lamentations et des autres gestes exacerbés, voir C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort..., op. cit., p. 81-84. Sur la conception plus générale de la mort chrétienne, voir W.P. Romain, « La religion catholique et le deuil. La mort du Christ comme fondement du rituel », T. Nathan éd., Rituels de deuil..., op. cit., p. 85-106, et F.S. Paxton, Christianizingdeath. The creation of a ritual Process in early Medieval Europe, New York, 1990, notamment p. 24-25 et p. 43-46.
21 Faux Capitulaires, éd. PL 97, l. 2, c. 197, col. 771.
22 Hérard de Tours, Capitulaires, éd. R. Pokorny, M. Stratmann, MGH Capitula episcoporum, t. 2, c. 58, p. 140.
23 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort.... op. cit., p. 84.
24 Au XVe siècle, l’Église continue à rappeler certains interdits en matière de rituel de deuil, D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., p. 126.
25 M. Lauwers, « La mort et le corps des saints... », art. cit., p. 37.
26 Richer, l. III, c. 109-110, t. II, p. 140-143.
27 Ibid., l. IV, c. 94, t. II, p. 300-301.
28 Suger, Vie de Louis VIIe Gros, éd. et trad. H. Waquet, Paris, 1964, c. 17, p. 116-117.
29 J.C. Schmitt, La raison des gestes..., op. cit., p. 211-224 ; C. Treffort, « Le spectacle de la mort... », art. cit., p. 67-82 ; P.J. Geary, La mémoire et l’oubli..., op. cit., p. 91-98. Le premier et le dernier ont reproduit les 10 images en noir et blanc.
30 L. Bettazzi, Sacramentario del Vescovo Warmondo di Ivrea, Ivrée, 1990, introduction, p. XXXVIII.
31 Tous ces gestes sont encore attestés par les textes et les enluminures du bas Moyen Âge, D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., p. 124-125.
32 C. Treffort, « Le spectacle de la mort... », art. cit., p. 69.
33 P.J. Geary, La mémoire et l’oubli..., op. cit., p. 91 et p. 96-98.
34 J.C. Schmitt, La raison des gestes.... op. cit., p. 222.
35 C. Treffort, « Le spectacle de la mort... », art. cit., p. 79 ; pour le bas Moyen Age, D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., p. 124.
36 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 356-365.
37 Ibid., p. 121 ; M. Lauwers, La mémoire des ancêtres..., op. cit., p. 446-44.
38 F.S. Paxton, Christianizing death..., op. cit. ; M. McLaughlin, Consorting with saints..., op. cit., p. 39-42.
39 Sur la présence et le rôle des clercs à toutes les étapes du rituel, voir D. Sicard, La liturgie de la mort dans l'Église latine, des origines à la réforme carolingienne, Münster, 1978, p. 102-239.
40 D. Arnould, Le rire et les larmes..., op. cit., p. 20-21 et p. 73-76.
41 Y. Duval, Auprès des saints, corps et âmes. L’inhumation « ad sanctos » dans la chrétienté d’Orient et d'Occident du IIIe au VIIe siècle », Paris, 1988, p. 105-106 ; L. Deschamps, « Rites funéraires de la Rome républicaine », F. Hinard éd., La mort au quotidien dans le monde romain, Paris, 1995, p. 172-176 ; J. Toynbee, Death and Burial in the roman world Baltimore, 1971.
42 Voir les références données en début de chapitre.
43 L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., notamment p. 20 pour le rituel des Sara
44 Ibid., p. 18.
45 Ibid., p. 18 et 29.
46 D. Sicard, La liturgie de la mort..., op. cit., p. 252-254. Voir aussi chapitres 4 et 7.
47 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres..., op. cit., p. 448-451.
48 L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., p. 14-15 ; R. Huntington, P. Metcalf, Celebrations of death..., op. cit., p. 32.
49 L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., p. 25.
50 Ibid., p. 27-29 ; même remarque pour la Rome républicaine, L. Deschamps, « Rites funéraires... », art. cit., p. 177 et la société mérovingienne, G. Halsall, « Burial, ritual and merovingian society », J. Hill, M. Swan éd., The community, the family and the saint. Patterns of power in early medieval Europe, Turnhout, 1998, p. 332.
51 J.H. Dechaux, Le souvenir des morts..., op. cit., p. 33-35 ; J.P. Mohen, Les rites de l'au-delà, Paris, 1993, notamment p. 56-58.
52 L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., p. 25. Voir aussi M. Granet, « Le langage de la douleur... », art. cit., p. 98-99 et plus généralement R. Huntington, P. Metcalf, Celebrations of death..., op. cit., p. 26.
53 L. Deschamps, « Rites funéraires... », art. cit., p. 174.
54 Ead, p. 173.
55 Grégoire de Tours, l. III, c. 29, p. 180.
56 Ibid, l. V, c. 34, p. 344.
57 Vita S. Rictrudis, op. cit., c. 9, col. 837.
58 M. Pastoureau, « Les couleurs de la mort », D. Alexandre-Bidon, C. Treffort éd., À réveiller les morts..., op. cit., p. 97-108 ; F. Piponnier, P. Mane, Se vêtir au Moyen Âge, Paris, 1995, p. 137-138.
59 H. Platelle, « Nouvel éclairage sur un trésor de notre bibliothèque : Les recherches du Professeur Karl Schmid sur l’Évangéliaire du XIe siècle, dit de Saint-Mihiel », Ensemble d’Écoles Supérieures et de facultés catholiques, 1 (mars 1983), p. 27 ; Id., « L’épouse « gardienne, aimante de la vie et de l’âme de son mari », M. Rouche, J. Heuclin éd., La femme au Moyen Age.... op. cit., p. 176-177.
60 M. Pastoureau, « Les couleurs... », art. cit., p. 97-98 ; F. Piponnier, P. Mane, Se vêtir…., ορ. cit., p. 12. Dans le sacramentaire de Warmundus, les personnages sont régulièrement représentés avec des chevelures et des barbes vertes ou bleues.
61 Voir chapitre 4.
62 D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., p. 126.
63 L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., p. 24.
64 D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., notamment p. 121 et p. 127. Plus généralement, sur la mise en scène des émotions, voir G. Althoff, « Empörung,... », art. cit., p. 270.
65 D. Alexandre-Bidon, « Gestes... », art. cit., p. 122.
66 M.H. Soulet, « Limage de l’amour conjugal et de l’épouse dans l’épigraphie chrétienne lyonnaise aux VIe et VIe siècles », M. Rouche, J. Heuclin éd., La femme au Moyen Âge..., op. cit., p. 139-145 ; I. Réal, Vies de saints..., op. cit., p. 349-369.
67 Vita et miracula S. Desiderii Cardurcensis, MGH SSRM, 4, c. 3, p. 565.
68 Vita Aredii, MGH SSRM, 3, c. 8, p. 385.
69 Vita Rictrudis..., op. cit., c. 7, col. 835.
70 Vita Chrotildis, op. cit., 2, c. 11, p. 346.
71 Guibert de Nogent, l. I, c. 13, p. 88-91.
72 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 266-267. Les critères de l’épouse idéale sont, à l’époque carolingienne, d’abord la naissance et la richesse, ensuite la beauté et la sagesse, Ead., « L’épouse du comte à l’époque carolingienne : transformation d’un modèle et idéologie du pouvoir », S. Lebecq & alii éd., Femmes et pouvoirs de femmes..., op. cit., rééd. Ead., Femmes..., op. cit., p. 22-24.
73 I. Réal, Vies de saints..., op. cit., p. 349-369 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 345 ; Ead., « L’épouse du comte... », art. cit., p. 21.
74 Grégoire de Tours, l. VI, c. 13, p. 30-32.
75 Ibid., l. IX, c. 38, p. 294.
76 R. Gerberding, The rise of the Carolingians and the Liber historiae Fmncorum, Oxford, 1987, p. 159.
77 LHF, c. 35, p. 302-303.
78 Concile de Meaux (845), c. 69, MGH Conc. 3, p. 117.
79 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 284.
80 Vita S. Pharaildis, AA. SS. Janv. I, c. 9, p. 171 (pour la prière) ; c. 10, p. 171 (pour sa réalisation).
81 I. Réal, Vies de saints..., op. cit., p. 361, avis partagé par Suzanne Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 57.
82 Cysoing, no 4 (2 avril 870), p. 8-9.
83 Ibid., no 5 (1er juillet 874), p. 10-11.
84 Il n’y a aucune raison politique pour qu’Évrard – dont le centre du pouvoir se situe dans le Frioul – se fasse inhumer à Cysoing, ce qui en fait donc un choix de Gisèle. Voir aussi chapitre 7.
85 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 45-52.
86 Chronique de Saint-Maixent..., op. cit., a. 1036, p. 116-117 : « Guillaume (...) ce fut sa destinée que de finir alors sa vie, et son épouse [Eustachie] mourut également ; elle fut enterrée à Sainte-Marie de Poitiers et le dit comte fut inhumé avec son père à Maillezais ».
87 Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium, MGH SS, 13, c. 103, p. 627.
88 R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 50-51 ; M. Lauwers, « Le « sépulcre des pères » et les « ancêtres ». Notes sur le culte des défunts à l’âge seigneurial », Médiévales, 31 (automne 1996), p. 67-78. Voir aussi chapitre 7.
89 A. De Courson éd., Cartulaire de l'abbaye de Redon, Paris, 1863, no 236 (875-878), cité par M. McLaughlin, Consorting with saints..., op. cit., p. 1 et p. 133.
90 R. Folz, Les saintes reines op. cit., p. 64 ; P. Corbet, Les saints ottoniens..., op. cit., p. 32-34.
91 P. Corbet, Les saints ottoniens..., op. cit., p. 191-200.
92 Id., « Pro anima senioris sui... », art. cit., p. 240-241 et p. 247.
93 Vita Arnulfi, op. cit., c. 19, p. 889-890.
94 Sur le rôle des femmes, et notamment des veuves, dans les faides, voir chapitre 7.
95 Guibert de Nogent, l.1, c. 13, p. 88-91.
96 L.V. Thomas, « Leçon... », art. cit., p. 24-25 ; M. Granet, « Le langage de la douleur... », art. cit., p. 102-103.
97 Sur la détresse de certaines veuves liée davantage à leur propre sort qu’à la perte d’un mari, voir chapitre 2.
98 Guibert de Nogent, l. I, c. 12, p. 76-79 ; c. 13, p. 94-97 ; c. 18, p. 148-151.
99 Suger, Vie de Louis VI le Gros, op. cit., c. 17, p. 116-119.
100 Voir l’introduction de H. Waquet à l’édition du texte de Suger, p. XII-XVI.
101 Eginhard, Lettres, éd. et trad. A. Teulet, Œuvres complètes d’Eginhard, Paris, 1843, t. II, no72, p. 134-141.
102 P. Riche, Éducation et culture dans l’Occident barbare, VIe-VIIIe siècles, Paris, 1962, p. 87-88.
103 Eginhard, Lettres.... op. cit., no 72, p. 138-141.
104 Les taux de mortalités calculés en fonction de l’âge au sein de la famille carolingienne montrent que la période critique pour les femmes correspond à celle de la procréation (15-39 ans), voir S. Wemple, Women in Frankish society.... op. cit., p. 100-101, et de manière plus générale, G. Duby, P. Ariès, Histoire de la vie privée, t. I, De l’Empire romain à l’an Mil, Paris, 1985, p. 442.
105 C. Klapisch-Zuber, « Les femmes et la famille », J. Le Goff (sous la dir), L’homme médiéval, Paris, 1989, p. 334. Voir aussi, pour l’époque moderne, M. Laget, Naissances. L'accouchement avant l’âge de la clinique, Paris, 1982, p. 229-282.
106 Constat d’A. Rousselle pour l’époque romaine, « La politique des corps. Entre procréation et continence à Rome », Histoire des femmes, t. I, p. 330, valable pour l’époque médiévale. Voir aussi J.C. Russell, Late ancient and medieval population, Philadelphie, 1958, p. 18 et 35.
107 G. Duby, Le souvenir des aïeules, op. cit., p. 202.
108 I. Réal, Vies de saints..., op. cit., p. 413-414.
109 Guibert de Nogent, l. I, c. 3, p. 16-19.
110 Venance Fortunat, Poèmes, éd. et trad. M. Reydellet, Paris, 1994, l. 4, c. 26, p. 157.
111 S. Wemple, Women in frankish society..., op. cit., p. 56-57 ; P. Stafford, Queens..., op. cit., p. 71-79 ; D. Harrison, The ages of abbesses and queens, op. cit., p. 85-148. Sur ces pratiques, non spécifiques à la royauté mais communes à l’ensemble de l’aristocratie, voir R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 271-280.
112 Dans deux cas, c’est le roi qui assassine sa propre épouse : Chilpéric Ier, Galswinthe et Théodebert II, Bilichilde.
113 Lorsque les traits partent du nom du roi, le fils est issu d’une autre union que celle figurée sur la généalogie.
114 K.F. Werner, « Bedeutende Adelsfamihen im Reich Karls der Grossen », Karl der Grosse, t. 4, Düsseldorf, 1967, p. 83-142.
115 Sur ces transformations, R. Le Jan, Famille et pouvoir..., op. cit., p. 333-379.
116 K.L. Leyser, Rule andconflict..., op. cit., p. 53-54.
117 J. Goody, L'évolution de la famille..., op. cit., p. 74.
118 Flodoard, a. 939, p. 73 ; Richer, l. II, c. 19, p. 156-157.
119 M. Bur, La formation du comté de Champagne, v. 950 — v. 1150, Lille, 1977, p. 173.
120 Richer, l. 1, c. 11, t. I, p. 28-31.
121 Saint-Aubin, no 85 (987-1040), p. 101.
122 Ibid., no 318 (v. 1099), p. 362.
123 Liber traditionum de Gand, no 128, p. 119.
124 Flodoard, a. 954, p. 138 ; Richer, l. II, c. 103, p. 294-295.
125 Vita S. Rictrudis..., op. cit., c. 7, col. 835.
126 S. Wemple, « Les traditions romaine, germanique et chrétienne », Histoire des femmes, t. 2, p. 191.
127 Vita S. Arnulfi..., op. cit., c. 19, p. 889.
128 Fauroux, no 96 (v. 1040), p. 248.
129 Ibid, no 118 (v. 1040-1051), p. 282.
130 TV, II, no 403 (après 1102), p. 160.
131 Formules de Saint-Gall rédigées au temps de Salomon III, MGH Formulae, no 8, p. 401-2.
132 J. Gaudemet, Le mariage en Occident, Paris, 1987, p. 78. La mesure a ensuite été reprise par Justinien qui allonge cependant le délai à cinq ans.
133 Lois de Liutprand, c. 18, p. 138.
134 Liber Judiciorum, l. III, t. II, c. 6, p. 137.
135 Concile de Rouen (1072), c. 18, Mansi, 20, col. 39.
136 Voir chapitre 6.
137 Chronique de Saint-Maixent.... op. cit., a. 1025 et 1036, p. 116 ; Raoul Glaber, l. IV, c. 26, p. 268.
138 Guibert de Nogent, c. 13, p. 88-90.
139 J.L. Nelson, « The wary widow », art. cit., p. 84.
140 Voir en dernier lieu, D. Harrison, The age of abbesses and queens, op. cit., 97-98 102-105 p 229-230.
141 S. Wemple, Women in frankish society.... op. cit., p. 80.
142 R Stafford, Queens..... op. cit., p. 130-131.
143 A. Richard, Histoire des comtes de Poitou, 778-1204, Paris, 1903, t. I, p. 177 ; l. Soulard-Berger, « Agnès de Bourgogne, duchesse d’Aquitaine puis comtesse d’Anjou. Œuvre politique et action religieuse (1019-v. 1068) », Bulletin de la société des Antiquaires de l’Ouest et des Musées de Poitiers, sér. 5, t. 6, 1992, trim. 1, p. 45 ; RD. Johnson, « Agnes of Burgondy : an eleventh-century woman as monastic patron », Journal of Medieval History, 15.2 (1989), p. 93.
144 Ses quatre femmes successives (Agnès, Grécie, Adèle et Adélaïde la Teutonne) sont énumérées dans Ronceray, no 64, p. 57.
145 Par exemple, les annales de Saint-Aubin, Recueil des annales angevines et vendômoises, éd. L. Halphen Paris, 1903, p. 3.
146 Chronique des comtes d’Anjou et des seigneurs d’Amboise, éd. L. Halphen, R. Poupardin, Paris, 1913, p. 101-102.
147 Saint-Père de Chartres, l. VU, no 36, p. 163.
148 Ibid, l. VII, no 67, p. 193.
149 Ibid., l. VIII, no 17, p. 242.
Notes de fin
i Sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrée (vers 1000), Ivrée, bibliothèque capitulaire, ms 31 (LXXXVI). Images reproduites à partir du fac-similé de L. Bettazzi, Sacmmentario.... op. cit. Les cinq autres images qui illustrent le rituel et qui n’ont pas été reproduites ici pourront être consultées dans la version dactylographiée de ce travail.
ii Rome, église Sainte-Praxède, chapelle Saint-Zénon.
iii Lille, bibliothèque de l’université catholique, ms l, fol. 253 vo.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les entrepreneurs du coton
Innovation et développement économique (France du Nord, 1700-1830)
Mohamed Kasdi
2014
Les Houillères entre l’État, le marché et la société
Les territoires de la résilience (xviiie - xxie siècles)
Sylvie Aprile, Matthieu de Oliveira, Béatrice Touchelay et al. (dir.)
2015
Les Écoles dans la guerre
Acteurs et institutions éducatives dans les tourmentes guerrières (xviie-xxe siècles)
Jean-François Condette (dir.)
2014
Europe de papier
Projets européens au xixe siècle
Sylvie Aprile, Cristina Cassina, Philippe Darriulat et al. (dir.)
2015