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Aristote au xixe siècle

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Denis Thouard

Brentano et son école

Franz Brentano, Sur Aristote

Denis Thouard
Traduction de Anne Baillot, Denis Thouard et Frédéric Gain

Texte intégral

Bibliothèque du Centre de Recherche Philologique, Lille.

1Entre sa dissertation de 1862 sur les différentes acceptions de l’être chez Aristote et la publication de sa présentation synthétique de la « conception du monde » d’Aristote en 1911 et au-delà, Brentano n’a cessé de consacrer une part importante de sa réflexion philosophique au Stagirite. Tout en ayant connaissance des travaux des philologues et des historiens de la philosophie qui lui étaient consacrés, il s’est efforcé de voir en lui avant tout un interlocuteur – un philosophe avec lequel réfléchir sur les questions de l’être, de la vérité ou de l’âme. C’est cette posture se revendiquant d’une forme de philosophia perennis, contre l’historicisme ambiant, qui confère à l’approche brentanienne sa singularité dans son temps, ainsi que son caractère à la fois désuet et prophétique.

  • 1 Voir le contenu du Nachlass de la Houghton Library à Harvard dans l’édition de R. George, Brentano,(...)

2Outre les nombreuses publications consacrées nommément à Aristote évoquées dans les études précédentes de L. Albertazzi, D. Münch et F. Volpi, il existe un Nachlass important d’Aristotelica conservé à Harvard, à la Houghton Library (ils sont numérotés par A suivi d’un numéro1). En 1986, Rolf George a procuré une édition partielle de ces notes Über Aristoteles aux éditions Felix Meiner, la plupart rédigées entre 1907 et 1911, qu’il a regroupées en sept sections : I. Méthode, chronologie, généralités ; II. Logique ; III. Théorie de la connaissance ; IV. Métaphysique générale ; V. Théologie ; VI. Éthique, politique, poétique ; VII. Sur Théophraste.

3Les textes que nous avons choisis ici portent sur le rapport de Brentano à « l’histoire de la philosophie » ainsi que sur son appréciation d’Aristote en général. Pour Brentano, la raison d’être de l’histoire de la philosophie tient aux avancées concrètes qu’elle permet de faire dans la compréhension des problèmes et en aucun cas dans l’accumulation de connaissance historiques. L’interprétation des textes est toujours rapportée à « la chose » en question, mais elle n’est jamais négligée pour autant. L’attitude de Brentano est une réaction contre la relativisation culturelle des philosophies, contre une situation qu’elle présuppose donc. Alors que la plupart des textes réunis par R. George concernent les années 1908-1911 et sont des travaux préparatoires aux deux livres de 1911, Aristoteles und seine Weltanschauung et Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, nous donnons ici des textes étalés sur une plus grande durée.

  • 2 Voir Berti, E., « Zeller e Aristotele », Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, cl. di Lett (...)

4Le premier (A 154 ; Über Aristoteles 7-20), qui porte sur l’histoire de la philosophie, date d’une reprise de la polémique avec Eduard Zeller aux alentours de 18932. Le second comme le troisième (A 5 et A 2 ; Über Aristoteles 1-6) sont des ébauches de la préface du livre synthétique de 1911. Le dernier (A 157 ; Über Aristoteles 34-39), extrait d’une lettre à Alfred Kastil, qui devait s’occuper dans les années vingt, avec Oskar Kraus, d’une édition de ces Aristotelica restée inaccomplie, date d’après la publication des livres de 1911 et présente l’intérêt d’un bilan interprétatif. Je remercie Anne Baillot et Frédéric Gain pour leur collaboration, ainsi que le Professeur Wilhelm Baumgartner, directeur des Archives Brentano de Würzburg, pour ses conseils.

Denis Thouard

1. Sur la méthode des études aristotéliciennes, et sur l’histoire de la philosophie en général (1893)

  • 3 Ce traité n’a pas été conservé.
  • 4 Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen/Leipzig, (...)
  • 5 L’Umriss évoqué ici est en fait le Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig, (...)

51. Notre premier traité a fourni les propositions fondamentales de la métaphysique aristotélicienne sous une forme concise et ramassée3. Nous avions là devant nous, à ce que je crois, sa doctrine vraie et historiquement avérée. Ne nous considère-t-elle pas là d’une manière toute différente, et ô combien plus compréhensible, que ce que Zeller nous propose sous ce nom dans sa Philosophie des Grecs4 ainsi que, récemment, dans son Précis5 ? Ne semble-t-il pas au premier abord incompréhensible qu’un homme qui ne manque ni de perspicacité, ni d’application au travail, ni de l’aide secourable de la culture philologique, ni de formation historique, puisse le plus s’écarter du droit chemin et partir sur des traverses si éloignées, si diverses, là où sont précisément en jeu les questions les plus importantes ?

  • 6 Phédon 89-91.

6La jeunesse de Zeller est tombée dans l’époque du hégélianisme ; et le sophiste allemand, si stimulant et si fourbe à la fois, a su soumettre ce jeune homme, comme tant d’autres jeunes gens talentueux, à son influence impérieuse. Mais, dès le début, Zeller a ressenti de l’aversion pour le carcan des constructions historiques telles que les pratiquait son maître. On le voit à la façon dont il s’en est plus tard émancipé à la force du poignet pour gagner son autonomie. Non ! Ce ne sont certainement pas aux préjugés hégéliens que revient la faute des erreurs répétées et majeures propres à ses recherches historiques. Cependant, je pense que l’on peut en bonne partie comprendre ce qui l’a conduit à l’erreur en partant de l’influence qu’a exercé sur lui le système hégélien, ainsi que d’autres systèmes allemands proches de celui-ci. C’est lorsque l’on s’est arraché aux bras d’une apparence de philosophie et que l’on considère d’un regard libre et clair l’accumulation des contradictions d’une doctrine à laquelle il avait respectueusement obéi que l’on est précisément le plus en danger de se constituer un préjugé qui menacera de mener à la ruine l’étude approfondie d’autres types de systèmes. Socrate met en garde Phédon en caressant les boucles du jeune homme touché par la critique d’un Simmias et d’un Cebès, pour qu’il ne reporte pas sur tous les autres sa défiance d’un ou de plusieurs essais qui sont apparus d’abord comme philosophiquement valables avant de se montrer complètement erronés6. Il devait y avoir pour Zeller un danger similaire, puisqu’il est passé de l’étude des Modernes à la recherche sur les Anciens et à l’interprétation d’Aristote. Il avait fait l’expérience de ce que, en ces temps éclairés du XIXe siècle, des maître de renom pensaient encore de manière bien peu claire ; de ce qu’eux-mêmes, et d’autres avec eux, étaient les dupes de grossières équivoques, exposant sous les applaudissements de la foule des contradictions quasiment palpables. Pourquoi n’aurait-il pas dû, dès lors, et sans se douter qu’il y eût à supposer là la moindre invraisemblance, avoir pris connaissance, auprès du vieux Stagirite, d’une contradiction apparente, et la considérer tout simplement comme réelle ?

72. Il y avait évidemment moult occasions de faire usage du préjugé ordinaire. Car la polysémie des termes employés par Aristote, même de ceux que le philosophe lui-même invente ; la façon dont il prend en compte de manière singulière dans son mode d’expression des idées qui ne sont pas les siennes – celles de Platon, pour les nommer – qu’il désirait incorporer aux siennes ; la complaisance à l’inexactitude dans son choix d’expressions qui conviennent à moitié ; la négligence de son écriture de manière générale ; enfin, l’économie de mots auxquels il a recours et qui a eu l’occasion de lui valoir, bien plus souvent qu’à Horace, le nom d’obscurus et obscurissimus : tout ceci donne l’impression que beaucoup de ce qu’Aristote a dit sans contrevenir au bon sens du genre humain, est tantôt d’abord contradictoire en soi tantôt, rapporté à des faits déjà connus à son époque, immédiatement absurde. Et autant le caractère fragmentaire de certains de ses écrits les plus significatifs, que la façon dont sont seulement esquissées leurs parties les plus importantes, ne contribuent évidemment pas à réduire le nombre des contradictions apparentes.

  • 7 George Henry Lewes, Aristotle, A Chapter in the History of Science, Londres, 1864 (traduit en allem (...)

83. C’est vrai, tout philosophe peut se tromper, et même le plus perspicace peut se prendre au piège de l’une ou l’autre absurdité : il faut prendre en compte cette éventualité lorsqu’on l’étudiera. Mais pour chacun, la probabilité a priori que ceci se produise est différente pour chaque cas resoumis à l’examen, et la mesure de cette probabilité doit être estimée à l’aune du caractère du philosophe lui-même. Je me rappelle un ami facétieux, un Souabe, me racontant ses mésaventures hégéliennes. Par trois fois, me disait-il, il avait lu l’Encyclopédie sans y rien comprendre. « Puis j’ai eu une idée lumineuse. Est-ce que ce que je suis en train de lire, pensais-je, ne serait pas du non-sens à l’état pur ? Je me remis aussitôt à la lecture de l’ouvrage pour la quatrième fois, et cette fois, je compris tout. J’inscrivis alors dans mon exemplaire, à l’usage de tous les lecteurs ultérieurs, les mots d’introduction fort adéquats qui sont ceux que Dante appliquait à son Enfer : « Vous qui entrez, abandonnez toute espérance ! ». Si l’on considère la façon dont il concevait ce conseil, celui-ci n’était sans doute pas inapproprié. Dans le cas de Hegel, même en le comprenant autrement que cum grano salis, on risque de se fourvoyer. Et quelqu’un qui voudrait considérer que ce qui, chez d’autres penseurs difficiles à comprendre, semble n’avoir pas de sens, est véritablement contraire à la raison, qui se flatterait d’avoir compris ceci, ne serait que plus mal parti si ce penseur avait moins d’affinités avec Hegel et s’il s’agissait davantage d’un penseur procédant de manière véritablement scientifique. S’il n’y en a qu’un, c’est Lewes qu’il faut laver du soupçon d’être un adorateur aveugle d’Aristote7. Car son œuvre est écrite, à l’en croire, dans l’unique but de rabaisser cet homme abusivement adoré. C’est pour cette raison que sa critique, au début – lorsqu’il passe en revue la série des traités de sciences naturelles –, paraît extrêmement dédaigneuse. Mais petit à petit, le grand chercheur qu’il tente de calomnier parvient à le faire changer d’humeur. Les reproches s’adoucissent, des louanges viennent même à se mêler aux expressions rudes. Et à la fin de l’ouvrage, lorsque Lewes considère rétrospectivement l’ensemble, il ne peut que s’étonner et user de son éloquence pour témoigner en faveur de la clarté du regard scientifique de ce « gigantesque esprit ». Il est bien certain que l’admiration qu’il exprime est justifiée. Mais il n’est pas rare que ses propos soient tout aussi justifiés lorsqu’il fait des reproches à Aristote, en particulier lorsqu’il lui fait grief, de manière générale, de devoir être qualifié de mauvais écrivain, et ce sous des rapports tout à fait essentiels. La perspicacité de notre penseur d’une part, sa négligence et, je serais tenté de dire, ses autres mauvaises manières littéraires (le charme conféré à son style par sa génialité demeure, en dépit de tout ceci, intact), voilà ce qui nous exhorte régulièrement à être particulièrement prudents concernant les mots qu’il utilise, avant de décider qu’une contradiction qui semble évidente en est réellement une.

9Et il faudra procéder de même là où il s’agira de comprendre une proposition qui semble exprimer une opinion très étrange et, pour ainsi dire, en-dehors de ce qui est humainement possible, ou bien inconciliable avec des faits qu’Aristote avait dès son époque, tout autant que nous, sous les yeux de manière visible et immédiate. On ne voudra pas compter parmi ces philosophes qui justifient Cicéron dans son Nil tam absurdum quod non diceret philosophus, un Aristote, dont le don d’observation dans tous les domaines demeure, peut-être encore jusqu’à nos jours, inégalé. Ce que j’ai dit des penseurs qui, par leur manière de procéder, se distinguent de Hegel, vaut pour Aristote, qui était en quelque sorte aux antipodes de celui-ci, plus que pour tout autre.

104. N’importe quel philologue n’entreprendra pas d’exposer un Euclide ou un Archimède : celui qui s’y aventurera, c’est uniquement celui qui est également mathématicien. Et n’importe quel historien ne tentera pas sa chance du côté d’une historiographie de la chimie et de la physique : ce ne pourra être que celui qui sera dans le même temps un connaisseur des sciences naturelles. Pour des recherches en histoire de la philosophie, il faudra exiger un philosophe – bien que les philosophes les plus scientifiques, totalement absorbés par des questions systématiques, se montrent rarement enclins à effectuer des recherches approfondies dans ce domaine, et que d’autres noms célèbres dotés d’un sens historique si peu développé et d’une partialité du même ordre par rapport à l’histoire de la philosophie, soient parvenus à faire croire à plus d’un qu’un philosophe est moins que quiconque destiné à se faire l’historiographe de sa propre science. Ce serait, comme le dit l’adage populaire, jeter le bébé avec l’eau du bain. Eh bien non ! Comme dans tout autre domaine scientifique, en philosophie, un historien qui n’est qu’un historien et qui n’est pas, dans le même temps, un homme de cette science, ne pourra pas suffire. Et même, allons plus loin ! Là où il s’agit de la compréhension de la doctrine, déposée dans des propositions fragmentaires ou difficiles à comprendre, de penseurs authentiques ou réellement scientifiques, il ne faudra pas seulement exiger un homme ayant des connaissances philosophiques, mais un homme dont l’esprit de chercheur sera philosophique. Ainsi les cas où il ne suffit pas à un archéologue d’art de connaître l’art, mais où il faut qu’il soit lui-même ni plus ni moins qu’un artiste.

11J’ai par le passé assisté à une scène comme celle-ci, où de tels archéologues, devant les ruines d’une colonne antique, ignoraient tous sans exception de quelle manière il fallait comprendre telle partie et le mettre en relation avec le tout. Jusqu’à ce que vienne un artiste qui, en quelques minutes, en comprit le sens et l’intention, et ordonna l’ensemble. « Tu es comme l’esprit que tu comprends », pourrait dire Goethe, dans un cas comme celui-ci, avec une pertinence toute particulière. De même dans le cas exactement parallèle de philosophèmes tronqués et incompréhensibles. Car pour parvenir à comprendre l’opinion qu’ils expriment, il faut également avoir accès aux faits que le philosophe a sous les yeux, et aux conditions dans lesquelles il fait son observation : alors, en se fondant sur sa propre expérience intérieure, on devine les pensées et les chemins sur lesquels cet Ancien a été conduit.

12Il est vrai qu’on n’aura pas toujours la chance qu’a eue cet artiste dont j’ai parlé. Une pensée qui vous traverse peut s’avérer, si on l’inspecte plus avant, impossible à mettre en oeuvre. Mais même alors, on a abandonné une hypothèse vraisemblable, qui a pu être directrice pour l’enquête suivante, et là où il faut l’abandonner, on la remplacera par une autre hypothèse, plus vraisemblable, tandis que d’autres conceptions, que la lettre du texte considérée en elle-même rend aussi bien plausibles, restent d’emblée exclues parce qu’elles sont impossibles ou quasi. La règle de partir d’une probabilité de principe, facteur important s’il en est dans toute constitution d’hypothèses, entre donc chez lui dans ses droits.

135. C’est précisément sur ce point, à propos de nos historiens de la philosophie les plus récents, et en particulier chez Zeller, lorsqu’il prétend interpréter Aristote, que je vois des défauts. Ceci ne veut pas dire que Zeller manque de véritable esprit de recherche philosophique. C’est peut-être un fait qu’il doit sa renommée exclusivement à des travaux historiques ; ce n’est pas là une raison pour que j’exprime un jugement médisant sur les travaux philosophiques qui sont les siens. Mais s’il est une chose que je peux bien dire avec la conscience honnête et pleinement libre de tout mépris, c’est celle-ci : il a toujours déposé son manteau de philosophe sur la rive avant de plonger dans la mer de la recherche historique, comme s’il s’inquiétait que celui-ci puisse l’attirer par le fond. En d’autres termes, pour être tout à fait objectif, et pour exclure les conséquences de la subjectivité, néfastes pour beaucoup et en particulier pour l’historiographie hégélienne (peut-être aussi parce que, comme nous l’exposions précédemment, il considère la folie tout aussi bien que le bon sens comme possibles chez un philosophe), il s’interdit tout mouvement philosophique par complaisance pour la pensée de son auteur – c’est ce qu’il fait par exemple lorsqu’il s’appuie sur la doctrine des idées platoniciennes. Or ceci est de fait complètement injustifié : car si l’on se transporte en arrière dans l’histoire, que l’on observe les débuts de la question des universaux chez les Éléates et que, comme ici, l’on traite l’étant universel comme un individu en lui sacrifiant toute diversité, on ne peut rien voir dans la doctrine platonicienne de monstrueux, mais bien plutôt y voir un pas en avant qui va de soi et qui mène vers un mieux. C’est exclusivement aux expédients philologiques et aux principes que l’historiographie avancée met en œuvre pour estimer les impasses, etc., qu’il a eu recours dans ses travaux, dont l’application et le zèle forcent l’admiration. Il pensait qu’une telle résignation et un tel détachement lui permettraient de procéder davantage à la façon d’un parfait historien, cependant que sa méthode enfreignait une règle générale de la logique, et par là aussi une règle de la recherche historique elle-même : celle qui veut que, comme je l’ai déjà dit, l’on tienne compte de la probabilité de principe du fait à constater.

  • 8 Joseph De Maistre (1753-1821), philosophe traditionaliste, défenseur de la religion catholique ; vo (...)

14Il est vrai que De Maistre8, pour rendre plus crédibles les récits des miracles, est parti de l’assertion selon laquelle il ne faut toujours considérer un fait comme certain que lorsqu’il est avéré par des témoins de confiance autant du point de vue intellectuel que du point de vue moral, bons et dignes de foi de manière générale : dans ces circonstances, pense-t-il, notre opinion préalable sur la probabilité ou l’improbabilité du cas ne peut plus du tout entrer en considération. Il illustre son opinion en donnant l’exemple des miroirs concaves grâce auxquels on dit qu’Archimède a mis feu aux bateaux des Romains qui assiégeaient Syracuse. Il prétend que ce fait repose sur un témoignage issu d’une tradition digne de foi. Or, nos physiciens assurent que ce qui est raconté là n’est pas possible, car nous ne sommes, de nos jours encore, toujours pas en mesure de produire des miroirs ayant une telle portée. Que répondre à ceci ? « Pour ma part, je dis simplement : Archimède a utilisé des miroirs concaves pour mettre feu aux bateaux des Romains ».

15Peu nombreux sont ceux qui souscriraient au paradoxe de cet énergique ultramontain. Toute méthode historique raisonnable exige bien plutôt que, dans un cas comme celui-ci, comme dans n’importe quel cas, l’on prenne en compte la probabilité de principe. Outre ceci, la méthode de recherche à utiliser pour la doctrine d’un Aristote exige plus spécifiquement que, lorsqu’il s’agit d’expressions obscures ou surprenantes, l’on tienne compte qu’il faut partir du principe de l’improbabilité que la proposition contienne une pensée tout à fait impensable et un contenu complètement indigne d’un si grand penseur. Ceci permettrait d’expliquer de manière sobre pourquoi et les interprètes d’Aristote qui, comme Bonitz, étaient en général de bons philologues et de bon critiques, mais avouaient volontiers n’être pas philosophes, et ceux qui, philosophes et historiens à la fois, menaient pour ainsi dire une vie amphibie, n’utilisant ni leurs poumons sous l’eau, ni, à l’air libre, leurs branchies, étaient condamnés à l’échec en dépit de leurs efforts et de leur perspicacité.

166. Les interprètes que j’ai évoqués sont aussi en deçà des commentateurs du Moyen Âge à cet égard qu’ils les dépassent en connaissances philologiques et en culture historico-critique générale. C’est la seule manière de concevoir que les commentaires tant dédaignés d’un Thomas d’Aquin puissent saisir certains des points de doctrine du système aristotélicien de manière bien plus exacte dans leur sens, et bien plus profonde dans leurs fondements, que nos historiens modernes ne l’ont fait.

17Dans mon De la diversité des acceptions de l’être d’après Aristote, j’ai exposé ceci pour le principe de la répartition selon les catégories d’une manière telle que Trendelenburg, qui avait étudié la question avec un soin tout particulier, et contre qui mon traité polémisait sur de longues pages, s’est déclaré convaincu. Et, concernant la doctrine du νοῦς ποιητικός, je crois avoir prouvé dans ma Psychologie d’Aristote de manière non moins certaine, que, en dehors des disciples immédiats d’Aristote, seuls Albert et Thomas d’Aquin et, dans la mesure où nous en avons connaissance, aucun avant eux et, indépendamment d’eux, aucun après non plus, ne l’aurait interprétée correctement.

18Il va de soi que je n’entends pas pour autant, ni dans l’absolu ni même relativement, placer ces commentateurs médiévaux au-dessus de nos exégètes modernes. Au contraire, j’ai déjà souligné que des éléments nombreux et essentiels leur échappaient. Mais plus ceci est significatif, plus nous devons, étant donné la supériorité de leur explication pour certains des cas les plus importants, tendre vers l’hypothèse selon laquelle la façon dont procédait leur recherche avait elle aussi quelque chose de bien que notre façon de procéder, elle, n’a plus. Et ce quelque chose pourrait-il être autre que ce traitement plus vivant d’Aristote, cette étude de ses doctrines [et] de ses textes dans la confiance en la rationalité de son contenu, et du point de vue de la chose même dont il s’agit, comme je l’ai conseillé plus haut ? Eux qui n’étaient pas seulement des exégètes d’Aristote, mais des péripatéticiens, procédaient de ce point de vue d’une manière bien plus exacte et, au moins dans cette mesure, la croyance en la supériorité d’Aristote dans le domaine du savoir humain, qui a eu tant d’effets gênants, a aussi porté ses fruits. Sans oublier les moyens plus achevés d’une méthode critique devenue incomparablement plus développée, et de tout ce que nous avons aujourd’hui d’autre à notre disposition, adjoignons-leur ce qui distingue les interprètes médiévaux, l’aptitude à participer philosophiquement à la pensée de l’auteur, et à réfléchir philosophiquement, quoiqu’en évitant tout retour à une servitude scolastique. Alors, mais alors seulement, nos essais d’explications dépasseront sûrement à tous égards celles du Moyen Âge. Il s’agit donc, ici, comme c’est souvent le cas ailleurs, de faire l’un sans négliger l’autre.

197. En cherchant ici à faire comprendre ce qu’a, à mon sens, d’erroné, la conception de la métaphysique aristotélicienne telle qu’on la trouve chez Zeller, je n’ai fait pour l’essentiel que développer une idée que j’avais déjà exprimée dans un travail de jeunesse, ma Psychologie d’Aristote (1866). Dans ce dont nous disposions à l’époque de travaux aristotéliciens de la main de Zeller, le défaut que je lui reproche ressortait de manière particulièrement claire. Et ce qu’il a publié ultérieurement, et récemment encore dans sa polémique contre moi, témoigne également plus verbalement que réellement de la guérison de ce mal ancien. Il faut même sentir toute l’étrangeté de cette émotion qui vous saisit lorsque, après avoir vu attribuer à Aristote les choses les plus insolites et les plus contradictoires, on voit avancer un scrupule à pouvoir lui attribuer telle ou telle contradiction sans plus de formalité, et qu’on le voit précisément dans des doctrines qui ont toujours été reprises, dans l’histoire de la philologie, par des penseurs perspicaces.

208. Je voudrais, pour conclure ce petit exposé, présenter encore de manière synthétique quelques principes étroitement liés à ce que je viens d’expliquer, à titre de contribution à la méthode de toute interprétation future d’Aristote.

21a. Il faut considérer par principe comme extrêmement improbable, voire comme impossible, qu’une proposition d’Aristote contienne une contradiction immédiate et accessible, ou identifiable par une analyse triviale. S’il semble en aller ainsi, il faut chercher une autre explication ou correction du passage en question. Une telle contradiction serait par exemple l’idée qu’une partie d’une corrélation puisse subsister sans l’autre, par exemple une cause sans effet ou le contraire, ou bien un but sans la pensée de celui-ci ni l’aspiration à l’atteindre, comme Zeller et d’autres le postulent sans le prouver.

  • 9 Brentano, Offener Brief an Herrn Professor Dr. Zeller, Leipzig, 1883, p. 32-36.

22b. Il faut considérer qu’il est par principe très improbable que différentes propositions d’Aristote soient entre elles en contradiction immédiate et accessible, si elles ne proviennent pas d’époques différentes de sa pensée philosophique. C’est donc particulièrement le cas si elles appartiennent à la même œuvre, voire se trouvent réunies dans le même chapitre, ou toutes proches l’une de l’autre (exemple flagrant : la conception par Zeller des chapitres 4 et 5 du 3e livre de l’âme. Cf. ma lettre ouverte)9.

23c. Il faut considérer comme presque autant invraisemblable qu’Aristote ait professé, dans de telles conditions, une contradiction identifiable par le biais d’une médiation très simple.

24d. Ce d’autant plus qu’il a travaillé et approfondi le sujet concerné.

  • 10 Métaphysique B 4, 1000b 4.

25e. Il ne faut pas chercher à mesurer ceci à l’aune de l’exhaustivité avec laquelle il le présente, mais à l’aune de l’intérêt qu’il a porté à ces questions, et au plaisir qu’il a pris à la considération de ce sujet. L’un et l’autre se correspondent si peu chez lui que les parties les plus élevées de sa psychologie, les parties les plus importantes de sa logique (les Seconds Analytiques) – celles qui sont, aujourd’hui encore, dignes de notre admiration à cause de la profondeur du regard qui y considère l’essence de la preuve scientifique, et le rapport des sciences entre elles – : ce sont justement ces parties-là qui sont le moins développées. La même chose se révèle encore plus nettement dans la métaphysique. Dans ce domaine, aucune doctrine n’est plus absolument importante et intéressante pour lui que la doctrine du νοῦς divin, et il n’y en a aucune autre dans laquelle il eût vu de considération plus digne de l’homme, et qui le rende le plus bienheureux. Cependant, nous ne possédons à ce sujet que quelques lignes du douzième livre, et elles ne contiennent même pas tout ce que nous livrent d’autres textes sur sa conception de Dieu, et ce peu de choses est sous une forme lacunaire, et à peine compréhensible du fait de la concision de l’expression (exemple : se moquer d’Empédocle – doctrine propre)10.

26f. Il faut considérer qu’il est par principe très improbable qu’Aristote eût prétendu tenir quelque chose pour vrai alors même qu’il le tenait pour complètement faux, en s’accommodant à l’opinion de ses interlocuteurs sous prétexte qu’une vérité à laquelle il voulût atteindre fût plus aisée à mettre à jour en partant de leur opinion que de la sienne. Cependant un reproche lui resterait, et c’est celui de tromper à dessein : car un tel procédé serait dans son essence différent d’une argumentatio ad hominem que la méthode scientifique autorise également. Ajoutons à cela qu’Aristote tendait si peu à s’accommoder à des opinions qui n’étaient pas les siennes que, bien plutôt, il cédait à l’erreur opposée et altérait des opinions qui n’étaient pas les siennes de manière soit à faire paraître qu’en quelque façon elles annonçaient les siennes, soit à les présenter sous un aspect défini de quelque façon plus simple ou plus précise.

27La même chose vaut également pour les conceptions de la religion populaire. Je ne connais aucun passage, et suis intimement convaincu qu’il n’y en a aucun, où il eût en quelque façon accommodé sa vision du monde à celle-ci, mais bien le contraire.

28Il ne pouvait en aucune façon s’y sentir tenté comme cela put être le cas pour plus d’un à l’époque moderne eu égard aux vérités chrétiennes. Car (1) ce qu’il avait à craindre, ce n’était pas, comme Lessing par exemple, des persécutions ; il ne lui importait pas (2) comme Hegel, de se faire bien voir de l’État et du consistoire ; il n’était pas non plus (3) en même temps, comme Schleiermacher ou Leibniz, un théologien ou un diplomate de la théologie cherchant le contact à partir d’une confession théologique, afin de réorienter ses concitoyens vers une unité religieuse et politique plus profitable ; il n’avait pas non plus à faire face à (4) une croyance populaire positive et assez solidement ancrée dans la masse des savants, auxquels seuls il s’adressait pourtant. Et (5) enfin il ne lui aurait servi à rien de prétendre quoi que ce soit si, comme il l’a fait dans les écrits concernés, notamment l’Éthique à Nicomaque, il avait dû laisser tomber le masque, ou plus exactement s’il l’avait enfilé juste après avoir montré son vrai visage, libre et sans voile.

29Il est bien peu aisé de se décider à attribuer à Aristote une contradiction grossière : de même, on est tout aussi peu en droit de recourir à un tel expédient pour prétendre accorder des propositions qui semblent contradictoires. Là où Zeller l’a fait avec Aristote, c’est qu’il a cédé à une tentation qui lui est venue de sa fréquentation antérieure des philosophies modernes.

30Et ceci vaut autant pour ses textes exotériques – que beaucoup tiennent pour populaires (par exemple l’Éthique à Nicomaque) – que pour ses textes ésotériques. Car la façon vraie des textes scientifiques populaires ne se distingue pas tant de celle des textes strictement scientifiques en ce que l’on donne des preuves apparentes au lieu de preuves réelles, et des proposition fausses correspondant ainsi au préjugé habituel, en ce que l’on conseille le faux de manière consciente et délibérée : c’est bien plutôt laisser de côté les preuves plus compliquées, leur préférer un renvoi à ses propres recherches, ou se réclamer de la foi en l’autorité de la science de manière générale.

31C’est tout à fait autre chose que de prendre en compte des doctrines qui ne sont pas les siennes lors du choix de celles que l’on introduit à titre d’hypothèse ou, lorsqu’il s’agit de débattre plus particulièrement contre un point d’une doctrine, de paraître admettre un autre point, qui n’est pas touché par l’argument ou qui n’a pas d’importance dans ce contexte ; non pas l’un, mais l’autre (au sens de : s’il faut que ce soit quelque chose, alors ceci).

32g. On peut partir du principe qu’il est extrêmement invraisemblable qu’Aristote ait professé quelque chose qui aille à l’encontre de l’évidence des faits immédiats, et qui soit à portée de ses observations. Ce, naturellement, d’autant plus qu’il s’est consacré avec plus de sérieux à des recherches sur ce sujet.

33h. Il est par principe vraisemblable de considérer comme étant d’Aristote une doctrine que l’on trouve chez d’autres philosophes, et je veux parler de ceux qui, en général, nourrissent des idées proches, mais que celles qui ne se trouvent nulle part chez les penseurs qui sont le plus affiliés lui sont tout à fait extérieures.

34i. On peut partir du principe qu’il s’agit vraisemblablement d’une doctrine qui recèle nommément, dans ses fondements, une filiation avec les doctrines du passé, et qu’il faut donc comprendre comme un développement de celles-ci ; ainsi qu’une doctrine dans laquelle maître et disciple entretiennent un tel rapport de filiation, ou bien [cette doctrine ?] se trouve chez lui franchement dans ce rapport.

35j. On peut partir du principe qu’il y a vraisemblablement une interprétation qui est la seule, ou la meilleure, à s’accorder avec les raisons convoquées pour fonder la proposition. S’il s’agit de passages qui semblent contradictoires, et que l’un comporte des raisons et l’autre non, il faut accorder un poids prépondérant au premier (ne serait-ce que parce qu’[il] a [été l’objet] d’une analyse plus attentive, mais aussi parce que les raisons propres à l’un lui accordent une vraisemblance de principe qui fait défaut à l’autre).

36k. La même chose est valable si, dans ce passage, il s’agit de conséquences qui sont tirées de la doctrine.

  • 11 Offener Brief, p. 12 sq.

37l. Est par principe vraisemblable l’interprétation selon laquelle la doctrine est analogue à d’autres idées aristotéliciennes, et est davantage conçue dans l’esprit de l’ensemble de la méthode et de la vision du monde aristotéliciennes. Zeller reconnaît ceci, par exemple concernant la λήθη, mais il en fait, comme je l’ai montré, une application des plus malheureuses11.

38m. Une différence de doctrine à différents endroits est incomparablement plus invraisemblable qu’une différence dans l’usage du vocabulaire, fût-il technique, car Aristote aime non pas éliminer la polysémie dans les expressions, mais seulement faire d’expressions floues des équivoques précises. Même à proximité immédiate, il ne faut pas exclure ou considérer comme invraisemblable une polysémie de la même expression, au sens d’une homonymie rapportée au même mot. La polysémie des termes [est] donc l’un des moyens les plus importants et les plus secourables dans la résolution des contradictions apparentes.

39n. Il faut se prémunir de tirer des conséquences erronées de l’ἅπαξ εἰρηµένον. Ainsi Bonitz sur Homère…[?] Il est possible qu’une expression… [?]… soit employée dans un autre sens que son sens habituel. Un traité philologique sur le ἅπαξ εἷς d’Aristote, ainsi que sur celui d’Homère, serait le bienvenu, mais il faudrait considérer qu’il s’agit moins du fait qu’un mot est utilisé une unique fois que du fait qu’il n’[est] utilisé qu’une seule fois dans le sens en question. Ainsi également, une négligence ponctuelle. L’exigence de Zeller…[?]… qui [considère] de telles anacoluthes sans rhétorique comme une occasion de…[?]… Il faut plutôt s’étonner que ce ne soit pas plus souvent le cas.

40o. Il ne fait pas de doute, du fait de la forme de fragments ou d’ébauches sous laquelle nous possédons les doctrines les plus importantes d’Aristote, que beaucoup de ce qu’il a professé n’est nulle part exprimé directement dans ses écrits. Et il est par principe hautement vraisemblable que nous ne comprendrons parfois pas la cohérence entre ses différentes doctrines, ou même la façon de les accorder les unes avec les autres, si nous ne parvenons pas à combler ces lacunes. Pour cette raison, non seulement il n’est, d’un point de vue scientifique, pas inadmissible, mais il est même vivement conseillé de faire des hypothèses concernant des points comme ceux-ci, qui ne sont pas explicitement exprimés. Ces hypothèses pourraient, dans certaines circonstances, aller jusqu’à atteindre à une haute vraisemblance et à la pleine certitude historique si elles peuvent le plus aisément, si elles sont les seules à pouvoir harmoniser des choses qui semblent se contredire, si elles sont analogues à des doctrines clairement articulées, si elles permettent de comprendre, à partir d’un fondement qui les réunit, une multitude de doctrines, ou si elles sont acceptées d’un commun accord par tous ou la plupart des penseurs qui s’entendent sur les opinions d’Aristote sur ce point, si on les retrouve chez des prédécesseurs ou des disciples d’Aristote, etc.

 

41Là où de telles hypothèses sont le plus justifiées, c’est là où il y a une inadéquation entre l’intérêt accordé par Aristote à une doctrine, et l’exhaustivité avec laquelle il l’expose dans les ouvrages que nous avons conservés. Les éléments intercalés constituent l’un des moyens les plus importants pour résoudre les contradictions apparentes. Si cela suffit, il faut appliquer ce moyen de préférence à d’autres explications c’est-à-dire, non seulement à l’hypothèse d’une contradiction, mais aussi le plus souvent à d’autres expédients comme la négligence dans l’expression, la concision et la brièveté excessives, quelque chose d’inhabituel dans l’expression, l’inexactitude des exemples (ce qui ne se produit pas souvent), l’émendation du texte, je veux parler de ceux qui sont donnés sans exception, etc. : autant de moyens sur lesquels il n’est pas besoin de s’attarder, car d’une part, ils sont universellement reconnus et utilisés et, d’autre part, nous les avons déjà honorés, dans des développements précédents, à leur juste valeur.

  • 12 Torstrik avait produit une édition du De Anima (Berlin, 1862) critiquée par Brentano dès sa Psychol (...)
  • 13 A 154 (Über Aristoteles, 7-20).

42p. Concernant les émendations, je ne saurais m’abstenir de la remarque suivante : Torstrik n’était pas le seul à avoir tendance à y recourir trop souvent et sans se reposer assez sur la tradition12. C’est assez généralement qu’on lui fait place sans raison – au moins dans un cas : celui où l’on exclut la répétition de la même idée. Même lorsqu’elles semblent complètement dénuées d’utilité, elles ne semblent pas assez invraisemblables, si l’on considère la négligence générale de l’écriture aristotélicienne, pour qu’il faille les émender. Mais elles ne le sont pas toujours là où les considère comme telles : j’ai même trouvé des passages où elles sont rendues nécessaires par le contexte, alors qu’on les considérait non seulement comme fastidieuses, mais même comme des interruptions gênantes. Un examen complémentaire aurait pu, là aussi, donner lieu à une compréhension exacte de l’ensemble du passage13.

2. Introduction à l’exposition de son enseignement

  • 14 G. H. Lewes, Aristotle, A Chapter from the History of Science, Londres, 1864 ; traduction allemande (...)

43Le nom d’Aristote est le plus grand que connaisse l’histoire de la recherche antique. Il fut pour l’Antiquité ce que fut Leibniz pour l’époque moderne, il fut même plus pour l’Antiquité que celui-ci pour l’époque moderne, laquelle se tient même davantage sous son influence que sous celle de Leibniz. On peut donc bien le nommer le phénomène le plus intéressant de toute l’histoire de la pensée humaine. On connaît l’ampleur de ses aspirations scientifiques. Il s’est étendu plus encore que Leibniz en ce domaine dans la mesure où il se concentrait davantage puisque, bien qu’ayant la position de précepteur d’Alexandre le Grand, il se retira de la vie pratique, alors que Leibniz s’employait tantôt à des activités politiques, tantôt à des affaires ecclésiales, et s’écartait également par ses recherches historiques de la science au sens strict. Aucun autre penseur n’eut la chance de compter parmi ses disciples tant d’hommes géniaux. Un millénaire et demi après sa mort, il surgit encore de son école un philosophe comme Thomas d’Aquin et à cette époque si reculée, sa philosophie a encore trouvé l’un des plus géniaux poètes pour la glorifier. Aucun autre poète pourrait se flatter de telles distinctions, car Lucrèce, avec toute l’estime qu’on peut avoir pour lui, ne peut pourtant être comparé à un poète comme Dante. Lewes dit de lui qu’il est un esprit géant14. Son influence, et il ajoute, son influence légitime, sur tout le cours de l’histoire mondiale, fut colossale ; aucun autre homme, abstraction faite de quelques grands fondateurs de religion, n’ont exercé une aussi grande influence que lui.

44Mais curieusement, le monde qui reçut de lui des impulsions si puissantes et si différentes ne l’a pas du tout compris dans ses doctrines les plus importantes. On se dispute encore aujourd’hui sur le principal caractère de sa conception du monde. Et je ne peux malheureusement pas taire que la conception de sa métaphysique dominante de nos jours ignore de la façon la plus complète sa véritable opinion. Mais nous avons devant nous ce qui le caractérise au mieux, tant pour l’importance prépondérante qu’ont ces questions en elles-mêmes que pour le philosophe lui-même qui souligne par les expressions les plus vigoureuses la dignité supérieure de cette part de notre connaissance par rapport aux autres, même quand elles concernent notre bonheur et le salut de tout le peuple. Si celles-ci traitent du bonheur, c’est dans la considération de la connaissance que consiste notre plus grand bonheur. Il est clair qu’avec cette conviction il y a employé le meilleur de ses forces, et si nous ne sommes pas instruits de ses conceptions en ce domaine, Aristote, dont nous avons reçu tant de rayons lumineux, reste pour l’essentiel encore aujourd’hui une lumière brillant dans les ténèbres qui ne le comprennent pas.

  • 15 Physique, Métaphysique Z 11, 1037 a 15.

45Ce sont des circonstances particulières qui ont conduit à une telle situation. L’élaboration systématique de sa « philosophie première », dont dépend et en rapport avec laquelle ce qu’il a appelé « philosophie seconde »15 reçoit seulement le caractère d’une philosophie véritable, il l’a gardé pour la fin, comme la chose qui lui importait le plus en même temps que la plus difficile. Puis il arriva que la mort le prit avant qu’il n’eût accompli son projet. Nous ne possédons ainsi que des fragments et l’esquisse de l’ensemble et sommes pour le reste renvoyés aux multiples passages de ses autres écrits où il se rapporte à des questions métaphysiques. Ils sont nombreux, mais toujours elliptiques, Aristote étant en général un écrivain qui confère une expression à ses pensées de façon très compacte. Il n’aurait sans doute pas pu dire de lui-même comme Horace brevis esse labor, mais était plutôt par nature tenté par ce mode d’expression compacte. Mais la conséquence de cela est que l’obscurité n’a pas toujours disparu chez lui. Pourtant, quand nous mettons ensemble les remarques éparses qui se rapportent à la métaphysique et quand nous y réfléchissons bien pour reconstruire l’ensemble des pensées d’Aristote, comme le fit Kepler à partir des observations particulières de Tycho Brahé sur l’état de Mars pour les lois qui permettent de les comprendre en une unité, nous sommes à mon avis suffisamment en mesure de nous procurer une image correcte de la conception du monde de notre philosophe dans son ensemble.

  • 16 A 5 (Über Aristoteles, 1-3).

46C’est ce que je tâcherai avant tout de proposer au lecteur, moi qui ai consacré une bonne partie de ma vie à ces recherches, en abordant bien sûr d’autres parties de sa doctrine en ce qu’elles ont de plus important16.

3. Méthode

  • 17 Leibniz, Nouveaux essais III, 10
  • 18 Gomperz, Griechische Denker I, Leipzig, 1909, p. 174.

47Ce que Leibniz, qui était aussi excellent comme historien que comme philosophe, conseille de suivre dans ses Nouveaux essais pour l’interprétation des écrivains plus anciens est très remarquable. À savoir qu’on devrait se garder de prendre trop au sens propre des expressions figurées. Cela vaut surtout quand il s’agit de concepts qui ne sont pas employés au sens courant. On s’empare souvent dans ces cas d’un sens plus ou moins rapproché17. En vertu de cette excellente remarque, on doit trouver complètement aberrant que les historiens modernes contestent qu’Anaxagore ait conçu son νοῦς comme vraiment spirituel pour la raison qu’il le nomme la « plus fine » de toutes les choses18. Qu’il l’ait pourtant fait doit être hors de doute à quiconque considère ce qu’il dit du νοῦς, à savoir qu’il est sans mélange ; le plus fin élément corporel comme le moins fin serait pourtant mêlé au reste dans l’ὁµου πάντα χρέµατα. S’il avait dû sinon penser le [principe] tout puissant, tout ordonnant, omniscient et unifiant comme une très fine poussière consistant en une multiplicité de particules répandues au travers de l’univers, ce qui est en contradiction flagrante avec le fait qu’il ne produit le mouvement qu’en un seul point ; ou s’il l’avait donné comme le plus petit de tous les points en un lieu, il aurait dû le penser pourvu d’un savoir de ce qui est indéfiniment éloigné et donc d’une force ordonnatrice prédéterminante et omnipotente. Que l’on compare l’absurdité de cette hypothèse avec la probabilité de la conjecture qui se présente ici selon Leibniz, à savoir qu’Anaxagore parle en vérité d’un esprit, mais comme il ne trouvait dans la langue qui lui était transmise que des expressions sensibles, s’est autorisé cette désignation de « la plus fine de toutes les choses », afin d’indiquer la force de compénétration et la présence en toute chose de son principe.

  • 19 Gomperz, Griechische Denker III, p. 184.

48Chez Aristote aussi, beaucoup commettent sans scrupule la même erreur, quand on les entend dire que Dieu touche un corps céleste quand il le met en mouvement19. On n’en vient même pas à réfléchir que les mots ajoutés à cette expression, à savoir que Dieu touche sans être touché, apparaîtraient comme autocontradictoires ici si on devait prendre l’expression au sens propre. Rien ne serait plus clair pour Leibniz que le fait qu’Aristote voulait simplement exprimer l’idée que Dieu agit sur le corps sans recevoir lui même son action.

49Il ne lui serait jamais non plus venu à l’idée d’attribuer à Aristote l’idée que Dieu ou l’un des dieux au sens large ou encore seulement que le νοῦς humain pendant sa liaison au corps seraient dans un quelconque lieu. Il aurait immédiatement compris l’intention d’Aristote qui ne visait qu’à exprimer une liaison dans un rapport causal, qu’il soit univoque ou réciproque. Leibniz lui-même ne pense jamais Dieu en extension (circumscriptivae), mais il le prend en intension (definitivae) comme omniprésent dans le monde corporel illimité pour lui.

502. En ce qui concerne l’autorité des interprètes précédents du philosophe, il faut bien distinguer entre ceux qui n’étaient pas seulement philologues, mais aussi philosophes et les autres. Ainsi par exemple chez les Modernes, celle d’un Trendelenburg est manifestement d’une importance extrême. L’accord de beaucoup ne peut produire aucune impression [favorable], quand on peut montrer que l’un s’est laissé contaminer par l’autre.

  • 20 Brentano se réfère au commentaire de Thomas, De Gen et corr.

51Bien sûr on ne peut pas exclure chez les commentateurs de l’époque chrétienne qu’ils aient tendance à interpréter les écrivains qu’ils commentent en accord avec les idées qui leurs sont familières. (À la façon dont Hegel et Schelling commentent, ou dont Leibniz parle de l’énergie aristotélicienne.) Mais ce scrupule s’atténue quand on les voit à l’occasion reconnaître librement les différences. Il faut considérer qu’ils paraissent avoir parfois disposé d’auxiliaires qui nous sont devenus inaccessibles20.

52De surcroît, c’est précisément chez les commentateurs médiévaux plus que chez les modernes ou les antiques que l’on trouve des penseurs vraiment congéniaux. Nous avons déjà souligné l’importance de cette circonstance, et qu’ils passaient entièrement dans Aristote, avaient toutes ses parties présentes en même temps à l’esprit et pouvaient pour cette raison comprendre la partie à partir du tout. Thomas d’Aquin était certainement un commentateur incomparablement plus doué que tout autre de l’époque antique ou moderne.

53Ce qui convient particulièrement pour exclure le scrupule d’une influence des idées chrétiennes, c’est quand la doctrine en question qui s’accorde avec le christianisme a été soutenue par des commentateurs pré-chrétiens et nommément par les plus grands d’entre eux, en particulier par Alexandre d’Aphrodise, comme étant le sens des mots du philosophe.

  • 21 A 2 (partiellement) ; (Über Aristoteles, 4-6).

54Que l’on ose encore affirmer dans ces conditions qu’une conception allant à l’encontre de tous ces interprètes soit d’emblée la seule possible semble au plus haut point paradoxal21.

4. Sur Aristote. Extrait d’une lettre à Kastil (après 1911)

  • 22 Si l’exposé dont il s’agit ici est l’ouvrage de Brentano intitulé : Aristote et sa vision du monde (...)
  • 23 L’éditeur allemand de cette lettre mentionne le Grundriß de Zeller, dont la première édition date d (...)

55Vous demandez ce que mon exposé d’Aristote22 apporte de neuf. Il n’est pas facile de répondre à cette question par des données éparses. Si vous comparez ce que j’apporte avec ce qu’on trouve par exemple dans le manuel de Zeller paru récemment23, vous découvrirez qu’absolument tout a pris une allure entièrement nouvelle. Ne serait-ce qu’en ce qui concerne la vie d’Aristote, ma narration contient, malgré toute sa brièveté, des moments significatifs sur lesquels on passe ailleurs, tels que la mention du passage de l’Éthique sur le devoir de reconnaissance envers le maître philosophique et de l’indéniable empressement d’Aristote à travailler, comme l’avait voulu Platon, à la réforme de la vie de l’État, y compris par une intervention active.

56De même, ce que je dis sur les écrits contient des éléments essentiellement nouveaux, bien que je me retienne entièrement d’aborder ce qui est connu de plus longue date. En particulier, j’apporte pour la chronologie des écrits des points de repère entièrement neufs. Si par la suite je me limite à exposer la doctrine de la sagesse, je mets toutefois, occasionnellement, plus en lumière aussi d’importantes questions de l’éthique. Combien de fois s’est-on moqué d’Aristote, en prétendant qu’il évolue dans un cercle vicieux lorsqu’il place la vertu dans un juste milieu dont il dit cependant qu’il est tel que l’ont défini ceux qui possèdent l’intelligence éthique. J’ai entendu un jour Döllinger se gausser de ce point, en opposant au discours creux d’Aristote la parole de poids apportée par Jésus sur la fondation de la morale. Il n’avait pas remarqué ce que dit Aristote sur la sagesse comme but de tout l’effort humain, qui fournit le principe permettant de déterminer le juste milieu pour atteindre le but. Mais cela ne se produit qu’à cet égard. Quant à la doctrine de la sagesse proprement dite, à commencer par la question de sa définition et de son unité, elle est au passage placée sous un nouveau jour, la signification du livre V rendue compréhensible, et la théorie de la connaissance, aussi bien en ce qui concerne l’évidence exclusive des faits intérieurs que le caractère des axiomes, éclaircie et rectifiée. Que l’on compare avec cela la confusion qu’on trouve par exemple chez Gomperz, qui dans son erreur va jusqu’à affirmer que pour Aristote le principe de contradiction n’est pas une évidence immédiate mais est comme tous les axiomes le résultat d’une induction. Ce que je dis sur l’origine des idées contient aussi beaucoup de nouveauté.

57Je mets en relief la relation qu’entretiennent les trois couples de sensibles communs avec les trois sciences mathématiques, et j’attire l’attention (ce que sans doute personne n’avait fait) sur un passage de l’Éthique à Nicomaque dans lequel il est question de l’origine de certaines idées, origine qui correspond à celle que Locke a désignée comme origine provenant de la réflexion, et j’aborde la question de la manière dont d’après Aristote nous arrivons à l’idée de substance et de cause au sens multiple qui est le sien. De la même manière, ce que je dis sur la transcendance de la définition substantielle et, avec cela, le bref exposé qui suit consacré à l’ontologie, se distinguent radicalement d’une simple reproduction de ce que d’autres érudits rapportent ; bien plutôt, je place chaque principe sous un jour nouveau, comme lorsque par exemple j’attire l’attention sur la signification du refus qu’il y ait des changements substantiels continus, et que, plus que d’autres, j’insiste sur la spécificité de la simple élévation de la puissance à l’acte sans changement proprement dit.

58Même la loi de la synonymie n’est généralement pas assez reconnue dans toute son importance, et à part Alexandre d’Aphrodise pratiquement personne n’a réussi à la rendre compréhensible dans toute sa portée. On a de même si peu saisi la différence entre le concept de cause efficiente chez Aristote et chez Hume, qu’on osait encore et encore déclarer impossible l’attribution à Aristote de la doctrine d’une causation par des substances existant sans avoir commencé. Aussi ai-je voué un soin tout particulier à l’éclaircissement du concept de dieu chez Aristote. Pour ce faire, je n’ai pas seulement convoqué les arguments très divers d’Aristote lui-même, mais aussi le fragment de Théophraste dont il ressort qu’Aristote, dans sa doctrine selon laquelle c’est une νόησις qui est le moteur immobile, s’en tient à une analogie avec ce que nous expérimentons en nous-mêmes.

59Ce qui me semble particulièrement frappant, c’est l’explicitation du désir de la matière par la mention de ce que dit Aristote sur l’apparition première d’un véritable désir chez l’animal et sur la pensée comme condition préalable du désir, et de même, la discussion de la critique d’Anaxagore. Même la réfutation courante et cohérente de l’objection qui prend appui sur l’argument que la vie du dieu aristotélicien est une vie purement théorétique, se trouve enrichie de nouveaux éléments ; et si par le passé j’ai accordé une validité à d’autres réfutations de cette objection, ce n’est pas pour autant qu’elles ont acquis une validité chez les autres.

60Mais c’est la cosmologie qui constitue la partie la plus originale. La tentative de reconstruire, en cette partie qui semble n’être jamais parvenue à une esquisse complète, la doctrine aristotélicienne sur la base d’allusions variées et par la déduction de ce qui résulte comme une conséquence évidente des principes généraux, n’a encore été effectuée par aucun de mes prédécesseurs. Mais rien ne serait plus pervers que de vouloir de ce fait rabaisser cette partie au rang déficient de simple élucubration. Cela apparaît comme aussi insensé que de vouloir qualifier d’élucubrations les reconstitutions d’animaux préhistoriques de Cuvier, et non de constats scientifiques solides. Même le bref argument de Métaphysique Λ 10 concernant la théodicée n’avait pas été compris suffisamment. On n’avait absolument pas tenu compte des apories de Théophraste ni accordé la moindre attention à la vie des esprits des sphères et à la providence qu’ils assurent, et on était tellement éloigné de reconnaître que chacun produit sa sphère avec une force créatrice, qu’on ne croyait même pas que la divinité elle-même pût être douée d’un pouvoir créateur. On était donc incapable aussi de faire s’accorder le caractère monarchique du monde, sur lequel on insistait avec tant d’énergie, et la multiplicité des esprits des sphères, et on chargeait Aristote d’une doctrine pleine de contradictions, à la fois monothéiste et polythéiste.

61Et comme on n’avait pas compris la téléologie du monde céleste, on ne comprenait pas non plus celle du monde terrestre. Que l’intellect de l’homme soit désigné comme le dieu du monde sublunaire, que pour cette raison tout lui soit subordonné comme moyen, à lui et plus encore à sa sagesse, une sagesse qui ne parvient à son achèvement que dans l’autre vie, on le comprenait aussi mal que possible. On ne se rendait compte ni que l’intellect humain ne prend naissance qu’au moment de la formation de l’homme, ni que l’espèce humaine n’existe pas de tout temps sur terre. Bien plus : on tirait une leçon exactement inverse de ces deux choses, et on ne remarquait absolument pas à quel point, ce faisant, on tirait vers l’absurde l’ensemble de la doctrine aristotélicienne.

62Malgré mes développements dans la Psychologie d’Aristote, on continuait à interpréter de travers la doctrine de l’intellect agent, sans prêter attention aux passages qui montrent qu’Aristote concevait comme possible pour nous une contemplation de la divinité, bien qu’il ne tînt pas pour possible de l’atteindre en ce monde. Ainsi, il ne venait à l’idée de personne qu’Aristote, tout comme Platon, puisse placer la vie future bien au-dessus de celle-ci, et encore moins reconnaissait-on que l’achèvement dans l’au-delà, où aucune sorte d’altération n’est désormais possible pour notre âme, se produit à l’instant précis où on meurt. Comment aurait-on alors pu penser aux apories qui se rattachent à l’exigence d’une juste rétribution, pour parvenir ensuite à une solution qui est aussi sympathique à notre sentiment que l’est réellement l’eschatologie aristotélicienne, même en tenant compte notamment du déterminisme auquel elle se tient fermement ? On n’a donc été capable de saisir à sa juste valeur ni la profonde parenté avec Platon, ni le grand progrès accompli par rapport à lui du fait que l’origine de l’âme se trouve placée en ce monde.

  • 24 La doctrine aristotélicienne de l’origine de l’esprit humain, Leipzig, 1911.

63C’est d’une main leste, sans une once de sens philosophique, qu’on avait tout approché. On n’avait prêté attention ni au principe selon lequel une multiplicité infinie en acte est impossible, ni à celui selon lequel aucune partie d’un être en acte ne peut elle-même être en acte. Pas davantage ne s’était-on inquiété de l’affirmation si résolue selon laquelle l’ordre du monde est tout simplement le meilleur possible, ce qui, puisque tout ajout d’un bien à un bien produit du meilleur, exige un dépassement de toute limite. Bref : on avait compris aussi mal que possible l’ordre du monde aristotélicien, et reproché à Aristote une conséquence fâcheuse qui découlait de notre propre incompréhension. Bien plus : alors même qu’on ne savait pas mettre en accord une partie avec une autre, on était finalement arrivé à l’idée qu’Aristote, à bien des égards, ne croyait pas lui-même à ce qu’il disait, et on rejetait une foule d’arguments qui comptent parmi les plus importants pour finalement considérer le reste, qui dans l’interprétation qu’on en donnait paraissait encore contenir des absurdités, d’un haussement d’épaules dédaigneux. Dans ce qui précède, je ne me suis arrêté que sur le traité consacré à la vision du monde d’Aristote, et là encore il s’en faut de beaucoup que je n’aie renouvelé la question. Je crois vraiment que j’aurais parlé d’une façon à peine immodeste si j’avais dit : ecce nova feci omnia. C’est justement ce que je pourrais dire de l’autre traité24, qui se limite à un cercle de questions plus étroit, mais donne ici un aperçu de toute la diversité des moyens qu’il fallait mettre en œuvre pour surmonter des difficultés tout à fait inhabituelles. Ces dernières se rapportaient les unes à la production de preuves, les autres à la possibilité d’un espoir de dépasser les idées reçues. Or Pascal dit à juste titre qu’il est souvent incomparablement plus difficile de déterminer les hommes à admettre une preuve qui existe que de produire cette preuve elle-même. J’ai donc mis en œuvre des méthodes qui à beaucoup d’égards sont tout à fait nouvelles, et je me flatte de ce que celui qui étudiera le traité à fond y trouvera profit, non seulement pour ce qui est des questions spécifiques qu’il traite, mais aussi pour ce qui est de comprendre de quelle manière on doit aborder des problèmes difficiles de l’histoire de la philosophie.

  • 25 A 157 (Über Aristoteles, 34-39).

64En parcourant la lettre, il m’est apparu très clairement qu’en indiquant ce qui distingue mon exposé d’Aristote des exposés courants, j’ai passé sous silence beaucoup de choses qui ne le cèdent en rien à ce que j’ai vanté : dans l’ontologie, par exemple, l’éclaircissement sur la matière première comme principe d’individuation, et la réduction de matière et forme à leur véritable signification par la preuve que toutes deux n’existent d’après Aristote que dans un sens tout à fait figuré (ce qui est, ce n’est pas la forme du composé mais le composé en acte) ; et de même, dans la théologie, l’explication de la raison pour laquelle, bien que Dieu soit omniscient, lui seul soit l’objet de sa connaissance, et pourquoi Aristote doit valider cette thèse avec insistance ; et, plus loin, l’explication de la façon dont il est conciliable avec l’omniscience de Dieu, de ne pas voir une certaine chose plutôt que de la voir. Personne, pas même Alexandre d’Aphrodise ou Thomas d’Aquin, n’avait compris qu’il faut en chercher l’explication dans le fait que Dieu ne connaît le mal dans le monde que dans le système global, dans lequel sa permissivité apparaît parfaitement justifiée et souhaitable. C’est donc ainsi que saint François, dans son hymne au soleil, pouvait glorifier Dieu y compris de la mort corporelle de sa sœur, parce qu’elle devient pour nous la porte qui ouvre sur une vie supérieure. Ainsi, la comparaison avec Zeller et d’autres vous instruira d’une façon absolument parfaite25.

Notes

1 Voir le contenu du Nachlass de la Houghton Library à Harvard dans l’édition de R. George, Brentano, Über Aristoteles, Hambourg, Meiner, 1986, p. 579-586.

2 Voir Berti, E., « Zeller e Aristotele », Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, cl. di Lettere e filosofia, s. III, 19, 1989, p. 1233-1254.

3 Ce traité n’a pas été conservé.

4 Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen/Leipzig, 1844-1868 (la troisième édition, en 1879, contient de nombreuses notes polémiques contre Brentano).

5 L’Umriss évoqué ici est en fait le Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig, 1893.

6 Phédon 89-91.

7 George Henry Lewes, Aristotle, A Chapter in the History of Science, Londres, 1864 (traduit en allemand par J.V. Carus, Leipzig, 1865).

8 Joseph De Maistre (1753-1821), philosophe traditionaliste, défenseur de la religion catholique ; voir ses Soirées de Saint-Pétersbourg (1821).

9 Brentano, Offener Brief an Herrn Professor Dr. Zeller, Leipzig, 1883, p. 32-36.

10 Métaphysique B 4, 1000b 4.

11 Offener Brief, p. 12 sq.

12 Torstrik avait produit une édition du De Anima (Berlin, 1862) critiquée par Brentano dès sa Psychologie d’Aristote, p. 216.

13 A 154 (Über Aristoteles, 7-20).

14 G. H. Lewes, Aristotle, A Chapter from the History of Science, Londres, 1864 ; traduction allemande de J.V. Carus, Leipzig, 1865.

15 Physique, Métaphysique Z 11, 1037 a 15.

16 A 5 (Über Aristoteles, 1-3).

17 Leibniz, Nouveaux essais III, 10

18 Gomperz, Griechische Denker I, Leipzig, 1909, p. 174.

19 Gomperz, Griechische Denker III, p. 184.

20 Brentano se réfère au commentaire de Thomas, De Gen et corr.

21 A 2 (partiellement) ; (Über Aristoteles, 4-6).

22 Si l’exposé dont il s’agit ici est l’ouvrage de Brentano intitulé : Aristote et sa vision du monde (Aristoteles und seine Weltanschauung), cette lettre à Kastil est postérieure à 1911.

23 L’éditeur allemand de cette lettre mentionne le Grundriß de Zeller, dont la première édition date de 1893.

24 La doctrine aristotélicienne de l’origine de l’esprit humain, Leipzig, 1911.

25 A 157 (Über Aristoteles, 34-39).

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