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    Presses universitaires du Septentrion
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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. J. Burckhardt et le déclin de l’Europe humaniste 2. Nietzsche, le « Bon Européen » (1844-1900) 3. Un émigré cosmopolite : Karl Hillebrand 4. La résurrection de l’Europe par le principe germanique Notes de bas de page

    Le rêve européen des penseurs allemands (1700-1950)

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre VI. L’idée du déclin et de la régénération de l’Europe

    p. 147-168

    Texte intégral 1. J. Burckhardt et le déclin de l’Europe humaniste 2. Nietzsche, le « Bon Européen » (1844-1900) 3. Un émigré cosmopolite : Karl Hillebrand 4. La résurrection de l’Europe par le principe germanique Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Alexander von Peez fut non seulement économiste, mais historien de la civilisation et c’est en cette qualité qu’il publia en 1889, peu avant le départ de Bismarck, un écrit intitulé L’Europe vue à vol d’oiseau (Europa aus der Vogelschau), étude intéressante à plus d’un titre, car l’auteur entend y dresser un bilan de l’Europe, de ses caractères, de ses forces et de ses faiblesses, de ses problèmes identitaires.

    2L’Europe de Peez est évidemment celle de ses contemporains, celle du centre et de l’ouest (das mittlere und westliche Europa), l’Europe atlantique et alpine, l’Europe une et diverse, harmonieuse et équilibrée. C’est un continent privilégié dont le destin historique est inscrit dans les données géographiques. C’est, nous dit encore Peez, l’« Europe européenne », l’« Europe totale » (ganz-Europa), la « grande Europe » (Grosseuropa) issue de la fusion intime du Nord et du Sud.

    3Or ce qui fait la force de notre continent fait aussi sa faiblesse. La multiplicité divise. Les Européens sont en proie depuis des lustres à des conflits sans nombre. Ils n’ont pas le sentiment d’appartenir à une même communauté. La légende d’une Europe vieillissante se répand, au bénéfice des puissances rivales américaine et russe. Tel est le constat que dresse Peez, qui ne manque pas de poser le problème urgent de la restauration de l’esprit d’union, question assortie des interrogations suivantes :

    « Y a-t-il une communauté européenne ? En quoi consistent ses liens ? Ou bien le morcellement serait-il la loi intrinsèque du continent ? Y a-t-il, suivant la géographie, l’anthropologie et l’histoire, une « Europe », ou n’y en a-t-il pas ? »1

    4En vérité, comme l’indique l’auteur, une réponse donnée à ces questions cruciales, dans une perspective supranationale et non nationaliste, serait opportune en cette fin de siècle. Peez fait, en conclusion de son étude, une sorte d’acte de foi lorsqu’il affirme ne pas désespérer de l’avenir et escompter un ultime sursaut, une unification de l’Europe selon l’équité et la justice.

    5Pourtant une différence essentielle sépare l’auteur de L’Europe vue à vol d’oiseau de ceux, beaucoup plus connus, que nous allons étudier. Peez est résolument positif et optimiste. A son sens, la décadence de l’Europe est un mythe, et si un renouvellement s’avère nécessaire, il ne peut surgir que de notre génie propre, de notre science et de notre technique.

    6Or c’est ici qu’éclate la contradiction qui marque généralement la pensée européenne des Allemands au xixe siècle : l’antinomie entre la croyance au progrès et la psychose du déclin de la civilisation moderne. Nous avons vu le doute s’insinuer, dès le xviiie siècle, dans la conscience occidentale, naître des spéculations des philosophes de l’histoire et des conceptions organicistes du développement des civilisations, pour aboutir au siècle suivant, sous l’effet de doctrines pessimistes et irrationalistes, au prophétisme le plus sombre. L’Occident réfléchit sur sa propre destinée et remet en question sa civilisation même. Dans cette réflexion, les Allemands prennent une part décisive, non seulement par leurs analyses incisives du déclin, mais parce qu’ils s’appliquent souvent à chercher des remèdes à la décadence.

    7Le problème de la renaissance pose presque nécessairement celui d’une élite, et corrélativement celui du rôle de la germanité dans l’éducation de cette élite. Question délicate entre toutes, et qui recevra, comme nous allons le voir, deux réponses différentes selon les auteurs. Les uns, en effet, prendront leurs distances par rapport à l’idéologie nationaliste, les autres seront les tenants du messianisme germanique et glisseront dans certains cas vers l’affirmation d’une prétendue supériorité de l’Aryen nordique. Tel sera précisément le cas de Peez dans L’Europe vue à vol d’oiseau.

    1. J. Burckhardt et le déclin de l’Europe humaniste

    8Avant d’évoquer l’un des plus grands noms du « pessimisme culturel » (Kulturpessimismus), l’historien suisse J. Burckhardt, il est opportun de citer deux précurseurs qui furent les premiers à faire une analyse systématique de l’histoire européenne dans la perspective du déclin. Leur pensée est au confluent de courants divers, issus de Herder, Hegel et Schelling, de l’irrationalisme romantique, ou rejoignant par ailleurs les méthodes propres aux sciences modernes de la nature.

    9L’ouvrage le plus connu de Vollgraff (1792-1863), professeur de droit à Marburg, s’intitule précisément Premier essai de fonder scientifiquement l’ethnologie générale sur l’anthropologie, de même que la philosophie politique et juridique sur l’ethnologie ou la nationalité des peuples (Erster Versuch einer wissenschaftlichen Begründung sowohl der allgemeinen Ethnologie durch die Anthropologie voie auch der Staats – und Rechtsphilosophie durch die Ethnologie oder Nationalität der Völker, 1851-1855).

    10Découlant des conceptions organicistes et de l’idéologie conservatrice, la pensée de l’auteur est d’un pessimisme absolu quant à l’avenir de l’Europe. Elle n’a pas influencé directement les grands analystes de la décadence comme Burckhardt, Nietzsche et Spengler, mais a pu agir sur eux par l’intermédiaire de son contemporain Ernst von Lasaulx (1805-1861), professeur de philologie à Würzburg, puis à Munich2.

    11Conservateur catholique, neveu de Görres et gendre de F. von Baader, Lasaulx fut le disciple de Schelling, l’élève des Schlegel et le maître de Jörg, le rédacteur en chef des Feuilles historico-politiques pour l’Allemagne catholique. Il s’inscrit donc dans la lignée des représentants de l’« Europe de la Foi » et sa philosophie de l’histoire a un arrière-plan métaphysique très net, qu’il s’efforce toutefois de concilier avec la conception des « cycles de civilisation » qu’il tient de Vollgraff. Dans son œuvre principale Nouvel essai d’une ancienne philosophie de l’histoire fondée sur la vérité des faits (Neuer Versuch einer alten, auf die Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte, 1856), Lasaulx prend ses distances par rapport aux théories anthropologiques de l’Essai sur l’inégalité des races humaines de Gobineau, mais il n’en déduit pas moins des recherches contemporaines sur les races et les langues la supériorité de la race aryenne. En fait, les multiples sources dont il s’inspire font que ses idées sont loin d’être toujours univoques, et il ne parvient pas toujours à concilier déterminisme biologique et continuité téléologique. Sa croyance en un devenir providentiel de l’Europe, si décadente que soit la civilisation moderne, l’empêche de sombrer dans le pessimisme inexorable de Vollgraff.

    12Dilettante de génie, Lasaulx n’eut de son vivant qu’une influence infime. Son nom ne resurgit qu’au début du xxe siècle, avec la publication des Considérations sur l’histoire universelle (Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1905) de Jakob Burckhardt, qui a largement mis à contribution le Nouvel essai d’une ancienne philosophie de l’histoire. On trouve ainsi chez les deux auteurs des points communs : critique de la modernité, attachement à la « Vieille Europe » (Alteuropa), attitude conservatrice face à l’histoire, sans oublier le concept de « grandeur historique », des héros mythiques ou réels apparaissant au moment des crises de la civilisation occidentale. Ce concept est au centre des Considérations sur l’histoire universelle de Burckhardt, qui le transmettra à Nietzsche.

    13Né à Bâle en 1818, Burckhardt était issu d’une vieille famille protestante dont l’ascendance était très composite, à la fois rhénane, néerlandaise, française et italienne. Il étudia à Berlin, où il subit en particulier l’influence décisive de Ranke. Solidement enraciné dans sa ville natale, où il mourut en 1897, il fit de nombreux séjours en Italie et dans les autres pays de culture « romano-germanique ». Il emprunte à Ranke l’idée d’une Europe occidentale et centrale qui serait un ensemble harmonieux d’individualités nationales reposant sur l’assise de l’unité médiévale et de la chrétienté occidentale. Mais contrairement à son maître, et aussi à Hegel, Burckhardt s’attache moins à retracer l’histoire des États que celle des cultures. Il est sans doute l’historien de la civilisation qui, au xixe siècle, a le plus contribué à déterminer l’identité culturelle de l’Europe.

    14Son Europe est une somme de souvenirs historiques, une communauté de civilisation et de destin, où le génie créateur de l’homme tient la première place. Contrairement à Hegel, contrairement à Ranke, Burckhardt ne reconnaît plus de lois historiques, plus de « Raison universelle » et de téléologie, et par conséquent plus de notion de perfectibilité et de progrès indéfini. Son humanisme est un humanisme pessimiste, l’expression la plus typique du « Kulturpessimismus ».

    15Chez Burckhardt, le centre de l’histoire, c’est l’homme tel qu’il est, tel qu’il a été et sera toujours3. Quant à la culture, il écrit qu’elle est « la quintessence de tout ce qui a été réalisé spontanément pour l’avancement de la vie matérielle et l’expression de la vie spirituelle et morale »4.

    16L’humanisme européen est donc au centre même de la pensée d’un auteur qui s’efforce d’en montrer la continuité de l’Antiquité à l’époque moderne, du libre esprit des Grecs et de l’universalisme romain à la chrétienté médiévale, et surtout jusqu’à la Renaissance.

    17Dans le Cicerone (1854) et surtout La civilisation de la Renaissance en Italie (Die Kultur der Renaissance in Italien, 1860), œuvre qui a donné la célébrité à son auteur, Burckhardt analyse les origines de l’esprit moderne, la naissance d’un nouveau type humain conscient de son individualité et capable de dominer la nature, l’émergence d’une nouvelle forme d’État, nourrie des principes politiques de l’Antiquité.

    18Surviennent alors la constitution des nations modernes, la centralisation étatique, l’expansion mondiale de l’Europe, la sécularisation de la pensée. A la fin de l’Ancien Régime, l’Europe est encore unie par ses élites et la culture garde ses prérogatives.

    19Mais la Révolution française, bien qu’elle couronne un millénaire et demi de civilisation, rompt soudain la continuité historique. Elle est, affirme Burckhardt qui rejoint ici l’opinion du conservatisme romantique, la grande catastrophe de l’histoire occidentale, l’intrusion de l’instabilité permanente, en un mot la modernité. Le professeur bâlois discerne là un danger majeur, prêt à détruire les caractères les plus nobles de l’Europe humaniste : la spiritualité, la liberté, la diversité.

    20Mais avant d’exposer les critiques que Burckhardt réserve au monde moderne, il paraît opportun de citer quelques-unes de ses réflexions concernant la richesse et la variété de notre civilisation, car il en donne la définition la plus profonde et la plus pénétrante.

    « Il est une chose en tout cas que nous n’avons pas à désirer, attendu qu’elle existe déjà... c’est l’Europe, foyer ancien et moderne d’une vie multiforme, lieu d’origine des plus magnifiques créations, partie de tous les contrastes se résolvant en une seule unité et donnant... à toutes les tendances de l’esprit la possibilité de s’exprimer »5.

    21Puis l’auteur pousse plus loin encore son analyse de l’esprit européen :

    « Ce qui est européen, c’est en effet la manifestation collective ou individuelle de toutes les facultés, par les monuments, les tableaux ou la parole, par les institutions et les partis – c’est la plénitude de la vie intellectuelle et morale, de tous les côtés et dans toutes les directions – c’est l’ambition qu’a l’esprit de laisser après lui le témoignage de tout ce qu’il y a en lui... De la distance et de la hauteur où doit se tenir l’historien, le son de toutes ces cloches réunies est beau, même si, de près, on perçoit entre elles des dissonances : “discordia concors” »6.

    22Une « harmonieuse dissonance » : l’expression antonymique empruntée à Lasaulx est un condensé des conceptions de Burckhardt sur l’Europe, subtile quintessence de spiritualité et de liberté, de variété et de pluralisme.

    23Or c’est ici le point critique, où commence la problématique européenne. Cette spiritualité subtile, cette infinie variété, cette diversification extrême sont excessivement vulnérables. L’historien rappelle que dans le passé notre civilisation a connu des crises qui furent surmontées grâce à des héros marqués de la « grandeur historique » et qui l’ont sauvée, écrit l’auteur des Considérations sur l’histoire universelle,

    « de l’écrasement par une puissance mécanique, qu’elle émane d’un peuple de conquérants barbares ou d’une accumulation de pouvoir au service d’un seul Etat ou d’une seule tendance »7.

    24Quels pourraient être au siècle de Burckhardt ces peuples « barbares » ? D’où pourrait venir cette « accumulation de pouvoir » génératrice d’oppression ? Méditant sur l’inquiétant phénomène de la puissance (Macht), le citoyen du petit État bâlois conclut que le monde moderne lui est de plus en plus inféodé. Non seulement à cause de la montée, de part et d’autre de l’Europe, de l’Amérique et de la Russie, mais aussi du fait d’événements contemporains comme la guerre de 1870, la Commune de Paris, la fondation de l’Empire bismarckien. L’analyste du déclin y discerne la manifestation de dangereuses déviations : nationalisme, étatisme, matérialisme, socialisme. Comme Nietzsche, il démasque l’État-nation, centralisé, bureaucratique, destructeur des diversités et oppresseur des minorités. Pour lui, cet État moderne, pure et simple concentration de puissance, est comme elle démesuré et expansionniste. Jadis chef d’œuvre de la Renaissance florentine, l’État se transmue en idole omnipotente, omniprésente et tentaculaire, à la fois État-gendarme et État-providence8.

    25A côté de cette dénonciation de l’hypertrophie du politique, Burckhardt se livre à une critique sévère de la dégradation et de l’altération de la société civile : industrialisation, urbanisation, agglomération insensée des masses populaires, ce qui signifie pour lui l’anéantissement de toute possibilité d’épanouissement individuel, le nivellement général, l’uniformisation sociale et culturelle, le triomphe final de la médiocrité.

    26L’auteur des Fragments historiques et des Considérations sur l’histoire universelle remet ainsi en cause toutes les conséquences des philosophies optimistes et libérales du xviiie siècle. Il croit constater que les idées de progrès, de bonheur et d’émancipation de l’homme aboutissent à leur contraire : démagogie, utilitarisme, aliénation de l’individu.

    27Burckhardt voue aux gémonies la prétendue démocratie, émanation des « forces d’en bas » qui sapent la culture humaniste. Minée par la révolte des masses, standardisée par l’industrialisme et la technique, privée d’esprit par le triomphe du matérialisme, l’Europe prend de plus en plus, note l’impitoyable observateur du déclin, son « visage hippocratique » (hippokratische Züge). Entendons par là les signes annonciateurs du naufrage des idées modernes, des fallacieuses promesses de démocratie, de progrès, d’émancipation. Burckhardt entrevoit pour demain le chaos, la décomposition de la société européenne passant par toutes les phases du désordre, avant que surviennent enfin ces « grands hommes » (grosse Männer) appelés à rétablir l’autorité, mais un ordre absolu, violent, total ou mieux totalitaire. Car ce sont bel et bien les dictatures totalitaires du xxe siècle que l’historien bâlois décrit avec une déconcertante précision dans sa correspondance des années 1880. Des hommes providentiels surgiront, hommes de la puissance et non de l’esprit, imposteurs masquant leur tyrannie d’oripeaux démocratiques. Sous des travestissements captieux et machiavéliques, ils établiront « un pouvoir d’une absolue brutalité »9.

    28Homme d’ordre et patricien conservateur, Burckhardt ne voit pourtant pas de gaieté de cœur l’avènement des dictateurs car il sait bien que le remède sera pire que le mal. Le pouvoir totalitaire va en effet à l’encontre de toute diversité, de toute pluralité. Étant par nature réducteur, niveleur, falsificateur et corrupteur, l’État omnipotent encadrera, militarisera, uniformisera les masses aveuglées et consentantes. Burckhardt imagine, pour désigner les dictateurs du xxe siècle, une formule sans ambiguïté : les « terribles simplificateurs ».

    29Citons l’une des lettres les plus saisissantes de Burckhardt à Preen :

    « ... ma vision de ces terribles simplificateurs10 que l’Europe va connaître est loin d’être agréable ; et de temps en temps, lors de mes rêveries, je vois ces gaillards presque en chair et en os... »11

    30Dans Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949), le philosophe Karl Jaspers rapproche cette lettre du Zarathoustra de Nietzsche. Il est vrai que de son havre spirituel, de sa vieille cité rhénane qui fut aussi celle d’Erasme, l’historien bâlois a durant des décennies embrassé du regard l’Europe de l’Occident et défendu son esprit et sa culture, comme il l’écrit dès 1846 : die Bildung Alteuropas12.

    31Cela a valu à son œuvre l’hostilité conjointe du nazisme et du marxisme, les « terribles simplificateurs », mais aussi un regain d’actualité au moment des grandes crises, après les deux guerres mondiales.

    32Renvoyant à Lasaulx pour ce qui est d’une « doctrine du déclin et de la mort des nations »13 Burckhardt n’aborde qu’avec circonspection le problème de la régénération des civilisations. Il se refuse à faire d’un seul peuple prédestiné le rédempteur de l’Europe, car il sait que si sa culture doit renaître, ce sera par la vertu de l’esprit, par l’action de l’élite et par ce phénomène historique qu’il appelle « les forces invisibles, le miracle »14.

    2. Nietzsche, le « Bon Européen » (1844-1900)

    33Avant d’aborder l’œuvre du plus illustre représentant de la pensée européenne en Allemagne, il convient de rappeler l’influence exercée sur lui non seulement par les philosophies pessimistes, mais aussi par deux historiens bâlois : J. J. Bachofen (1815-1887) et J. Burckhardt.

    34Historien de l’Antiquité, épigone du romantisme, le premier a sans nul doute transmis à Nietzsche l’idée d’une identité profonde du mythe et de l’histoire, ainsi que l’intuition d’une opposition cosmique entre un univers oriental, nocturne et tellurique et un univers occidental, lumineux et solaire, en d’autres termes de l’opposition « dionysisme »/« apollinisme »15. Quant à Burckhardt, qui fut à la fois le collègue et le maître du philosophe à l’Université de Bâle, Nietzsche lui doit beaucoup : la conviction du déclin de l’Europe moderne, le secret de sa régénération, l’idée de l’unité de sa civilisation et la conception d’une Grèce tragique et dionysiaque.

    35L’auteur de La naissance de la tragédie (1871) rompt ainsi avec l’idéal classique de sérénité olympienne et s’attache à montrer que la Grèce antique, aurore de l’Europe et berceau de toute beauté, est née de l’Orient grâce au triomphe remporté sur son propre asiatisme. L’ordre et la mesure ont surgi du chaos, Apollon a vaincu Dionysos16.

    36La Grèce antique, de préférence présocratique, est pour Nietzsche la source originelle, la fontaine de jouvence. Est européen tout ce qui a hérité de l’hellénisme, de sorte que l’Europe nietzschéenne est à la fois plus et moins que l’Europe géographique, « cette petite presqu’île de l’Asie ». Elle englobe en effet « les peuples qui ont leur passé commun dans l’hellénisme, la latinité, le judaïsme et le christianisme »17.

    37Vaste héritage, mais aussi vaste champ d’investigation pour l’analyste le plus impitoyable de la décadence moderne. Remontant beaucoup plus loin que ses prédécesseurs, Nietzsche accuse Socrate et Platon d’avoir coupé la pensée grecque de l’âge tragique, le judaïsme d’avoir corrompu le christianisme, la morale chrétienne d’avoir fomenté la « révolte des esclaves ».

    38De Humain, trop humain (1878) au Gai savoir (1882), le philosophe croit constater l’effondrement de la métaphysique et de la morale, ce qu’il appelle « la mort de Dieu ». Constat terrible à partir duquel il va procéder à la « critique de la modernité », comme il l’écrit dans Ecce homo (1888).

    39La critique exercée par Nietzsche contre l’Europe de son temps vise tous les domaines de la pensée, de la culture et de la vie, depuis l’optimisme rationaliste jusqu’aux maladies physiologiques et psychiques de l’homme moderne, en passant par l’inauthenticité et le manque de style de l’art et de la culture, par l’uniformisation de la société, par la démocratisation et la tyrannie des médiocres.

    40Le philosophe de la « volonté de puissance » réagit avec la dernière énergie contre tout ce qui dégrade l’homme dans sa force individuelle. Il a été l’un des premiers à dénoncer – avec quelle virulence – l’État et sa collusion avec la démocratie, l’État totalitaire et policier et l’Etat-Providence utilitaire. Le « plus froid » de « tous les monstres froids »18 ne pouvant aboutir qu’à l’étatisme nationaliste et à la balkanisation de l’Europe, avec comme ultime perspective un « État-monstre » voué à l’éclatement et la division du continent en deux blocs antagonistes19.

    41Il faut convenir que l’histoire de l’Europe n’a pas donné tort à celui qui a poussé le plus loin l’analyse de ce qu’après Paul Bourget il a appelé le « nihilisme » européen, phénomène de décomposition physiologique et spirituelle exprimé dans certains passages connus de la Volonté de puissance :

    « Un monde qui s’effondre est un plaisir non seulement pour le spectateur, mais aussi pour le destructeur... il y a de la grandeur, du sublime dans les mondes qui s’effondrent. Des douceurs aussi, des espérances et des couchers de soleil empourprés. L’Europe est un monde qui s’effondre. »20

    42Parfois, le lyrisme du « premier nihiliste parfait d’Europe » se mue en révélation prophétique :

    « Ce que je raconte, c’est l’histoire des deux prochains siècles. Je décris ce qui viendra, ce qui ne peut manquer de venir : l’avènement du nihilisme... Toute notre civilisation se meut depuis longtemps déjà dans une attente torturante qui croît de lustre en lustre et qui mène à une catastrophe ; inquiète, violente, précipitée, elle est un fleuve qui veut arriver à son terme, elle ne réfléchit plus, elle redoute de réfléchir. »21

    43Mais ici intervient la dialectique nietzschéenne : le nihilisme est à la fois la décadence et son contraire. Du fond de l’abîme surgira le salut, apporté par un sursaut de volonté et par l’avènement d’un nouveau « siècle tragique ». Nietzsche a cru assister, après 1871, à la reviviscence de l’esprit allemand grâce à la musique wagnérienne. Il a dédié à R. Wagner sa Naissance de la tragédie. Puis il a rompu avec la séduction maléfique du wagnérisme, considéré par lui comme l’expression même du déclin. Il s’est insurgé contre le Reich bismarckien, le nationalisme allemand, voire la musique romantique, en bref contre tout ce qui, à ses yeux, faisait obstacle à l’unification européenne22.

    44Le philosophe se présente désormais comme le prophète du mythe de l’avenir, comme le créateur d’un nouveau type d’homme. Il s’adresse dorénavant à une élite, les « libres esprits », les « Bons Européens ». Cette conversion totale à l’européanisme se précise dans Humain, trop humain (1876-1879), où le « Messager de la bonne nouvelle » accueille en lui l’esprit de l’Europe23. Héritier de traditions millénaires et enfant du futur, comme il est dit dans le Gai savoir, il place les valeurs supranationales au-dessus des patries et des races. Il se prépare à sa mission de « législateur de l’avenir » et de « seigneur de la terre ».

    45Nietzsche rêve alors à une phalange d’hommes héroïques et lucides, de chefs tout à la fois poètes, philosophes et conquérants. Ce sont les « Libres Esprits », solitaires, aristocrates de la pensée, annonciateurs des « philosophes de l’avenir » mais déjà porteurs de la « transvaluation de toutes les valeurs » (Umwertung aller Werte) qui doit marquer la naissance d’une nouvelle espèce d’homme.

    « L’obscurcissement de l’Europe, écrit Nietzsche, peut dépendre de ce que cinq ou six esprits assez libres resteront fidèles ou non à eux-mêmes. »24

    46Le philosophe nihiliste se considère comme le parangon de cette élite chargée de déchiffrer les signes du temps. Cependant la genèse de l’Européen futur implique aussi un immense processus de fusion et de sélection remettant en cause les concepts de nation et de race. Nietzsche tient pour assuré que les nations, produits artificiels, arbitraires et mal définis, feront place à une « race mélangée, celle de l’homme européen »25.

    47Quant à la notion de race, elle est intimement liée à celle de sélection, car les Européens doivent parvenir à former une race pure créatrice d’une culture également pure, selon le modèle de la Grèce antique. Vers 1876, Nietzsche passe du darwinisme au néo-lamarckisme, de l’idée de sélection naturelle à celle de sélection artificielle. Il estime que la connaissance des lois de sélection des espèces permettra de transformer les caractères physiques et moraux de l’homme. Idée certes séduisante, mais combien périlleuse... En fait, le philosophe ne s’aventure sur le terrain du racisme que pour les besoins d’une régénération par l’élite. Pour lui, les facteurs ethnopsychologiques, la vitalité, la volonté, la culture et surtout la faculté d’adaptation pèsent plus lourd que les caractères ethniques. Ne va-t-il pas jusqu’à proposer une alliance de l’aristocratie prussienne et de la race juive comme modèle de la « super-race » européenne qu’il appelle de ses vœux ?

    48Toutefois l’énorme brassage de peuples découlant des progrès de la technique, la naissance d’« un type d’humanité essentiellement supranational et nomade »26 risquent fort de conduire à un nivellement général, et non à la formation d’une élite dominatrice. Or Nietzsche observe – et c’est une idée-clé de sa philosophie – que toute civilisation repose sur l’antagonisme d’une caste de « maîtres » et d’une masse d’« esclaves ». Telle fut la Grèce, telle sera l’Europe. Le christianisme, la démocratie, l’égalitarisme, la standardisation préparent l’Européen de base, l’« animal grégaire » souple, adaptable, industrieux et laborieux, soumis à un esclavage volontaire27. L’exploitation de la nature justifiera celle de l’homme, et l’élaboration de l’élite sera la suprême justification de cette dichotomie sociale. Du chaos cosmopolite des Européens grégaires surgira, par l’éducation, la sélection, la volonté, la lucidité, la caste des maîtres.

    49La réalisation d’un pareil projet suppose l’élimination des modes de pensée traditionnels, des principes fondamentaux de la morale. Nietzsche fait appel à de « nouveaux barbares », mal définis il est vrai, Russes, « bêtes blondes germaniques » ou natures prométhéennes28. Du « Bon Européen » aux « Barbares du xxe siècle », notre analyse de la pensée nietzschéenne nous conduit à nous interroger sur le mythe le plus insolite, le plus hermétique, le plus controversé : celui du surhomme. Une question s’impose à nous : le surhomme est-il vraiment européen ? De prime abord, il ne semble pas y avoir corrélation directe entre surhumanité et Europe, et l’on a pu mettre en doute l’européanisme de Nietzsche29. La réponse est malaisée en raison des imprécisions, des fluctuations, voire des contradictions de sa pensée. Il n’en reste pas moins que c’est dans l’histoire de l’Europe qu’il cherche ses modèles. C’est l’Europe qu’il place devant le choix entre déclin et surhumanité. C’est à l’Europe qu’il applique la « philosophie du marteau », autrement dit la grande pensée sélective de l’Eternel Retour :

    « L’âge tragique de l’Europe, nécessité de la lutte contre le nihilisme. Le “Marteau” : doctrine qui, en déchaînant le pessimisme le plus mortel, produira la sélection de l’élément le plus vivace. »30

    50C’est l’Europe enfin qui, selon Nietzsche, sera le laboratoire où se préparera la caste des maîtres du monde, tyrans, philosophes et artistes qui fonderont le « Royaume millénaire de Zarathoustra » et domineront l’ère de la « grande politique ». Bien entendu, l’union politique et économique de l’Europe est indissociable de cette entrée imminente dans l’ère impérialiste, mais là encore la pensée nietzschéenne est souvent déroutante.

    « J’écris pour une race d’hommes qui n’existe pas encore, pour les “maîtres de la terre”... Anglais, Américains et Russes... », lisons-nous dans La Volonté de puissance31.

    51En fait les jugements de Nietzsche sur les Anglais sont ambivalents, nettement négatifs dans Par-delà le Bien et le Mal, plus favorables lorsqu’il estime que la « grande politique » les forcera à renoncer à leur isolement. Il dénonce avec force le matérialisme des Américains, leur amour de l’argent et les dangers que cela représente pour l’esprit et la culture de l’Ancien Continent. En revanche, il n’hésite pas à prophétiser la venue du siècle des Russes, ceux-ci étant sur le point d’unir vitalité et culture, les deux éléments de base de toute civilisation32.

    52Mais Nietzsche réserve également aux Russes un rôle, hypothétique il est vrai, dans l’unification européenne. Du fait même de leur masse, ils forceraient l’Europe à « acquérir une seule et unique volonté, par le moyen d’une nouvelle caste..., un long et redoutable vouloir personnel qui pourrait se fixer des buts par-delà des millénaires »33.

    53Une autre voie menant à la « nouvelle caste » serait du ressort de la culture et de l’esprit. Elle passerait par la formation de l’Européen futur préfiguré par les « Bons Européens » du passé. C’est en eux que chante l’« âme de l’Europe unie ».

    54Enfin le philosophe suggère une troisième voie, certes plus banale, mais plus réaliste, autrement dit un processus économico-politique. En voici la preuve, apportée par un aphorisme de 1885 :

    « Les petits États d’Europe, je veux dire tous nos États et tous nos empires actuels vont devenir intenables, économiquement parlant, vu les grandes exigences souveraines des grandes relations internationales et du commerce, qui réclament l’extension extrême des échanges universels et un commerce mondial... »34

    55Lorsque l’on constate que, dans le texte précédent, l’auteur préconise une monnaie commune et l’adhésion de l’Angleterre à l’union européenne, on peut difficilement l’accuser d’ignorer totalement l’aspect pratique des choses. Toutefois ses écrits ne sont guère explicites quant aux modalités de l’unification. Pense-t-il en termes de fédéralisme, de convention mutuelle, ou au contraire en termes de pouvoir hégémonique, de puissance dominatrice ? L’exégète des conceptions nietzschéennes en est réduit, là aussi, aux conjectures. Les formules comme « États-Unis d’Europe » ou « union des peuples » (Völkerbund), utilisées dans Humain, trop humain et dans Le voyageur et son ombre, restent tout à fait vagues.

    56Citons à ce propos un passage dans lequel Nietzsche aborde le problème de la rectification des frontières, de l’aménagement de l’espace européen selon des principes rationnels et scientifiques, et non plus selon des critères dynastiques, historiques, linguistiques :

    « Le résultat pratique de cette démocratisation... sera en premier lieu la création d’une union des peuples européens (Völkerbund), où chaque peuple délimité selon des opportunités géographiques occupera la situation d’un canton (Kanton)... on tiendra alors très peu compte des souvenirs historiques des peuples tels qu’ils ont existé jusqu’à présent... »35

    57Quant à l’unification par la puissance hégémonique d’un seul État ou d’un seul homme, elle répondait certainement mieux au vœu du philosophe de la surhumanité. Pour celui-ci, le prototype en fut Napoléon, et cette idée aura des répercussions chez les successeurs de Nietzsche.

    58Somme toute, le philosophe de la volonté de puissance rêve à une Europe unie, renouvelée, dirigée par une élite et régente du monde, une Europe modelant l’univers grâce à un labeur cyclopéen, grâce à l’exploitation « barbare » des peuples de couleur et à l’importation massive d’esclaves asiatiques et africains36. Il est assez surprenant que le regard si pénétrant de Nietzsche n’ait pas vu ce que Herder prévoyait déjà vers 1800 : la décolonisation. Cela prouve combien l’Europe, sa civilisation et sa mission universelle sont au cœur des préoccupations nietzschéennes.

    59Il est clair qu’une pareille philosophie ne pouvait manquer d’être exploitée, et outrageusement déformée, par des idéologies comme le nazisme. En revanche, un écrivain comme Albert Camus a pu écrire que sa pensée, incomprise de son vivant, a été ensuite trahie « par une race de seigneurs incultes ânonnant la volonté de puissance »37.

    60On ne saurait trouver plus bel hommage à celui qui fut le plus brillant représentant de l’idée européenne en Allemagne.

    3. Un émigré cosmopolite : Karl Hillebrand

    61Aucun contemporain de Bismarck n’a été plus digne que Karl Hillebrand (1829-1884) de porter le titre de « Bon Européen », car aucun n’a eu plus que lui la capacité d’écrire les quatre langues principales de l’Europe occidentale et aucun n’a connu comme lui les cultures des grands peuples.

    62Il fut en relation avec Burckhardt et Nietzsche, et il est certain que le philosophe l’a compté au nombre des « Bons Européens » libérés de toute entrave nationale. Dès 1874, Nietzsche confiait à Richard Wagner qu’il enviait la connaissance qu’avait Hillebrand de la société européenne de son temps, et il le qualifia dans Ecce homo de « dernier Allemand humaniste qui ait su écrire »38. Inversement, les Considérations inactuelles, et Par-delà le Bien et le Mal exercèrent sur l’essayiste une influence indéniable, jusqu’au moment où Hillebrand se montra peu sensible à l’annonciation du surhomme nietzschéen.

    63C’était en 1883, et le correspondant de l’auteur de Zarathoustra devait mourir l’année suivante, au terme d’une existence relativement courte, mais passablement agitée. Originaire de Hesse, descendant d’une famille d’universitaires, politiquement engagé, il avait participé en 1849 à la Révolution de Bade. Condamné à mort, il s’enfuit en France, devint le secrétaire de H. Heine, puis embrassa la carrière universitaire, tant et si bien que Victor Duruy, ministre du Second Empire, lui confia la tâche d’organiser l’enseignement des langues étrangères.

    64En même temps, Hillebrand devint un journaliste et un publiciste connu, rencontrant dans les salons parisiens des écrivains français et étrangers, des artistes célèbres, des hommes d’État. Il collaborait au Journal des débats, au Temps, à la Revue des Deux Mondes, à la Revue critique, à la Revue Moderne. Ses voyages à travers l’Europe lui permettaient d’acquérir une parfaite connaissance des cultures et des systèmes politiques.

    65En 1870, Hillebrand était devenu non seulement un médiateur entre la France et l’Allemagne, mais un cosmopolite. C’est alors que la guerre franco-prussienne fut pour lui une dure épreuve morale. Pour éviter un choix douloureux, pour ne pas trahir sa seconde patrie, il émigra une seconde fois et s’installa à Florence, où il se fit, comme à Paris, des relations dans le monde politique, littéraire et artistique. Des voyages en Allemagne et en Suisse lui firent rencontrer nombre de personnages célèbres, entre autres Burckhardt, Nietzsche et Wagner.

    66De même que son émigration en France l’avait amené à servir de médiateur entre ses deux patries, Hillebrand devint dans les années 1870 une sorte de trait d’union entre l’Allemagne et l’Italie, rôle auquel il faut ajouter une troisième médiation entre l’Allemagne et l’Angleterre. Il s’était en effet donné pour tâche, dans ses conférences en langue anglaise et ses articles pour les revues britanniques, d’expliquer à l’opinion d’outre-Manche l’Empire bismarckien.

    67C’est ainsi que son ami Hans von Bülow pouvait le définir par les termes de « Romano-Germain » (Romano-Germane), plus que par ceux de « Franco-Allemand » (Deutsch-Franzose)39.

    68L’Europe de Hillebrand est en effet typiquement latine et germanique comme lui-même. Elle s’inscrit dans le cadre de sa propre expérience et dans celui que Ranke a tracé dans ses Geschichten der romanischen und germanischen Volker.

    69Les Slaves sont à peu près ignorés, et l’Espagne n’apparaît que rarement dans une œuvre entièrement vouée à l’Europe classique de l’art et de la culture, à une Europe reposant sur l’unité de la spiritualité allemande et de la forme latine. L’idéal humain de Hillebrand est celui du classicisme weimarien. Son recueil d’essais Zeiten, Völker und Menschen est une tentative de décrire les grandes époques de l’humanisme occidental, avec une prédilection pour le xviiie siècle, prolongé par la Restauration. On perçoit dans cette œuvre, comme dans celle de Burckhardt, la nostalgie de la « vieille Europe », un regret mélancolique des belles époques enfuies, mais le regard de l’essayiste est, moins que celui de l’historien suisse, tourné vers le passé.

    70Hillebrand a une conception hégélienne de l’évolution. Il estime que tous les grands peuples se relaient à la tête du progrès de la civilisation européenne, chacun avec son génie propre. La culture est faite de diversité, allant de pair avec la pluralité des nations. La diversité est l’essence même de l’Europe, et les constantes majeures des génies nationaux transparaissent dans les luttes politiques du xixe siècle. Hillebrand considère que les tentatives hégémoniques – celle de Napoléon, voire celle de Metternich – allaient contre la nature profonde de l’Europe, où il ne peut y avoir parmi les peuples qu’un primus inter pares. L’histoire de la civilisation européenne se fait selon un processus dialectique de réactions mutuelles entre les principes animant les peuples : scepticisme italien, dogmatisme espagnol, empirisme anglais, rationalisme français, historisme allemand. Le ressort principal de l’histoire européenne, la polarité romano-germanique, suppose l’originalité de chaque nation et la complémentarité de toutes.

    71Cela dit, Hillebrand est loin d’être insensible à la crise de la civilisation moderne, qu’il analyse en particulier dans deux essais posthumes : Zur Entwicklungsgeschichte der abendländischen Weltanschauung et Zur Entwicklungsgeschichte der abendländischen Gesellschaft40, ainsi que dans Zwölf Briefe eines ästhetischen Ketzers41.

    72Il impute le déclin de la culture au phénomène de démocratisation et de nivellement. En résumé, il fait porter ses attaques dans trois directions : l’individualisme de l’homme moderne, la « demi-culture » ou « culture parasitaire », enfin le « werthérisme ».

    73Cette critique de l’individualisme à outrance et de la dissolution du tissu social s’apparente aux diatribes des conservateurs contre les idées révolutionnaires et libérales. Esquissant l’antagonisme que Th. Mann soulignera plus tard entre l’authentique culture (Kultur) et la civilisation moderne (Zivilisation), Hillebrand défend la tradition de la vieille Europe contre les périls de l’américanisation.

    74Le second danger, lié au premier, est la conséquence du nivellement général de la pensée. Comme Nietzsche condamne le « Bildungsphilister », Hillebrand réprouve la « demi-culture » (Halbbildung), l’académisme, la spécialisation excessive, la perte du sens artistique et de la force créatrice, le conventionnel et la vulgarisation.

    75Quant au « werthérisme » (Wertherismus, Wertherkrankheit), mal sans cause apparente, typique du xixe siècle selon notre auteur, nous n’en trouvons chez lui aucune définition précise et nous en sommes réduit aux conjectures : l’exemple dramatique de Nietzsche, auquel Hillebrand conseilla, après la lecture de Zarathoustra, de s’affranchir de ses ruminations existentielles, ou bien encore l’influence du wagnérisme. Hillebrand, comme Nietzsche, était présent à l’inauguration du théâtre de Bayreuth en 1876. Bien que subjugué par l’art du compositeur, il jugeait ses théories « une rechute patente dans la barbarie »42.

    76Il partageait avec Nietzsche l’inclination pour la latinité, le goût de l’art classique et une vision aristocratique de l’homme et de la société. Partisan d’une élite de la culture, il considérait les aristocrates de l’esprit comme les dépositaires des valeurs traditionnelles et s’est montré partisan de la sélection d’une minorité formée non seulement aux langues anciennes, mais aussi aux langues modernes. Pour ce disciple de Herder, langue nationale et culture nationale devaient aller de pair.

    77Cette élite idéale que Hillebrand appelait de ses vœux ou, pour reprendre ses propres termes, cette « Franc-Maçonnerie invisible de la culture », ne pouvait émaner que de la bourgeoisie éclairée et alliée à l’aristocratie du sang et de l’esprit. Et l’idéalisme allemand avait, pensait-il, un rôle éminent à remplir au moment même où se constituait le Reich bismarckien. C’est de lui que l’auteur des Douze lettres d’un esthète hérétique attendait l’avènement du « Grand Régénérateur », l’homme providentiel du renouveau européen.

    78De son havre florentin, l’émigré a pu rêver à une Allemagne rénovée de l’intérieur grâce à une élite dirigeante, une Allemagne capable d’assumer sa mission humaniste au sein des grandes nations dans une Europe « des poètes et des penseurs ». Rien ou presque rien ne transparaît, dans cette vision anachronique, utopique, idyllique, de l’affrontement des nationalismes. De son engagement politique de 1849, Hillebrand semble avoir conservé la foi en la complémentarité des nations dans le cadre d’une Europe qui serait une sorte de microcosme clos.

    79Son mérite est d’avoir été un médiateur et un comparatiste de talent, et d’avoir envisagé le problème de la sauvegarde du patrimoine classique et des valeurs humanistes dans l’Europe moderne. La question est de toute évidence toujours actuelle.

    4. La résurrection de l’Europe par le principe germanique

    80Un vaste mouvement d’idées se développe à la fin du xixe siècle, qui tend à privilégier le renouveau de l’Europe grâce à la spiritualité allemande ou par la vertu d’une « religion de la culture » (Kulturreligion). Les représentants de ce mouvement ne sont pas moins que Burckhardt ou Nietzsche les adversaires des idées modernes, mais les remèdes qu’ils proposent pour surmonter le déclin présumé de l’Europe consistent en un retour à une mystique religieuse ou artistique d’inspiration nationaliste.

    81Il s’agit bien d’une mystique nationale chez Paul de Lagarde (1827-1891), de son vrai nom Anton Bötticher, professeur de langues orientales à Göttingen. Cet observateur très pessimiste de la crise de civilisation ne le cède en rien au nihilisme de Nietzsche, mais il tire de son constat de décadence des conclusions radicalement opposées à celles du philosophe de la surhumanité. Il exclut en effet de son Europe tous les peuples réputés inférieurs, décadents et sémitisés et rêve d’un « Reich » idéal, d’une religion germanique qui ferait le salut de l’Europe et qui doit beaucoup à la pensée romantique et à Fichte. De son vivant, l’influence de Lagarde a été faible, sauf sur des penseurs isolés comme K. Frantz. Par contre, certaines de ses idées ont trouvé, par le canal du wagnérisme, une assez large audience, y compris sur ses émules pangermanistes et racistes43.

    82Il est opportun de citer ici un autre auteur solitaire qui a subi l’influence de Lagarde et dont l’ouvrage principal, Rembrandt éducateur (Rembrandt als Erzieher) connut en un demi-siècle une centaine de rééditions !

    83Cet écrivain, Julius Langbehn (1851-1907), originaire du Schleswig, fit de longs séjours en Italie et dans l’Europe du Sud et publia en 1890, sans nom d’auteur, son Rembrandt ah Erzieher von einem Deutschen, qui fit sensation par les polémiques qu’il suscita. Langbehn fut en relation avec Lagarde et se proposait d’être un second Nietzsche, mais un Nietzsche plus constructif, créateur d’une culture qui serait la réplique moderne de celle des Grecs. Reconstruisant à sa manière l’histoire de la civilisation européenne, il oppose un principe gréco-germanique au principe celto-latin chargé de toutes les tares. Il prophétise une nouvelle apogée de la culture occidentale grâce aux vertus de la race germanique du Nord. Nous voyons donc apparaître dans le Rembrandt, à côté du mythe de l’art régénérateur, le mythe du sang, ce qui explique que Langbehn ait pu être tenu pour un précurseur du « pannordisme » et du racisme national-socialiste44.

    84Les préoccupations raciales ont grandement contribué au succès du Rembrandt, au moment où les théories de Gobineau et les doctrines racistes se répandaient en Allemagne. Langbehn a naturellement subi l’influence du courant artistique le plus puissant de l’époque, le wagnérisme, et il se pose en ce qui le concerne un problème qui est aussi celui de Wagner et de ses disciples : quelle part revient, dans l’œuvre de rénovation de l’Europe, à l’art allemand, à la spiritualité allemande, et quelle part à la race germanique et à la « pureté » du sang nordique ?

    85R. Wagner est, avec Burckhardt et Nietzsche, l’un des plus illustres représentants du « Kulturpessimismus ». En 1848-1849, il traverse pourtant une période d’enthousiasme révolutionnaire qui, dans le sillage de la « Jeune Europe », lui fait espérer l’avènement de la liberté et de l’égalité pour l’homme en général et l’artiste en particulier. Il lit Proudhon, Bakounine, Saint-Simon, Hegel et Feuerbach, et proclame que l’artiste doit créer l’homme de l’avenir, le Siegfried de la première version du Ring. Le symbole de la révolution libératrice, c’est Siegfried, l’homme de l’avenir, brisant la lance de Wotan.

    86Toutefois, la lecture de Schopenhauer en 1854 amène Wagner à abandonner le terrain de l’idéalisme révolutionnaire et à mettre ses espoirs en une régénération par l’idéalisme allemand. Le pessimisme wagnérien se traduit d’abord par l’élaboration d’un mythe négatif, celui de la civilisation occidentale moderne (Zivilisation), matérialiste et décadente, opposée à la « Kultur » germanique. Le procédé est connu. Il consiste à amalgamer des notions parfaitement hétérogènes : judaïsme, christianisme, latinité, et à prétendre quelles dénaturent et corrompent l’Europe moderne45.

    87Ici s’esquisse la conception wagnérienne de la civilisation. Dans Kunst und Klima, le compositeur envisage une sorte de nouvelle religion, faite d’amour mystique et d’idéalisme germanique. Seul un christianisme germanisé, affirme-t-il, est en mesure de vaincre les maux de l’humanité moderne et de recréer un art populaire et authentique.

    « ... depuis la régénération du sang des peuples européens, écrit Wagner en 1868, l’Allemand a créé et inventé, le Latin mis en forme et exploité : la vraie source de constant renouvellement est demeurée l’esprit allemand. »46

    88Ainsi donc l’idée de régénération, voire de rédemption est au centre de la philosophie wagnérienne, qui a son rédempteur, le « Deutscher Jüngling » Siegfried, héros tragique de la deuxième version du Ring.

    89La pensée wagnérienne est synthétique. Elle veut unir dans l’œuvre d’art totale musique, religion et philosophie. Tel un démiurge, l’artiste apportera au monde la force d’un mythe nouveau. Il puisera dans l’inconscient collectif les symboles où se révélera à l’Occident sa propre histoire transfigurée.

    90Wagner, incarnation du génie musical allemand, veut offrir à l’Europe ce à quoi elle aspire. Il puise dans les mythologies celtique et germanique, plus loin encore dans un Orient fabuleux, sur les pas de Görres dont il a lu la Mythengeschichte der asiatischen Welt. Son essai sur les Wibelungen 1848) (renferme en germe la plupart des grands thèmes de son œuvre.

    91Tour d’abord celui de la royauté mystique et esthétique, le prêtre-roi légendaire, le patriarcat oriental issu des dieux et descendu de la montagne sacrée dont l’idée apparaît déjà chez Herder et chez Schopenhauer et qui rappelle le Zarathoustra de Nietzsche.

    « C’est sur cette île, c’est-à-dire sur cette montagne qu’il nous faut chercher la patrie primitive des peuples actuels de l’Asie et de tous les peuples qui ont immigré en Europe. C’est ici le siège primitif de toutes les religions, de toutes les langues, de toute royauté de ces peuples. »47

    92A côté de cette royauté primitive, promesse de la royauté future qui unira à nouveau les hommes dans une même communauté religieuse, politique et artistique, apparaît le thème de la transmutation de l’or, symbole du pouvoir séculier, en Graal, symbole de la puissance spirituelle. Selon Wagner, cette spiritualisation du Trésor des Nibelungen s’est accomplie dans l’histoire des Allemands, de Charlemagne à Barberousse. Les Francs aspiraient à dominer l’Europe. Barberousse, le Prêtre-Roi, l’Empereur transfiguré, s’est tourné vers un Orient ineffable, à la recherche du Graal miraculeux fuyant l’Occident dissolu.

    93Ainsi, de la Tétralogie à Parsifal l’or se transmue en Graal, tandis que surgit – troisième motif central de la philosophie wagnérienne – le héros germanique, rédempteur, victorieux des puissances du Mal. Siegfried tue le dragon, puis se métamorphose en Parsifal, le fol au cœur pur, triomphateur de Klingsor. Après Siegfried, Parsifal incarne la jeunesse allemande. Le drame de la décadence et de la régénération se révèle ici grâce au génie artistique de Wagner, créateur du « Parsifal allemand qui guérit le Royaume du Graal, à savoir l’Europe, de tous les maux qui le travaillent »48.

    94Dans ses dernières années, à l’époque où il compose Parsifal (1877-1882), le musicien maintient sa ligne spiritualiste, définie notamment dans l’article Deutsche Kunst und deutsche Politik (1868). Il pense toujours que la mission de l’esprit allemand est de régénérer les peuples européens comme les Germains l’ont fait jadis en apportant un sang nouveau49. Le héros luttant contre la corruption « rassemble ses forces avec effroi pour se retrouver héros divin dans la dimension du sacré grâce à une merveilleuse conversion de sa volonté égarée. »50 Or c’est dans la dernière partie de sa vie que Wagner est lié avec le comte de Gobineau, auteur de l’Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855). Certes le compositeur repousse le fatalisme racial qui s’exprime dans cet ouvrage, mais sa dernière philosophie trahit d’étranges dissonances qui pourraient se résumer ainsi : fonction spirituelle du sang, ou racisme biologique ? Le mystère du sang joue dans Parsifal un rôle fondamental, comme dans le processus de création et de régénération de la civilisation européenne selon Wagner et les wagnériens. La pureté du sang étant la garantie de la spiritualité, ils affirment le dogme de la supériorité de la race blanche. Dans l’article Erkenne dich selbst (Connais-toi toi-même, 1881), le compositeur enseigne que le salut ne peut venir que de grands caractères, mais que ceux-ci ne peuvent procéder que de races pures.

    95Wagner et ses successeurs doivent à Gobineau l’idée que l’Europe moderne est un chaos ethnique. Ils exploitent le thème inépuisable de la sémitisation et de l’asiatisation, en d’autres termes de la latinisation et de la slavisation. Présentant les théories de Gobineau dans les Bayreuther Blätter, le compositeur prédit le proche effondrement racial de l’Europe51. Après lui, les wagnériens convaincus comme Hans von Wolzogen, directeur de la revue, l’orientaliste viennois Adolf Wahrmund et le professeur berlinois Bernhard Förster étaleront dans les Feuilles de Bayreuth leurs conceptions racistes et antisémites. Förster, beau-frère de Nietzsche, concevra même l’idée extravagante d’aller fonder en Amérique une « Nouvelle Germanie » exempte des métissages du Vieux Monde et susceptible de revivifier l’Europe grâce à la pureté de « nouveaux Aryens »52. L’entreprise fut un échec total ; ce qui n’empêcha pas les disciples de Wagner de continuer à développer des idées incroyablement nocives. Dans un article intitulé L’art aryen, paru dans la Revue wagnérienne des années 1886-1887, Wolzogen fait l’apologie de la musique du maître en fondant toute son argumentation sur l’axiome suivant : la pureté du sang germanique est la condition sine qua non de toute régénération et de toute union de l’Europe. Priorité absolue, par conséquent, à la consanguinité originelle.

    « Parler d’une humanité européenne, écrit Wolzogen, c’est parler seulement de la race aryenne, car en elle consiste la seule unité de ces peuples, promettant l’entente future. »53

    96Tous les fondements spirituels, culturels, religieux de la civilisation européenne sont par conséquent niés d’un coup. L’auteur introduit le pangermanisme racial au nom d’une prétendue intégrité ethnique :

    « L’Allemagne n’est qu’une partie du monde germanique ; le monde germain comprend tout ce qui en réalité a conservé pur le sang aryen. »54

    97Wolzogen affirme à grand renfort de sophismes que la musique de Wagner est l’apogée de l’esprit européen, l’aboutissement d’une spiritualisation progressive culminant dans le mystère du Graal :

    « Or dans le cœur est enfermé le salutaire sang aryen, comme dans le sanctuaire du Graal... »55

    98Ce qui, en fait, est proposé là, c’est une mystique de la race, la foi en la vertu magique du seul sang germanique, avec les conséquences que l’on sait.

    99Après la mort de Wagner va s’accentuer le glissement qui, de l’idée d’un christianisme proprement germanique en passant par l’art allemand, mènera à la glorification de la race prétendue pure. Le grain semé par le maître lèvera chez ses disciples à l’époque wilhelminienne. Son gendre H. S. Chamberlain, entre autres, mettra l’accent sur les aspects racistes de la philosophie wagnérienne. Il fera de Bayreuth un haut lieu du racisme et du pangermanisme et inspirera directement Guillaume II, et surtout Rosenberg et Hitler.

    Notes de bas de page

    1 Europa aus der Vogelschau. Politische Geographie, Vergangenheit und Zukunft. 2e édition, Vienne, 1916, p. 2

    2 Sur Vollgraff et Lasaulx, nous renvoyons à notre ouvrage L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp.445-452, ainsi qu’à : Hans Joachim Schoeps : Vorläufer Spenglers. Studien zum Geschichtspessimismus im 19. Jahrhundert. Leiden, 1955.

    3 Cf. Weltgeschichtliche Betrachtungen. Pfullingen, 1949, p. 26.

    4 Ibid., p. 53.

    5 Fragments historiques. Genève, 1965, p. 142.

    6 Ibid.

    7 Ibid., p. 143.

    8 Nous renvoyons ici à notre ouvrage sur L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., et plus particulièrement au chapitre 1, Partie III, pp. 467-473.

    9 Cf. Lettre à Preen, 13-04-1882, p. 178, dans : Briefe an seinen Freund F. von Preen, 1864-1893. Stuttgart/Berlin, 1922.

    10 En français dans le texte.

    11 Lettre à Preen, 26-07-1889.

    12 Lettre du 5 mars 1846, dans : Briefe – hrsg von Max Burckhardt, Basel, 1949, p. 210.

    13 Cf. Considérations sur l’histoire universelle, op. cit., p. 237.

    14 Fragments historiques, op. cit., p. 60.

    15 Cf. Bachofen, Johann Jakob : Der Mythus von Orient und Occident – Eine Metaphysik der alten Welt – Aus den Werken von J.J. Bachofen. München, 1956. Voir aussi : Jean Nurdin : L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp. 479-481.

    16 Cf. Nietzsche : Werke, hrsg. von Karl Schlechta, München, 1954-1965. Tome III, p. 792.

    17 Cf. Menschliches, allzu Menschliches (Humain, trop humain). Dans ; Œuvres philosophiques complètes. Textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari. Paris, 1968, Tome III 2, p. 250.

    18 Cf. Zarathoustra. Dans : Œuvres philosophiques complètes. Tome VI, p. 61.

    19 Cf. ibid. Tome III 1, p. 369 et Tome III 2, p. 430.

    20 La Volonté de puissance. Paris, 1948, Tome 2, p. 87.

    21 Ibid., Tome 2, p. 21.

    22 Cf. Œuvres philosophiques complètes. Op. cit., Tome VIII pp. 328-329.

    23 Cf. Kritische Gesamtausgabe. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Berlin. Tome VI, p. 729.

    24 Œuvres philosophiques complètes, op. cit., Tome III 1, p. 364.

    25 Cf. Werke, hrsg. von K. Schlechta. op. cit., Tome I p. 685.

    26 Œuvres philosophiques complètes, op. cit., tome VII, p. 161.

    27 Cf Schlechta, op. cit., Tome III, p. 434.

    28 Cf. Schlechta, op. cit., Tome III, p. 786.

    29 Cf. Stuffel (J. Cl.) : Universalisme et esprit européen dans l’œuvre de Nietzsche. Strasbourg, 1954, p. 66.

    30 La Volonté de puissance. op. cit., Tome II, p. 90.

    31 Op. cit., p. 336.

    32 Cf. Kritische Gesamtausgabe, op. cit., tome V 1, p. 670.

    33 Schlechta, op. cit., Tome II, p. 672.

    34 Kritische Gesamtausgabe. op. cit. tome VII 3, p. 309.

    35 Le voyageur et son ombre. Dans : Schlechta Tome I, op. cit., p. 991-992.

    36 Cf. Humain, trop humain. Dans : Œuvres philosophiques complètes, op. cit., Tome III 1, p. 500.

    37 Albert Camus : Nietzsche et le nihilisme. Dans : Les Temps Modernes.7e année, 1951-1952, No 69, p. 203.

    38 Cf. F. Nietzsche und K. Hillebrand-Unveröffentliche Briefe, dans Süddeutsche Monatshefte. 6. Jg. Bd 2. München, 1909, p. 130. Sur K.H. nous renvoyons à notre ouvrage sur L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp. 527-560.

    39 Cf. Hans von Bülow : Briefe und Schriften. Bd 4 1864-1872, Leipzig, 1900, p. 361.

    40 Cf. Kulturgeschichtlichesy Zeiten, Völker und Menschen, Bd 7, Berlin, 1885.

    41 Berlin, 1874.

    42 Cf. Kulturgeschichtliches, Zeiten, Völker und Menschen, op. cit., p. 157.

    43 Sur P. de Lagarde, nous renvoyons à notre ouvrage sur L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp. 563-567.

    44 Cf L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit pp. 573-579.

    45 Cf les articles Das Judentum in der Musik. 1850, Oper und Drama, 1851, dans : Sämtliche Schriften und Dichtungen – Volksausgabe, Tomes 3 et 4, Leipzig – München, 1911.

    46 Deutsche Kunst und deutsche Politik, dans : Volksausgabe. op. cit., Tome 8, p. 30.

    47 Die Wibelungen – Weltgeschichte aus der Sage, dans : Volhausgabe, op. cit., Tome 2, p. 116.

    48 E. Vermeil : L’Allemagne – Essai d’explication. Paris, 1945, p. 140.

    49 Deutsche Kunst und deutsche Politik, dans Volhausgabe, op. cit., Tome 8, p. 30.

    50 Heldentum und Christentum, 1881, dans : Volhausgabe, op. cit., Tome 10, p. 279.

    51 Cf Bayreuther Blätter, mai-juin 1881, pp. 129-140.

    52 Cf Bayreuther Blätter, Jg. 6,1883.

    53 Revue wagnérienne, réimpression de l’édition de Paris, Genève, 1968, Tome 2, p. 73. La Revue wagnérienne, destinée à répandre le wagnérisme dans les pays latins, fut éditée à Paris de 1885 à 1888.

    54 Ibid., p. 74.

    55 Ibid, p. 77.

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    1 Europa aus der Vogelschau. Politische Geographie, Vergangenheit und Zukunft. 2e édition, Vienne, 1916, p. 2

    2 Sur Vollgraff et Lasaulx, nous renvoyons à notre ouvrage L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp.445-452, ainsi qu’à : Hans Joachim Schoeps : Vorläufer Spenglers. Studien zum Geschichtspessimismus im 19. Jahrhundert. Leiden, 1955.

    3 Cf. Weltgeschichtliche Betrachtungen. Pfullingen, 1949, p. 26.

    4 Ibid., p. 53.

    5 Fragments historiques. Genève, 1965, p. 142.

    6 Ibid.

    7 Ibid., p. 143.

    8 Nous renvoyons ici à notre ouvrage sur L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., et plus particulièrement au chapitre 1, Partie III, pp. 467-473.

    9 Cf. Lettre à Preen, 13-04-1882, p. 178, dans : Briefe an seinen Freund F. von Preen, 1864-1893. Stuttgart/Berlin, 1922.

    10 En français dans le texte.

    11 Lettre à Preen, 26-07-1889.

    12 Lettre du 5 mars 1846, dans : Briefe – hrsg von Max Burckhardt, Basel, 1949, p. 210.

    13 Cf. Considérations sur l’histoire universelle, op. cit., p. 237.

    14 Fragments historiques, op. cit., p. 60.

    15 Cf. Bachofen, Johann Jakob : Der Mythus von Orient und Occident – Eine Metaphysik der alten Welt – Aus den Werken von J.J. Bachofen. München, 1956. Voir aussi : Jean Nurdin : L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp. 479-481.

    16 Cf. Nietzsche : Werke, hrsg. von Karl Schlechta, München, 1954-1965. Tome III, p. 792.

    17 Cf. Menschliches, allzu Menschliches (Humain, trop humain). Dans ; Œuvres philosophiques complètes. Textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari. Paris, 1968, Tome III 2, p. 250.

    18 Cf. Zarathoustra. Dans : Œuvres philosophiques complètes. Tome VI, p. 61.

    19 Cf. ibid. Tome III 1, p. 369 et Tome III 2, p. 430.

    20 La Volonté de puissance. Paris, 1948, Tome 2, p. 87.

    21 Ibid., Tome 2, p. 21.

    22 Cf. Œuvres philosophiques complètes. Op. cit., Tome VIII pp. 328-329.

    23 Cf. Kritische Gesamtausgabe. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Berlin. Tome VI, p. 729.

    24 Œuvres philosophiques complètes, op. cit., Tome III 1, p. 364.

    25 Cf. Werke, hrsg. von K. Schlechta. op. cit., Tome I p. 685.

    26 Œuvres philosophiques complètes, op. cit., tome VII, p. 161.

    27 Cf Schlechta, op. cit., Tome III, p. 434.

    28 Cf. Schlechta, op. cit., Tome III, p. 786.

    29 Cf. Stuffel (J. Cl.) : Universalisme et esprit européen dans l’œuvre de Nietzsche. Strasbourg, 1954, p. 66.

    30 La Volonté de puissance. op. cit., Tome II, p. 90.

    31 Op. cit., p. 336.

    32 Cf. Kritische Gesamtausgabe, op. cit., tome V 1, p. 670.

    33 Schlechta, op. cit., Tome II, p. 672.

    34 Kritische Gesamtausgabe. op. cit. tome VII 3, p. 309.

    35 Le voyageur et son ombre. Dans : Schlechta Tome I, op. cit., p. 991-992.

    36 Cf. Humain, trop humain. Dans : Œuvres philosophiques complètes, op. cit., Tome III 1, p. 500.

    37 Albert Camus : Nietzsche et le nihilisme. Dans : Les Temps Modernes.7e année, 1951-1952, No 69, p. 203.

    38 Cf. F. Nietzsche und K. Hillebrand-Unveröffentliche Briefe, dans Süddeutsche Monatshefte. 6. Jg. Bd 2. München, 1909, p. 130. Sur K.H. nous renvoyons à notre ouvrage sur L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp. 527-560.

    39 Cf. Hans von Bülow : Briefe und Schriften. Bd 4 1864-1872, Leipzig, 1900, p. 361.

    40 Cf. Kulturgeschichtlichesy Zeiten, Völker und Menschen, Bd 7, Berlin, 1885.

    41 Berlin, 1874.

    42 Cf. Kulturgeschichtliches, Zeiten, Völker und Menschen, op. cit., p. 157.

    43 Sur P. de Lagarde, nous renvoyons à notre ouvrage sur L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit., pp. 563-567.

    44 Cf L’idée d’Europe dans la pensée allemande à l’époque bismarckienne, op. cit pp. 573-579.

    45 Cf les articles Das Judentum in der Musik. 1850, Oper und Drama, 1851, dans : Sämtliche Schriften und Dichtungen – Volksausgabe, Tomes 3 et 4, Leipzig – München, 1911.

    46 Deutsche Kunst und deutsche Politik, dans : Volksausgabe. op. cit., Tome 8, p. 30.

    47 Die Wibelungen – Weltgeschichte aus der Sage, dans : Volhausgabe, op. cit., Tome 2, p. 116.

    48 E. Vermeil : L’Allemagne – Essai d’explication. Paris, 1945, p. 140.

    49 Deutsche Kunst und deutsche Politik, dans Volhausgabe, op. cit., Tome 8, p. 30.

    50 Heldentum und Christentum, 1881, dans : Volhausgabe, op. cit., Tome 10, p. 279.

    51 Cf Bayreuther Blätter, mai-juin 1881, pp. 129-140.

    52 Cf Bayreuther Blätter, Jg. 6,1883.

    53 Revue wagnérienne, réimpression de l’édition de Paris, Genève, 1968, Tome 2, p. 73. La Revue wagnérienne, destinée à répandre le wagnérisme dans les pays latins, fut éditée à Paris de 1885 à 1888.

    54 Ibid., p. 74.

    55 Ibid, p. 77.

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