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Jean De Fabrègues et la jeune droite catholique

 | 
Véronique Auzépy-Chavagnac

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Sur l’approche contemporaine des concepts de philosophie chrétienne et de modernité politique, on c (...)

1Avec le recul du temps, on peut essayer aujourd’hui de mieux cerner la portée de la pensée de Jean de Fabrègues. Il ne fait aucun doute que son influence a été, depuis la seconde guerre, limitée par le procès de maurrassisme constamment relancé contre lui par ses adversaires. Mais au-delà des malentendus ou des déformations subies dans le combat politique, il s’agit de savoir si son message est utilisable par les catholiques. En d’autres termes il faut se demander si, répondant aux deux accusations de fond portées par Mounier contre lui et qui n’en font en réalité qu’une seule : être demeuré maurrassien et utiliser le catholicisme au profit de ses positions politiques, on peut ou non parvenir à réconcilier les expressions de la gauche et de la droite du catholicisme français1.

I. Le procès de maurrassisme

  • 2 Victor Nguyen, Aux origines de l’Action Française. Intelligence et politique à l’aube du xxe siècle (...)

2Fabrègues n’a jamais renié ses origines maurrassiennes. Il a seulement insisté sur sa jeunesse lors de son engagement, rappelant qu’il avait quitté Maurras à vingt-quatre ans. Pour comprendre son itinéraire, on ne saurait trop en effet insister sur la précocité et la profondeur de cet attachement. Encore faut-il, en lui donnant toute sa place, ne lui donner que sa place. Cet attachement tient d’abord peut-être à une certaine communauté d’expériences vécues dans l’enfance : comme Charles Maurras il a connu un père fonctionnaire, une mère catholique et royaliste, des conditions de vie modestes, mais surtout une prise de conscience du mal inhérent à la création qui ne les quittera plus l’un et l’autre provoquant, comme le remarque Victor Nguyen pour Maurras, un “activisme de l’esprit”, une fuite dans la connaissance qui “seule, surmonte le malheur et restitue le temps perdu2.” La réflexion vaut sans doute aussi pour Fabrègues.

  • 3 Ibid., p. 166.
  • 4 Jean de Fabrègues, lettre à Emmanuel Mounier, Esprit, septembre, 1945.
  • 5 Voir plus haut, dans la première partie : “Jean de Fabrègues et sa génération.”

3C’est dans cette quête de sens que se fonde leur attrait commun pour la philosophie, en particulier pour celle de Saint Thomas : Maurras n’a que dix-sept ans lorsque, révolté contre Dieu par sa récente surdité, il découvre la Somme Théologique : “C’est subtil, c’est massif, c’est raffiné […], au point de me confondre et de m’épater3”. Est-ce lui qui a conduit Fabrègues au thomisme, ainsi que celui-ci semble l’indiquer à Mounier dans sa lettre de 1949 : “Je lui devais de m’avoir conduit à Maritain, à Saint Thomas, moi qui sortais de la plus pure laïcité et de l’esprit républicain de 18484.” L’a-t-il seulement conforté dans une disposition d’esprit déjà largement prise si l’on en croit le journal tenu par le jeune homme à l’adolescence et le souvenir des conversations relatées dans son ouvrage sur l’Action Française5 ?

4Quoiqu’il en soit, même si c’est bien au plus profond de sa personnalité que s’est inscrite la marque maurrassienne, elle s’est imposée moins de façon raisonnée qu’émotionnelle et s’avère religieuse autant que politique : dans le contexte anticlérical du milieu des années vingt, Maurras proposait une construction politique cohérente avec la religion catholique. Cet incroyant rendait aux croyants l’espoir de pouvoir agir sur ce monde, au lieu d’attendre l’autre. Sa xénophobie, son antisémitisme, sa violence verbale qui formaient l’aspect négatif de son message, passaient plus inaperçus dans la société de l’entre-deux-guerres, encore dominée par une forte hiérarchisation sociale et une faible mobilité géographique, dont découlaient l’élitisme, le cloisonnement par milieux et un certain refus du monde extérieur.

5Si le jeune Fabrègues subit l’imprégnation maurrassienne, on peut en dire autant de beaucoup de jeunes catholiques de sa génération, par exemple Étienne Borne, Pierre-Henri Simon, Maurice de Gandillac ou André Piettre. Elle vaudrait aussi pour celui qui fut l’un des pères spirituels de la jeunesse catholique des années trente : Jacques Maritain et, par son intermédiaire, Jean Daujat. Qu’il ait attendu quatre ans pour quitter Maurras après sa condamnation par Rome suffit-il à le faire accuser de duplicité ? On peut penser que c’est au contraire au plus intime de sa conscience que ses convictions religieuses et sa volonté d’offrir au monde ouvrier une alternative au marxisme se sont imposées, provoquant la rupture de 1930 avec l’Action Française. Si celle-ci fut si douloureuse pour Fabrègues, n’est-ce pas précisément qu’elle témoignait de la même recherche fondamentale que celle qui l’avait attiré vers Maurras ? L’ensemble de sa réflexion s’oriente dès lors vers la construction d’un ordre qui, mieux que la démocratie parlementaire affaiblie de l’entre-deux-guerres, exprime une vision chrétienne de l’homme et de la société. Il y a une certaine injustice, de la part de Maritain, à baptiser de conservatrice l’attitude qui consiste à rejeter le catéchisme maurrassien pour tenter une révolution au nom des principes chrétiens. Pendant un temps le slogan “ni droite, ni gauche” rassemble les jeunes non-conformistes qui, non seulement refusent les clivages partisans, mais surtout placent leurs espoirs au-delà du politique, dans l’idéal spirituel. Cet idéal de troisième voie ne résiste pas aux coups redoublés du fascisme et du nazisme qui s’ajoutent à ceux du communisme et creusent l’opposition entre jeune droite et jeune gauche catholiques.

II. Jeune Droite Catholique et Esprit irréconciliables ?

6Les itinéraires de Fabrègues et de Mounier offrent un parallélisme troublant : nés à un an d’intervalle, tous deux catholiques, philosophes, enfants de Jacques Maritain, rassembleurs d’hommes, fondateurs de revues, animateurs de mouvements et ayant pour cela abandonné une carrière universitaire, anticonformistes dans les années trente, présents à Vichy aux prémices de la Révolution nationale, partisans de l’unité européenne après la guerre, en particulier du rapprochement franco-allemand.

  • 6 Jacques Maritain, Christianisme et Démocratie, Paul Hartmann, 1945, p. 27.

7Autour de chacun d’entre eux se sont rassemblés des jeunes révolutionnaires tous porteurs du même diagnostic sur le désordre de leur époque : c’est une crise spirituelle, “une crise de civilisation”. Tous mettent en cause le libéralisme dans ses aspects politiques, économiques et ses conséquences sociales. Ils rejettent la démocratie dont, témoigne Maritain en 1942, “depuis trente ans en Europe, beaucoup d’esprits sincères […] se détournaient avec plus ou moins de dégoût tant le principe authentique de celle-ci était étouffé par les lierres vénéneux qui le parasitaient6.” Tous proclament la nécessité de remplacer l’individu par la personne, de mettre fin au règne d’une certaine bourgeoisie capitaliste, de rendre sa dignité à l’ouvrier, tous veulent réhabiliter les valeurs spirituelles au fondement de la Cité. A la veille de la seconde guerre mondiale, tous s’accordent pour appeler à la régénération de la vie politique française. Cette unanimité dans la condamnation de leur époque provoque des va et vient de rédacteurs entre Esprit et la Jeune Droite Catholique : Alexandre Marc, Denis de Rougemont, Jean Daujat, Gabriel Marcel, François Perroux. Elle explique le rassemblement des non-conformistes à la naissance du régime de Vichy.

8Pourtant Fabrègues, Mounier et la plus grande partie de leurs équipes ont pensé, écrit, agi sur des modes séparés, sinon toujours opposés. D’où vient que ces destinées se sont croisées, sans jamais parvenir à converger ? Il est particulièrement difficile, pour l’un comme pour l’autre, de discerner leur approche politique de leur vision religieuse. Or c’est au creux même de la relation de ces deux conceptions que semble résider l’essentiel de leur divergence.

9Qu’en est-il d’abord de leur orientation politique respective ? Fabrègues serait-il de droite, Mounier de gauche, par éducation ou tempérament, comme on le dit de ceux qui se tournent vers l’ordre plutôt que vers le changement, vers l’autorité plutôt que vers la liberté ? Leur origine sociale, leur héritage intellectuel familial les différencient. Fabrègues se révolte contre un père radical qui trahit à ses yeux sa mission d’aristocrate, Mounier se rattache à une authentique tradition républicaine. “Enfants, avec nos pères, nous avons appris une république héroïque, stylisée certes, mais qui eût pu être, qui fut à l’état naissant dans les années 80 comme dans le socialisme primitif”, confie-t-il à François Perroux en septembre 1940.

  • 7 Jean de Fabrègues, “Les idées de Demain. Vers l’unité dans la précision”, Demain, 18 avril 1943.

10Dés le Front Populaire, Mounier accepte de se dire de gauche si c’est là la place des masses les plus misérables. En avril 1943, Fabrègues acquiesce à une position de droite, à condition qu’elle traduise les efforts du catholicisme social : “Si la droite, c’est le libéralisme économique des gens qui ont fait la sourde oreille à la voix grondante et tragique de l’injustice sociale […] Si la droite, ce sont les libéraux de tout ordre […] occupant la moitié des sièges de la Chambre […] qui n’ont su ni faire une réforme […], ni témoigner d’une doctrine de gouvernement […], nous ne sommes pas de droite […] Depuis bientôt quinze ans […], c’est là un point de vue que celui qui signe ces lignes a pris et repris […] préférant voir mourir les organes qu’il conduisait, se retirer de ceux auxquels il collaborait plutôt que d’accepter l’équivoque […] Mais pouvons-nous oublier que c’est à droite que sont apparus La Tour du Pin, de Mun, le père de Pascal, E. Relier et le cardinal de Cabrières en France […]. Pouvons-nous oublier que c’est à droite que s’est faite la percée du catholicisme social ? On ne nous fera pas renier notre solidarité avec ces gens là7.”

11Monarchistes contre républicains : faut-il considérer l’opposition de la jeune gauche et de la jeune droite catholiques comme ne reposant que sur la question du régime ? Est-il légitime, en particulier, de présenter Fabrègues comme hostile au principe même de la démocratie, alors que Mounier ne l’aurait été qu’à sa traduction individualiste et parlementaire ? Certes Fabrègues est à l’origine royaliste, mais pas au sens absolutiste : le grand siècle n’est pas à ses yeux celui de Louis XIV, c’est celui de Saint Louis ; ses préférences vont à une autorité tempérée par la décentralisation des responsabilités, Sa conception du pouvoir inclut une participation populaire non pas individuelle, mais organique et fonctionnelle. Elle évolue au cours de la période et fait place, après l’expérience décevante de Vichy, à une vision moins hiérarchisée de la société.

12En 1942, Maritain remarquait : “Le mot démocratie, dans l’usage des peuples modernes, a un sens beaucoup plus large que dans les traités classiques de science du gouvernement. Il désigne d’abord et avant tout une philosophie générale de la vie humaine et de la vie politique, et un état d’esprit. Cette philosophie et cet état d’esprit n’excluent a priori aucun des régimes ou des formes de gouvernement que la tradition classique a reconnus pour légitimes, c’est-à-dire pour compatibles avec la dignité humaine. Un régime monarchique peut ainsi être démocratique, s’il s’accorde à cet état d’esprit et aux principes de cette philosophie.” Selon cette définition, l’opposition des institutions souhaitées respectivement par Fabrègues et Mounier n’était plus à chercher dans la forme du régime : république ou monarchie, c’était égal. Mais elle pouvait perdurer dans leur conception philosophique de la vie politique. 11 semblait que ce fut le cas en ce qui concernait le rôle attribué aux institutions dans la formation de la personne : constitutives de celle-ci pour Fabrègues, elles en résultaient pour Mounier. La communauté nationale, matrice et éducatrice d’une personnalité charnellement humaine et pétrie d’histoire, était difficilement assimilable à la communauté personnaliste, construite et assumée par l’abstraite et universelle personne humaine.

13Il n’est donc pas surprenant de discerner dans leurs conceptions politiques une autre différence : celle qui touche à l’idée de nation. Pour Mounier, le thème nationaliste appartient au registre de la passion et le patriotisme ne trouve sa justification qu’aux heures de grand péril. Les valeurs spirituelles qui fondent la dignité de la personne n’ont ni territoire, ni nationalité. La fraternité humaine dicte les contours d’une communauté universelle, par essence chrétienne. Pour Fabrègues, la nation est à la personne humaine comme une structure fondatrice : elle lui enseigne une culture et des traditions préexistantes à son existence individuelle qui lui permettent d’accéder à l’état de personne. La nation délivre l’individu de son égoïsme naturel en l’ouvrant à la responsabilité de la communauté. Ce qui est vrai de toute nation l’est particulièrement de la France, fille aînée de l’Église et porteuse d’une mission civilisatrice universelle, celle de l’Occident chrétien. Ainsi, prendre la défense de la nation française revient-il à sauvegarder les valeurs de l’humanité entière.

  • 8 Ibid.
  • 9 Ibid.

14Droite et gauche, “c’est encore tout le fatras du monde démocratique, de l’opinion et de l’idéologie8”, accusait Fabrègues à l’époque de Demain, entendant déjà par là que le politique devait s’effacer devant la perception d’un idéal plus élevé. C’est “l’unité (et non) l’union dans la pensée, dans lejugement9” qu’il faut chercher, concluait-il. Cet appel à l’unité revient comme un leitmotiv dans le discours de Fabrègues qui conçoit mal qu’une vérité spirituelle unique puisse donner lieu à des interprétations temporelles divergentes.

  • 10 Emmanuel Mounier, Mounier et sa génération, op. cit., p. 264.

15Ceci amène à examiner la perception respective, par les deux protagonistes, des relations du politique et du religieux. Il semble bien qu’à l’origine de leur vocation se soit trouvé le même désir de convertir le monde à des valeurs spirituelles. Quand Fabrègues se battait pour venger le Christ de la République, Mounier rêvait de Le lui porter. Dans la lettre citée plus haut à François Perroux, d’ailleurs leur ami commun, il avouait : “Nous savons, par nos origines mêmes, que nous sommes ceux qui devons sauver ce qu’il y avait d’authentique, ou dans ces réalités, ou dans ces espoirs […] Ne vois, dans ce léger temps d’arrêt […] avant l’imprécation contre les sacrilèges de cette espérance, que le désir de sauver,. au sens religieux du mot, et non pas de préserver10.”

16Dès les années vingt, Fabrègues se met en quête d’une “politique chrétienne”. Sa position s’exprime d’abord de façon intransigeante : seule une monarchie corporatiste reconnaissant les “droits de Dieu” peut se dire chrétienne. Massis et Maritain appuient cette façon de voir. Mais Rome insiste pour que les catholiques séparent leur foi d’une quelconque traduction politique : la République est bonne à prendre si elle respecte les principes chrétiens. Pour Fabrègues qui finit par se soumettre en 1930, la condition n’est pas remplie : la prétendue laïcité de la Troisième République n’est que du laïcisme. Avec Réaction commence le combat pour la restauration d’une éthique chrétienne en politique. Les principes chrétiens ne pourront, à ses yeux, se développer et se transmettre que s’ils sont reconnus et protégés par les institutions. Il ne s’agit pas d’établir un régime théocratique, mais de construire un État et une communauté sur le fondement assumé et reconnu des valeurs chrétiennes. Au milieu des années trente, il salue les efforts d’Esprit comme allant dans ce sens avec le manifeste du personnalisme.

17Néanmoins la méfiance de Mounier ne désarme pas en face d’une bienveillance qu’il soupçonne d’arrière-pensées maurrassiennes. Pour lui, la foi est affaire personnelle et la diffusion des valeurs chrétiennes passe par le témoignage d’un vécu communautaire. L’enjeu du politique n’est pas le respect des valeurs en tant que chrétiennes, mais l’établissement de la justice sociale dans le respect de la dignité humaine, idéal chrétien en soi. Il semble bien que ce soit là leurs positions pendant la guerre, expliquant l’aisance de Mounier à se rapprocher d’une résistance en partie communiste, tandis que Fabrègues reste partisan d’une recherche de politique chrétienne qui le rend prisonnier du piège vichyssois.

  • 11 Emmanuel Mounier, “Journal à plusieurs voix”. Esprit, septembre 1949.

18On peut penser que l’ultime désaccord entre Fabrègues et Mounier portait sur la plus ou moins grande visibilité que les institutions et la société devaient offrir au catholicisme. “Le salut de l’Église lui demande plus que jamais d’affirmer son indépendance de toute politique”, écrit Mounier au lendemain de la guerre, reprochant à La France Catholique comme à Témoignage Chrétien de “monopoliser la doctrine et le magistère de l’Église” par leur titre même. Et prenant apparemment le contre-pied des positions de Fabrègues, il conclut : “Il est normal, il est sain que les catholiques soient politiquement divisés, car leur foi n’est pas une recette de gouvernement des sociétés. Il est normal, il est facile s’ils ont un sens suffisant de la transcendance de leur foi que cette division n’entraîne aucun affaiblissement de leur unité religieuse et ecclésiale11.”

  • 12 Forcer l’impossible, déclaration de quelques chrétiens français, Éditions Sources, 8 novembre 1951.

19Esprit voyait la force de son témoignage dans l’enfouissement au sein du monde, la Jeune Droite Catholique considérait qu’il y avait là un danger de disparition des valeurs chrétiennes étant donné la faiblesse humaine et la vigueur des idéologies athées. Sel de la terre ou lumière tirée du boisseau pour être placée sur le lampadaire, l’Évangile donnait raison à ces deux interprétations du rôle assigné aux croyants. Pouvait-on les réconcilier ? Dans le climat plus apaisé des années cinquante, Fabrègues inscrivait son nom au bas de la “Déclaration de quelques chrétiens français, Forcer l’impossible12, rédigée à l’initiative d’Edmond Michelet. Elle affirmait la souveraineté de Dieu sur l’Homme et le monde, refusait le matérialisme capitaliste et marxiste, proposait trois thèmes d’union à l’action des chrétiens : “la Liberté, la Justice et la Paix”.

20La liberté supposait que chacun se trouvât autorisé à “mener sa propre quête de Dieu (selon) telles formes, même extérieures, qu’il juge à propos.” Elle nécessitait “la liberté de l’enseignement […] comme garantie contre l’étatisme totalitaire […] et celle de la culture.” Elle revendiquait “le droit d’exprimer et de vivre son christianisme sans se laisser enfermer dans ses lieux de culte […], la liberté personnelle du chrétien (devant) informer toute sa vie privée, professionnelle, publique.”

21La justice interdite dans “les sociétés totalitaires […] parce qu’elles soustraient l’homme à sa fin”, ne peut s’exercer que “dans une société fondée sur le droit” et doit poser “la question sociale” dont la résolution passe par “l’abolition du salariat […] et une réforme de la structure interne de l’entreprise destinée à conférer au travail […] une part dans les profits et peut-être dans la gestion […] L’usine géante, l’État unitaire et niveleur n’apportent pas à l’homme les facultés d’épanouissement auquel il a droit. Et le comble, à cet égard, serait l’État mondial unique, unitaire et matérialiste.”

22Enfin la paix n’impose pas “la négation de la notion de patrie, au contraire […], cette communauté humaine dans l’ordre de la nature dont parlait Maritain […] Le patriotisme chrétien débouche dans l’universel […] La paix chrétienne est la seule authentique parce qu’elle repose sur la reconnaissance du primat de Dieu auquel chacun sacrifie par amour la part de ses exigences qui pourrait provoquer le conflit.” Seule une telle paix assurera la construction d’une Europe où “l’édification d’une société d’inspiration chrétienne aurait par elle-même valeur de témoignage et force d’attraction.”

  • 13 Ils étaient trente-huit chrétiens, avec Fabrègues, à avoir signé cette brochure éditée par les édit (...)

23Ce texte, qui n’est pas dénué de modernité, aurait-il pu rapprocher chrétiens d’Esprit et Jeune Droite Catholique ? Mounier n’était plus là pour donner sa réponse, mais nombre de ceux qui avaient joint les deux mouvements figuraient parmi les signataires : Jacques Maritain, Stanislas Fumet, Jean Guitton, Gabriel Marcel, François Perroux13. Sur la couverture, Fabrègues avait ajouté ce commentaire manuscrit : “Il y a une philosophie politique chrétienne qui n’est pas matière à option”. A l’ensemble de cette réflexion centrée sur le primat de la personne humaine et le respect de sa dignité divine, Mounier ne se serait-il pas accordé ?

Notes

1 Sur l’approche contemporaine des concepts de philosophie chrétienne et de modernité politique, on consultera, dans la revue Raisons politiques, études de pensée politique, le no 4, novembre 2001-janvier 2002, en particulier le dossier de Paul Gilbert, “Actualité d’une philosophie chrétienne” et l'article d’Henri-Jérôme Gagey et Jean-Louis Souletie, “Sur la théologie politique”.

2 Victor Nguyen, Aux origines de l’Action Française. Intelligence et politique à l’aube du xxe siècle, op. cit., p. 173.

3 Ibid., p. 166.

4 Jean de Fabrègues, lettre à Emmanuel Mounier, Esprit, septembre, 1945.

5 Voir plus haut, dans la première partie : “Jean de Fabrègues et sa génération.”

6 Jacques Maritain, Christianisme et Démocratie, Paul Hartmann, 1945, p. 27.

7 Jean de Fabrègues, “Les idées de Demain. Vers l’unité dans la précision”, Demain, 18 avril 1943.

8 Ibid.

9 Ibid.

10 Emmanuel Mounier, Mounier et sa génération, op. cit., p. 264.

11 Emmanuel Mounier, “Journal à plusieurs voix”. Esprit, septembre 1949.

12 Forcer l’impossible, déclaration de quelques chrétiens français, Éditions Sources, 8 novembre 1951.

13 Ils étaient trente-huit chrétiens, avec Fabrègues, à avoir signé cette brochure éditée par les éditions Sources le 8 novembre 1951, parmi lesquels : André Aumonier, Secrétaire général du Centre des Intellectuels Français ; Pierre de Bénouville, député d’Ille-et-Vilaine ; l'abbé Maxime Charles, aumônier de la Sorbonne ; Paul Claudel ; le père jésuite Jean Danielou ; Stanislas Fumet ; Jean Guitton ; Olivier Lacombe, vice-président du Centre Catholique des Intellectuels Français ; Gabriel Marcel ; Jacques Maritain ; Edmond Michelet ; Léon Noël ; François Perroux ; Jean Peyrade ; le père Philippe ; Rémy ; Jean Rolin ; Daniel-Rops ; Léopold Sedar Senghor.

© Presses universitaires du Septentrion, 2002

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